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嚴耀中教授:佛教的現實關懷與僧侶使命

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佛教的現實關懷與僧侶使命

嚴耀中

進入新世紀以來,鑒於對宗教在社會中作用的認識不斷加深,佛教在中國大陸的實現狀況也受到更多的考慮,不僅在教內也包括在教外,已舉行過的很多次關於“人間佛教”的研討會就是一個明證。所以作者雖然身在教外,也冒昧提供一些看法,以供參考。

宗教的存在狀態與其和當時當地社會的聯系程度密切相關,而宗教與社會的聯系又在於它對社會的關懷程度。宗教對社會民眾的關懷主要分終極關懷和現實關懷,而這一切都需要它的神職人員來身體力行。

佛教宗旨不能僅僅在於信徒的獨善其身,而應該致力於普渡眾生,這在大乘佛教盛行的中國早就成為佛教界的共識。實施慈悲,既要有終極關懷,如倡導今世努力結來世福緣、超度亡靈等,也要有現實關懷,如在社會上赈災修路,關心民眾疾病困苦等。這些在中國佛教中都早已有之,是沒有疑問的。但由於佛教置於中國古代封建體制下所形成的一些特殊性,這兩種關懷的比重是有很大傾向性的(見下文)。因此在當代中國社會中,尤其是在諸大宗教並存的情況下,這種傳統的傾向性能不能適應形勢,如何適應?是不能不有所考慮的。

這裡要探討的這樣兩個問題:一是對於這兩種關懷,當今的側重點應該放在何處,如何協調?二是在佛教對普世大眾的現實關懷中,核心作用的發揮主要是依靠寺院還是依靠僧侶個人?雖然兩者的作用不能完全割裂看來,但其中也有個側重點的問題。

這個問題實際上牽涉到“人間佛教”內容的認定。愚見以為,人間佛教之所以強調“人間”而與以往佛教有別,就是要將宗教使命的重心放在對人的現實關懷而不是終極關懷上,或者說得更具體一些,就是佛教在現代“人間”裡的關懷表現,其重心不是引導信眾如何追求往生和心靈安撫,當然這也需要,而是幫助人們一個一個地去克服生活中的具體困難,以實際行動造福利民。但教界內外為進行這種佛教使命重心轉移的口號已經呼喊至少有半個多世紀了,至今還在繼續,說明“人間”事業尚未成功,亦可見實現此轉折任務的艱巨性。其所以如此,一大原因就是因為歷史積澱在中國佛教身上的負荷實在太沉重了。

佛教傳入中國及站住腳跟,並成為中國的一個主要宗教,其能夠在人的道德約束上所發揮的作用是非常重要的。這種作用主要是通過因果報應和六道輪回說相結合來強化制約人們在今世的行為,使之棄惡揚善,從而成為中國社會的道德源泉之一。因此也可以說佛教在中國實施的關懷中,是以對人們能得到來世善報永生淨土的終極關懷為主,並且形成了牢固的傳統。

佛教通過終極關懷為主在古代中國發揮了那麼巨大的影響,是在一種獨特的情況下進行的。因為中國的儒家致力與現實的社會問題,“未知生,焉知死”,終極關懷不是它用心用力的主要所在。而道教的終極關懷是采取一種獨一無二的宗教形式,即通過修煉實現長生久視來解決生死問題,作為終極關懷,也就是說與佛教的路子完全不同。所以這三教在對社會對大眾的關懷上是有著自己專門領域和途徑的,各有所長,彼此互補,相得益彰。於是佛教在如此特定的條件下,出色地完成了一個宗教在中國古代社會所擔當的角色,很大程度上起著社會道德源泉之一的作用,成為中國社會生活中不可或缺的一部分,但其本身也在發展中被自身的角色所限。即對民眾困苦的救援慈舉雖然歷代都有,但都是零星的、小范圍的(不出寺院周圍),尤其是往往在官府的授意或指示之下。雖然這樣子使寺院善舉,甚至使佛教本身具有更大的合法性,卻使佛教所施現實關懷有著很大的局限性。對歷代統治者來說,他們希望佛教成為一種有益於社會,有益於統治的輔助力量,並不希望佛教成為社會的一個實施現實關懷的中心,因為那樣會在道義的威望上與官方分庭抗禮,從而對整個封建政治體制帶來挑戰。所以歷代官方對佛教這個外來宗教總是又打又拉。既有“三武一宗”的滅法,也有崇佛教為“聖教”的,梁武帝、唐太宗等大多數帝王都是這樣做的。

