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李向平教授:生態佛學論——佛教信仰的環保理念

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生態佛學論——佛教信仰的環保理念

李向平

一.被問題激活的佛教生態倫理

當今的社會,資源與環境問題,恐怕是最致命的問題了。

迄今為止,相關的論著和文字,已可用汗牛充棟這一詞匯來表達了,此不贅述。本文想要說的是,社會變遷和經濟發展所帶來所形成的發展限制,從而凸顯了宗教與生態文明、乃至佛教信仰與生態環保的深層關系。正如歷史學家懷特先生在《生態危機的歷史根源》一文中說:“更多的科技也無法解除目前的生態危機,除非我們找到個新宗教,或重新審視我們原來的宗教。”這就是說,日新月異的經濟與科技發展,在人類文明普遍面臨的生態環境危機面前,已經是深感困惑、甚至是有點手足無措了。

實際上,這樣一種關系的呈現,主要揭示了如下一個基本現象:即人類的存在及其發展、甚至是人類所有的文明成就,無不直接與宇宙天地萬物緊密相關。為此,我們不得不反反復復地叩問:人類對於自然界是否具有支配權?抑或是人類僅僅是自然界的一部分、與其他物種自然而生?宇宙自然的運作法,本質是否與社會運作機制,具有一種深刻的內在共同性?

如果把這些問題,與我們討論的佛教、佛教的存在與發展聯系起來看的話,我們則可以把這些叩問直接轉換成為這樣一些問題。

顯然,佛教哲學所揭示的宇宙自然、人類生命、社會發展的普遍聯系,說明了人類生命和社會經濟發展的“存有之關聯性”理念,揭示了人類生命與社會經濟發展乃是與一切形式的存在緊密聯系的。無論是動物、植物、還是人類,如果我們深入討論其深層關系,那麼就是整個宇宙人類社會連續體系的整體構成。這也就是今日我們討論佛教與生態文明的遠大背景。它告訴我們,佛教是可以並且是能夠進入生態文明領域,能夠有一番作為的。

特別是大乘佛教從緣起性空觀念出發,致力於否定人與萬法存在不變的自性。此當為一種不同於西方現代工業文化人類中心主義的立場,進而以一種宇宙人類主義,能夠為當前人類面臨的環境危機提供一種具有成效的解決方法。

佛教與環保之主題研究,似可歸類於佛教生態理論的討論。佛教生態理論之研究背景,雖然是西方生態主義思潮以及廣泛的世界性環保活動,所謂“深層生態學”。

深層生態學是一種整體主義生態學說,通常被稱為生態中心主義。這種觀點把整個生物圈乃至於宇宙看成一個生態系統,認為生態系統中的一切事物都是相互聯系、相互作用的,人類只是這一系統中的一部分,人類生存與其他部分的生存狀況緊密相連,生態系統的完整性決定了人類的生活質量,因此,人類無權破壞生態系統的完整性;它要求人們對人與自然關系做批判性考察,並對人類生活的各個方面進行根本性變革;它認為生態危機是現代社會的生存危機和文化危機,生態危機源於我們現有的社會機制、人的行為模式和價值觀念,其根治藥方是從根本上改革人的價值觀念、倫理態度和現行社會體制,批判和破除生態哲學與生態運動中人類中心主義價值觀念,樹立生態中心主義價值觀念,最終建立一種無等級差別的理想的生態社會,使人、社會、自然真正融為一體。

這種生態學思想,與佛教哲學及其信仰宗旨非常近似。佛教哲學中,本來就蘊含有對於宇宙人生的整體把握的思想與方法。特別是在佛教哲學的緣起論當中,其本來關注的就是人生、生命的因果關聯,其後卻逐漸擴展成為關於宇宙、社會、人生的普遍認識,它將宇宙、社會、萬物的關系,視為“此有故彼有,此無故彼無”的普遍依存、相互緣起的整體結構。

從此問題意識而言,今日我們討論的佛教生態理論,即是對西方深層生態學理論、對於全球化背景之中生態危機的正當回應,從佛教思想中、從佛教典籍中尋找生態學基本理論資源、尋找解決生態危機的中國方法。

這些問題就是:佛教組織與生態環境是否具有緊密的內在關系,即佛教信仰與環保主義的態度是否相符?佛教對於自然環境、自然災害的態度和作為?能否幫助一個社會或者國家處理環保問題?佛教之信仰是否影響人們的環保意識及其態度?當社會回應和處理人類社會的環保問題時,是否會受到佛教思想的影響?佛教信仰是促進了還是阻礙了社會、國家、個人對於環保問題的解決?佛教組織是否能夠在環保問題的解決上有所作為?佛教對於生態問題是否有認識?佛教能夠提供的認識方法是什麼?