中國歷史上的改朝換代雖然十分頻繁,但這種對佛教既利用又限制的統治方針卻一以貫之。佛家在中土被如此長期改造的結果,是在其宗教形態上形成了不少特點。這些特點已經有很多學者進行過研究歸納,這裡不再贅言,它們對佛教來說有利有弊。其中很重要的一點是,無論是在教團組織上還是在意識形態上,佛教最後只能絕對服從於皇權。這不僅僅是使佛教不能有超過寺院規模的教團組織,必須服從僧官管理,還要在“三教合一”的過程中以儒家為主要准則,包括在道德規范上,必須以世俗的忠孝為先等等。

這樣子所造成結果的影響,佛教就只能將其主要影響放在關懷人的往生來世,即所謂終極關懷上,而不是放在對社會的現實關懷上。寺院可以對民眾做一些好事,如施粥施藥等等,但都是以寺院為單位小規模的臨時舉措,只是作為朝廷所組織的社會功能之一部分。與此同時,佛教中的高僧也主要向三個方向轉化:一是名士化,如出現大量的詩僧、畫僧、書僧、醫僧、琴僧、金石僧、學問僧等名稱,僅就《全唐詩》所收進行統計,就有115位僧侶作者,又若宋代僧惠勤“為聰明才智有學問者,尤長於詩”,還如錢謙益《列朝詩集小傳》“閏集”所列明代的詩僧有112位之多,等等。特別要指出的是,他們之成為各類名僧,無一不是與士大夫們交游的過程中實現的,因此他們在成為名僧的過程中,等同了名士。二是官職化,其中又分兩類,一種是擔任僧官,或者接受朝廷的“國師”等封號;另一種是直接接受世俗的官職或爵位;或二者並受,如宋代“有命授三藏天息災、法天、施護師號,外試鴻胪少卿、賜廄馬等”。自唐宋之後,這三類僧人加起來,就幾占諸高僧傳中的半數。無論是那種身份都說明這些高僧在“方內”而非“方外”,即已被納入封建的政治體制之內。而且顯而易見,這三種類型的高僧,與一般民眾在現實生活中的疾苦毫無關系。

伴隨著以上兩類情況的還有僧團的家族化和高僧的家長化,這也包含了兩個方面。一個是擔任各級僧官的,與世俗官吏一樣,對所屬僧人而言具有“父母官”的性質。尤其是各個寺院的住持、方丈等,他們在理論上是需要朝廷的任命或認可,作為一種具備官方性質的“僧職”,在寺院裡有很大的權威。唐代的法律還規定:“寺有上座、寺主、都維那,是為‘三綱’。其當觀寺部曲、奴婢,於三綱有犯,與俗人期親部曲、奴婢同”,及“其部曲、奴婢毆三綱者,絞;詈者,徒二年”。另一個是絕大多數高僧都有不少門人弟子,所謂“一日為師,終身為父”的觀念在沒有親生子女的僧人隊伍中顯得尤其突出。官方法律也規定:“師,謂於觀寺之內,親承經教,合為師主者。若有所犯,同伯叔父母之罪。依《斗訟律》:‘詈伯叔父母者,徒一年’。若詈師主,亦徒一年。余條犯師主,悉同伯叔父母”,及“有同財,弟子私取用者,即同‘同居卑幼私辄用財’者,十疋笞十,十疋加一等,罪止杖一百”。這使得僧團組織幾乎全等於宗族形態。這種形態,是寺院內的一般僧眾受到家族式的管束,在對民眾的現實關懷上沒有主動性可言。

綜合上述情況我們可以看到無論是中國佛教僧團還是高僧個人,已經完全整合在中國文化和政治體制之內。佛教在這種中國化中得到的好處是從此受到官方的保護(五代以後的一千多年中再也沒有“滅佛”事件),成為唯一被完全納入中國社會的外來宗教,並超過道教而成為影響最大,信眾最多的中國宗教。但由此也固定了自身在中國社會中的角色:主要為民眾提供終極關懷而為社會道德源泉之一,在整個體制中充當配角。因此佛教的高僧作用也被大大限制,即他在教內備受尊敬的同時仍是皇帝陛下的子民,他的影響力不能超越本宗教之外。如他要推行菩薩道的話,最多只能在脫離寺院雲游的情況下依靠自己的宣說和實踐,更不能組織僧團實行之。

假如中國社會的結構和政治體制能繼續延續下去,佛教在中國也能無憂無慮地繼續扮演海內第一大宗教的角色。但公元1840年以後在中國發生了社會巨變,中國的社會結構變了,政治體制變了,使得宗教的生存環境大變。更重要的是,包括天主教和新教在內的基督教,伴隨著西方的政治勢力和文化,深入到了中國社會。於是至1949年中華人民共和國成立,天主教和新教與佛、道教,以及以少數民族為信眾基礎的伊斯蘭教,構成了官方承認的合法的“五大宗教”。由於在20世紀80年代之前,宗教主要只是作為一種統戰對象存在,並受到一定的約束,所以各宗教之間的社會影響力則均處在一種凍結狀態,也難以比較。

自上世紀八十年代起,由於改革開放,也使得中國宗教所處環境發生了重大變化。這一方面是隨著極左思潮的消退和政府充分執行了宗教信仰自由的政策,各大宗教得到了自中華人民共和國建立以來最大的社會活動空間,諸教信徒都有不同程度的增加。另一方面,由於對外開放的不斷加深和全球化進程的加快,以西方為代表的外來文化也空前地湧入了國門。在這樣背景之下,“五大宗教”中得益最大的是天主教和基督教(新教),因為它們原本就是西方文化的一部分,在思想、經濟、政治等各個方面都因與外界的關聯而被大大加強。尤其重要的是,天主教和基督教(新教)也襲用西方教會的傳教模式,往往通過自行組織信徒團契,來表現宗教的現實關懷,從而吸引更多的信眾。這中間,教職人員的主動性、示范性與活動能力起到很大的作用。在天主教和基督教(新教)中有一個傳統,就是幾乎每一個基層的神職人員都與一定的信眾保持經常性的聯系,這也是天主教和基督教(新教)實施現實關懷的最有效的途徑,而這正是佛教所缺乏的。

與此同時,作為中國傳統宗教的佛教與道教雖然在改革開放以來也有很大的恢復和發展,但與天主教和基督教(新教)相比,未免仍有些相形見绌。這除了天主教和基督教(新教)那頭的原因外,與自身的狀態也很有關聯。這種主要由長期積澱所形成的狀態,由於習慣的惰性,其最大毛病在於其面向社會時依然囿於終極關懷的范圍內。雖然也不乏有寺院或僧侶個人有赈災捐款等善舉,但這種關懷一般都是通過政府部門或世俗慈善結構進行,即使也是以佛教的名義,但在社會的感覺上則鮮有體現佛教對受眾的直接關懷。

這種情況所造成的一個直接後果是,近年來天主教和基督教(新教)在華信徒的發展速度之快,遠超過傳統的佛、道兩教,還不算那些情況模糊的“家庭教會”,這與佛教缺乏現實吸引力不無關系。

因此,僅僅從恢復中國大陸“五大宗教”的生態平衡的角度來看,佛教向天主教和基督教(新教)學習,加強對信眾實施現實關懷和神職人員在造福利民上的具體表率作用,實在是當務之急。

應該認識到,佛教在神職人員對信眾進行現實關懷作用上之缺乏認識是有歷史原因,一如前文所雲。所以要擺脫這個習慣形成的歷史包袱並非易事。為此,教內也實行一次思想解放似乎是首要之務。所謂思想解放,就是向西方教會學習,把菩薩道的實施多管齊下。一方面是通過僧團的集體行為,如以寺院出面直接興辦各種慈善事業:醫療、濟貧、赈災、養老、助學等等。使得在社會群眾的心目中,寺院不僅是個和尚修行與做法事的地方,也是一個可以得到救助的慈善聖地。自從上世紀二、三十年代開始,一些高僧或呼吁,或力行。如谛閒法師曾宣傳道:“我佛慈悲救世之精神,首先著手進行拔苦與樂之事業。利生事廣,固難詳舉。且如人民貧病之一種,為最可憫事,欲應救濟之急,宜須設立醫院,施藥以療治,令免病苦,即為救世拔苦之道。次則籌辦平民學校,培植寒苦子弟,將來造就人材,輔助社會工作,斯亦為慈悲利濟之事”。但一來此後時局屢屢變動劇烈,外部環境大大妨害如此願望的實現;二來這種觀點始終局限於少數僧侶精英,不是大多數僧侶的共同認識,因而直到現在,現實的拔苦與樂之事業也仍不普遍。