二.人間佛教發展的新模式

就生態文明問題的基本內涵來說,自然與社會的環境與人類自己的所作所為密不可分,對自然與社會環境的任何損害,歸根結底都將對人類本身造成損害。其中一個基本原因,乃是因為現代文明的世界觀是一種把人同自然對立起來的,主客嚴重分離的世界觀,這種世界觀過分強調人的中心性、本位性,忽視自然環境的存在,漠視人類行為對自然的影響,從而造成了人與自然關系的嚴重不協調。因此要解決人類世界的生態文明問題,每一個人都具有逃脫不了的倫理責任。我們每一個人不僅有責任用生態倫理來規范自己的行動,而且也必須使他人都做要做善業、積累善功,這樣才能共同營造與共享一個美好的世界。

人類僅僅是地球生物圈中的一個組成部分,自然界與人類是共命運的統一體。人類是自然的產物並在自然界中生存,自然遭到毀滅,人類的生存和發展將會變成無源之水、無本之木。所以,生命個體的任何信仰,僅僅是一個相對的概念,它只有在與社會聯系在一起時才存在。一切有生命的物體都是某個整體中的一部分。為此,生態哲學的基本任務,就是要把人類是整體的一部分這個通俗道理告訴人們,人們才會像熱愛自己生命那樣去保護生態環境、珍惜任何資源。

佛教哲學的“緣起”說,即是將世界萬事萬物都共存於一個無盡的關系網中。在這裡,宇宙社會的任何事物都與其它事物以無窮的因緣關系相互聯結,沒有任何一個事物可以單獨存在,任何事物的產生、存在與變化,都會對其它的事物造成影響。“依正不二”的價值理念,實際上就內涵有極其豐富的生態信仰。它決定了由依報共業而產生的這個世界,可以施加於制造了這些依報的每一個人。這個世界中的每一個人,既可以享受自己及他人善業所造成的美好環境,也無可回避地會陷入由自己與他人惡的共業所造成的惡劣環境。

所以,佛教之“緣起”思想及其“依正不二”的佛教實踐方法,同生態學家發現的道理如出一轍。同時,更因為佛教信仰的莊嚴與責任,比較生態哲學的單純理論,它能使人們從內心深處生發起對於自然界的關注和熱愛,使生態要求成為每一個佛教信徒的信仰方式。因了這一時代趨勢,人間佛教就能夠把這種生態文明的基本要求,建構成為每一個佛教信徒的生態信仰。

傳統佛教關於生態問題的倫理要求是:主要注重從素食、戒殺、放生, 節儉福、節制欲望、植樹造林等方面。其中,素食、戒殺、放生體現了對生命的尊重和愛護;佛教節儉惜福、少欲知足、勤儉理財簡樸的生活方式,誠然也是一種符合現代生態文明的信仰實踐方式。

然而,二十世紀得以建構起來的中國人間佛教,卻是基於這種傳統的生態倫理態度,關注心淨則國土淨的信仰實踐。基於這一唯心淨土的信仰宗旨,人間佛教信仰,才會更自覺地修習戒、定、慧,戒止貪、嗔、癡。然而,與傳統的生態倫理比較,當代中國人間佛教的唯心淨土理念絕不局限於此。它還應當真正地進入人間淨土的實踐路徑。其基本內容,應包括五戒、十善、四攝、六度等自利利他,莊嚴國土的廣大行願。

這就更需要他們以大乘佛教慈悲忘我的精神去化導、去改良,由個體自身的淨化而影響一家、一村乃至一國的淨化。社會的淨化,功德的積累,本質卻能夠與心靈淨土互相促進,更能增進個體自身的淨化,從心靈到社會,,從社會到人類,整體建構人間淨土。

因此,從“唯心淨土”的進路,或基於“心靈環保”的要求,當代中國人間佛教的實踐新模式,應當就是把出自信仰的微觀層面的心靈環保,建構為淨化社會的中觀環保,此即我們常常說的弘法利生等等社會公益事業,使用一句話來表達,這就是“社會環保”。而實現了心靈環保與社會環保的整合發展之後,這就基本建構了人間佛教新的發展模式——宏觀環保層次,建構了以佛教信仰為實踐宗旨的生態佛學體系。

實際上,這一變遷趨勢,也是因了中國佛教在二十世紀的改革與發展。人間佛教的提出與實踐,乃是把佛教的注意力,從死後世界轉換成為人間社會,為了讓更多佛教徒重視現實生活,讓佛教界在服務社會的過程中直接獲得發展自己的可能性。所以,半個世紀之後,人間佛教面對當今人類普遍面對的生態危機,如果提出“人間淨土”的建設,致力於人間淨土的建構和努力,無疑是致力於在現實人類社會之子,建設人間的淨土,同樣也是人間佛教實踐於當代社會的重大使命。

換言之,人間佛教通過生態文明問題的面對和處理,實乃人間佛教進入社會、關注社會、服務社會、弘法利生的新路徑與新方法;同時,這也能在一定程度上,改變以為人間佛教那種以財物捐獻的單純方式來服務社會的簡單方法,從而使人間佛教陷入一種殘補型、邊緣性的服務方式。

這就是說,當代中國人間佛教,如果能夠從生態環保、生態文明的問題出發,即能夠把人間佛教的實踐方法,引申到佛教在政治、經濟、社會的保守心態及其社會文化批判。為此,要解決環境問題,必須解決社會問題。人與人的關系和它的社會結構裡的不平衡,正是造成大自然失調的主要因素。因此,生態與環保都不只是科技問題,而是人文問題,或是決策的問題,並含有價值觀和信念。

因此,當代中國人間佛教對於生態危機等問題的關注,即能使當代中國的人間佛教,真正以一種社會價值系統的獨立方式再度進入社會,拓展與豐富人間佛教固有的發展模式;同時,這亦能使當代中國社會各個層面能夠像關注生態問題那樣,來積極關注當代中國人間佛教的信仰及其實踐模式。

倘若當代中國的人間佛教,能夠對當代人類社會面臨的生態文明建構、生態危機問題,提供若干實際有效的解決方法、改變人們對於生態問題的認知方式、把生態文明建構為當代中國人的一種生態文化信仰,基於佛教信仰而激活中國人對於生態環保問題的深層敬畏,那麼,當代中國的人間佛教就有可能真正地深入了人間,順理成章地被視為當代中國社會一個主要構成;而人間佛教服務社會的方法,就不會再局限於財物捐獻的殘補型和邊緣化的實踐模式了。

因為,一個社會與時代的需求,將會極大地推動人間佛教的信仰表達與信仰實踐,通過心靈環保與社會環保,把佛教信仰及其倫理規范適時地建構為當代中國人的生態文明信仰、當代中國人的生態文明模式,以佛教信仰來培育當代公民的生態文明意識。

三.佛教信仰與生態文明

生態文明作為一個富有時代意義的概念,實際上是取決於人類宇宙學、整體的、融會貫通的人文理念。它理應容納各個文明體系之中的積極內涵及其信仰方式,從而以豐富當代社會亟需的生態文明理念及其實踐方式。

與此相應,當代中國人間佛教一貫強調的人間淨土理念,實際上就是在強調淨土在人間的建設,即是佛菩薩的功德所成就,進而以清淨無垢染為實踐特征,即能能使無數眾生的信仰與行動、心靈與精神都能夠進入一個清淨無染的人間世界。

而“人間淨土”及其佛教倡導的心靈環保與社會環保等重要理念,其信仰與理論依據,皆來源於《維摩诘經》中所說的“若菩薩欲得淨土,當淨其心;隨其心淨,則佛土淨”。

《維摩诘經·佛國品》雲:“菩薩隨其直心,則能發行。隨其發行,則得深心。隨其深心,則意調伏。隨意調伏,則如說行。隨如說行,則能回向。隨其回向,則有方便。隨其方便,則成就眾生。隨成就眾生,則佛土淨。隨佛土淨,則說法淨。隨說法淨,則智慧淨。隨智慧淨,則其心淨。隨其心淨,則一切功德淨。是故寶積!若菩薩欲得淨土,當淨其心;隨其心淨,則佛土淨。”