造成這種局面,或更具體地講是妨害寺院履行新使命的,是佛教中因循守舊的習慣勢力。避免傳統的習慣勢力主要表現在二個方面。一是僧團辦寺院經濟的傳統,這種傳統使得寺院興辦的各種社會事業,往往會以成本或贏利的角度來考慮。如果通過辦慈善事業來謀經濟利益,那就不是在光大佛門,而是在摧垮釋教了。二是往往難免沾上官氣。僧團和官場保持一定的距離,是保持宗教神聖性的一個要點。雖然目前寺院興辦慈善事業少不了政府部門的允許支持,但與一些政府機構靠得太緊不僅會沖淡佛門慈善事業的崇高性,有些官員主張的所謂宗教搭台,經濟唱戲更是弊端甚多,甚至會使佛教實施現實關懷的使命最終蕩然無存。為避免這些習慣勢力之影響,就對主事僧團的僧人提出了更高的要求。因為這不僅需要那些主事僧人有組織領導能力,還需要他有擺脫傳統的見識和魄力。

就是如此的一些現實關懷也是由僧團的集體力量,即以寺院的名義來實施的,而不是一般僧侶的普遍個人主動行為。現代大陸的很多佛教僧侶,依然滿足於前年以來所扮演的社會角色,缺乏進取之心。少數寺院的住持是社會名人,他們有宗教地位,也有一定的政治地位,常常出現在報刊或電視銀幕上。但是在他們身上很少能體現上佛教對公眾的現實關懷。因此他們在實質上只能算是宗教界頭面人物,而不是真正的宗教領袖。作為宗教界頭面人物,他們當然對信眾有著一定的號召力,但在多宗教相處的現代開放社會裡,如果對社會民眾缺乏足夠的現實關懷,就會使他們對社會的影響力與其它宗教相比難免相形見绌。

另一方面,對一般僧人而言,不管他在僧團中的地位如何,都要有面向民眾的使命感,“一定要力行十善利他事業,以護法利生”。長期以來,出於前文所說的原因,中國的僧眾著眼於自身修行的比較多,與民眾比較隔離,以“不喜雜交游,不好言世俗事”為高,在現實面前比較消極保守,所以社會上流行“做一天和尚撞一天鐘”的諺語,以為僧人狀態的寫照。不僅缺乏西方宗教神職人員的那種積極傳教的態度,也失去了當年天竺高僧不辭千辛萬苦,跋涉萬裡來華普渡眾生的菩薩精神。假如不進行改變,寺院的吸引力就比不上教堂和清真寺,在宗教也面向全球化時,中國佛教在大陸的影響就會大大衰退。“十方翹首宗風振,第一功勞在樹人”,宗教的品質體現在神職人員的素質,所以人間佛教實現的關鍵主要在於全體僧侶是否有關懷現實的使命感。只有大多數僧侶在社會民眾面前,以個體行為表現出自己的愛心,才能充分體現佛教的現實關懷,很好地成為社會的道德源泉之一。

鑒於以上的認識,可以得出這樣的結論,即“人間佛教”的迫切任務就是要致力於現實的“拔苦與樂之事業”。至於讓“人間佛教”得以真正實現該怎樣具體操作,愚見以為,它山之石,可以攻玉,無論是僧團還是僧侶個人都應該向當今的天主教和基督教(新教)學習,師其長處並和自身原有優點結合,在開展佛教的現實關懷過程中,樹立社會的一個道德制高點。如此,則使中國佛教必能連續慧燈,還能老樹開出新花。

佛教不僅是中國傳統宗教的一部分,也是中國傳統文化的一部分,佛教中的優秀內容能否在新世紀重新得到發揚廣大,不僅是教內的事,也是每一個中華文化傳人的事,所以冒昧直率寫了以上這些。

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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