在這段經文中,對佛教信仰中的“淨土之行”給出了一個經典的定義。在此,寶積菩薩向釋迦牟尼佛請教菩薩淨土之行。佛陀答曰:“眾生之類是菩薩佛土。”這就是說,眾生之類具有許多不同的類別;而不同類別的眾生,即應具有不同型態的淨土。在此之後,佛陀詳細開示了與淨土建設緊密相關的十七種修習“淨土之行”的德目。這十七條德目是:

(1)直心;(2)深心;(3)菩提心;(4)布施;(5)持戒;(6)忍辱;(7)精進;(8)禅定;(9)智慧;(10)四無量心;(11)四攝法;(12)方便;(13)三十七道品;(14)回向心;(15)說除八難;(16)自守戒行,不譏彼缺;(17)十善。

對於佛教信徒而言,唯有遵守了這些德目,作為修習佛教信仰的基本德目,信仰之眾生方能隨其心淨而獲淨土,從說法淨、智慧淨、心淨而走向一切功德淨,終而建構為國土淨。

在此信仰之中,它內涵有“一切眾生皆有佛性”的生命尊嚴、以及“無情有性”、“眾生平等”諸種價值規范。其所謂眾生,本即眾緣而生;而眾緣而生的生命包涵兩大類。一類是有情眾生,包括人類與各種動物;一類是無情眾生,指各類植物與其它萬物。實際上即是以佛教信仰及其生命關懷,包涵了宇宙自然、社會人生、動物植物及其一切生命存在形式。

這種信仰及其實踐模式,直接指向了當代生態危機的一個基本根源即人類中心主義,而消除人類中心主義是當代生態學發展的前提,同時也是生態倫理的基本原則。對此現狀,佛教信仰能夠深刻指出的是,“無情有性”的生命狀態,乃是由生命體系與非生命體系互動構成的,二者之間不是相互對立的,而是相互依存的,它們是融合而不可分的生命整體。這就是佛教倡導的“依正不二”信仰及其的觀念。所以,宇宙自然社會人生,是一個整體的結構,而能夠有序運轉的獨立系統,最後整合成為一個和諧與完整的宇宙生命網絡,以達成對生命目的的實現。因此,佛教信仰所揭示的,即是對非生命體系的掠奪、干擾、破壞,都會使支持生命存在的結構解體,都是違反生命網、違背生態信仰的基本原則。因為人類在摧毀其他動物及自然的整體性的時候,同樣也將危害到所有人類生命的健康,即是在摧毀了人類生態信仰的基本原則及其行動規范。

宇宙具有它的運行規則,社會發展需要豐富的資源,而人的存在需要維持生命。宇宙、社會、人的生命,它們在資源需求的層面上卻是同形同構的。佛教信仰即是基於這一宇宙自然、人類社會、萬事萬物的普世性特征,從生命存在的基本尊嚴,提出心淨國土淨的價值原則,進而要求任何一個佛教信徒戒殺、放生,從護生就是護心的信仰層面,高揚了生命所有形式的道德尊嚴。所以,《梵網經》中說:“若佛子,以慈心故,行放生業,一切男子是我父,一切女人是我母,我生生無不從之受生,故六道眾生,皆是我父母。而殺而食者,即殺我父母,亦殺我故身,一切地水是我先身,一切火風是我本體,故常行放生。”這種對生命的最大敬畏,正是佛教信仰對生態信仰、生態文明建設的最大貢獻。

當代深層生態學的始祖李奧帕德(Aldo Leopold,1887-1948),曾寫有《沙鄉年鑒》,被美國人視為20 世紀最重要的自然主義經典作品,被生態學界奉為“綠色聖經”。出於對大自然的觀察和熱愛,李奧帕德建構了一種迥異於西方思想傳統的自然哲理,在《沙鄉年鑒》創作有《大地倫理篇》,提出了一個值得人類深入思考的“大地倫理”。

李奧帕德把倫理關系分成原始倫理、社會倫理與大地倫理三個層次。其中,原始倫理是調節個人與個人之間的關系,後來發展為調節個人與社會的關系。但是,這兩者的倫理范圍只限於“人類社區”,只重人與人、人與社會的關系。所以,隨著人類對環境的認識,理應出現第三倫理——即大地倫理。

在此“大地倫理”的概念建構中,李奧帕德創造性地使用了“社區”一詞,並且把“社區”擴展為包含無情世界的草木、山水、動物等的“生物社區”。在這個社區內,人與自然界和諧共存,其中的每一件事物,與任何其他事物均有關聯和依賴性,組成了一個有情與無情世界交融共舞的生命共同體。

在佛教信仰及其生態倫理之中,即能包涵了李奧帕德大地倫理的主要內涵。佛教的信仰實踐,強調了人生、社會的覺悟之道,必須植根於自然、社會、個人的生命共同體。它能夠與大地倫理一樣,異曲同工,把所有植物和動物都視同人類,相互尊重,彼此信任,本質上則是建構了一種具有終極意義的“生態民主”,進而排斥了人類中心主義的自我霸權,消除了這一文明霸權而導致的“生態專制”,把生命的尊嚴開放給宇宙自然社會所有的生命形式。

然而,單純的比附並非本文的意義。因為,大地倫理之中還包涵有一個值得注意、討論的生態文明理念,那就是“生物社區”的概念。在這個概念之中,李奧帕德試圖把社會文明的“社區”與“生物社區”整合起來,方能建設一種生命共同體。如果說,首先應當具有一種生命共同體為核心的“生態信仰”,才能建構當代世界亟需的“生態民主”,方能最終構成“生態文明”的話,他提倡的“生物社區”就是一個必不可缺的基礎。

如果把人類的生命也視為一種生物的存在形式,或者說是一種具有較高的文明程度的生物的話,那麼,這個“生物社區”就不存在於文明社區之外,而是人類文明、宇宙自然界的動植物共生共存的生命共同體。對於佛教及其信仰的生態倫理而言,佛教之生態信仰即是將生態文明及其環保意識,轉換成為佛教信徒的信仰需求、佛教組織的社會公益追求,進而定位了佛教組織在環保事業上面的角色與功能,定義了佛教信仰功德論與生態文明、環保主義的內在關系。

例如,台灣法鼓山股利佛教人們使用再循環的購物袋,以減少使用塑料袋。他們在購物袋上面印有“少用一個塑料袋,累計多一個功德”的字句。同樣,慈濟會也強調“拾起一個垃圾,如同累計一個功德”。台灣法鼓山的網站上也說:“需要的不多,想要的太多;需要的才要,想要的不重要。”通過這些修行為將來積福、積德,把生態環保行動積極、主動地納入了信仰層次。

為此,佛教的信仰功德就被轉換成為、或者是與“環保功德”結合起來了,拓展了以佛教信仰為基礎,把生態文明與環保問題的面對與解決,整合為佛教積功德、惜福報的信仰實踐模式之中。因此,伴隨著“環保功德”概念的提倡,伴隨著這種環保功德的積累與生態信仰的實踐,就會呈現了以心靈環保、禮儀環保(不燒紙錢,改用香花替代;使用再生資源,為將來積福)、社會環保等不同的生態信仰實踐層次。

特別是要指出的是,以佛教信仰為基礎作為認同基礎的功德共同體,為此而有可能隨之而建成生態信仰共同體,從一個佛教信仰的功德共同體,發展成為一個具有生態文明行動意識的“公德共同體”。這就把李奧帕德的“生物社區”發展變革為“生態文明社區”,即是一種合乎生態文明要求的佛教信仰、實踐方式以及佛教社區。

四.生態佛學體系的建構

從“生態哲學”、“大地倫理”、“深層生態學”等概念及其問題意識出發,人類才有可能對人類與環境的關聯學說,經由認識層面,以及生態與環保相關的科技問題,進而深入到人文價值、精神信仰層面,其中就包含有價值觀和價值信仰基礎。正如李奧帕德(Aldo Leopold)認為的那樣,環境惡化和生態失衡問題的切實改觀,必須從改變人類的思想觀念、從改變人類與自然的關系的根本處入手,確立一種新的生態價值理念。

倘若我們把生態學視為是研究生命與宇宙自然環境之間相互關系的學科,那麼,我們把這一生態學的概念予以普遍性的理解的話,我們就能夠把生態學解釋成研究人與自然、宇宙與社會、社會與環境之間普遍關系的學說。而佛教及其信仰體系的緣起論、生態倫理,卻都是致力於人類生命、文明社會與宇宙萬事萬物之內在關聯的思想體系。於是,當代中國的人間佛教發展,似乎又可從中衍生出一個新的佛學體系——生態佛學。

如同上面討論的那樣,佛教信仰與生態文明之間具有內在關聯的經典基礎,主要是建立在“心淨則國土淨”的信仰基礎之上,所以本文才提出一個基於生態文明信仰的佛教型的生態信仰,那生態文明信仰納入到佛教信仰體系之中,並把它內化為佛教信徒的一種新的信仰表達方式與實踐方式。這就是說,生態文明、環境保護,就其文明與信仰的本質而言,它就是一種信仰、佛教信仰的一種實踐方式,當代中國人間佛教的一種新型的演進結構。

宇宙自然、社會文明、生命覺悟等等層面的普遍關聯,促使佛教的普遍聯系理論、眾生平等的生命尊嚴、以及無情有性的信仰及其實踐方式,既是當代中國人間佛教對待生態文明問題的基本方法,進而基於宇宙社會、萬事萬物本質同一、平等而無高下優劣之分的價值態度,整體地轉換成為生態文明信仰的基本內容和主要實踐結構。誠然,這也同時成為了當代中國人間佛教智慧的顯現和外化。

台灣學者楊惠南曾經對台灣佛教界的環保工作從理論上進行反思。他認為以“預約人間淨土”為號召的慈濟功德會和以“心靈環保” 為號召的法鼓山文教基金會,雖然在環保工作上成績最卓著,但都欠缺深入的佛教理論依據。這是因為:

(1)在實際的環保工作方面,二者都偏於垃圾回收和植樹,未能觸及污染台灣環境的兩大污染源:資本家所開設的工廠,以及已與資本家利益結合的政府。

(2)在環保理念的建立方面,二者都有重“(內)心”輕“(外)境”的傾向;也就是說,二者都偏於“心理垃圾”(貪、嗔、癡等煩惱)的去除,卻忽略了外在世界之真正垃圾(土地污染、河川污染、空氣污染、核能污染)的防治與清理。

因此,重“心”輕“境”的環保理論,乃“預約人間淨土”和“心靈環保”之所以有所偏頗、值得商榷的原因。而建立一個心、境平等的佛教生態學,乃是刻不容緩的事情。而且,為了對治重“心”輕“境”這一古來即已形成的錯誤理念,此時此地甚至應該提倡重“境”輕“心”,亦即“境”先“心”後的佛教生態學。

顯然,人間佛教之基本理念“心淨則國土淨”,在處理其與生態環保問題層面,似乎就被簡化成“如果內心清淨了,那麼佛土也就會跟著清淨了。”這也是說,內心清淨成了佛土清淨的“因”;相反,佛土清淨是內心清淨的“果”。如果要得到佛土清淨的“果”,就必須先種下內心清淨的“因”。因這一理論的根源,佛教的環保就以“心靈環保”為主要歸宿,造成了重“心”輕“境”的作法。基於這樣的認知與思考,我們就難以促成人間佛教如何參與環保的社會行動,而生態環保的實踐本身,就並非清淨佛土所具有的必要內涵。

然而,佛教信仰從心淨開始,生態文明的信仰及其環保問題的解決,雖然是以國土淨為核心,但是心淨國土淨的信仰原則及其實踐規范,無論如何也是生態佛學的基石。關鍵的問題是,如何把心淨國土淨的信仰規則,予以徹底的實踐和功能發揮,而不僅僅是局限於心淨國土淨的層面,忽略了當代中國人間佛教的人間實踐甚至社會批判功能。

所以,這裡所提出的生態佛學建構,實際上就包涵了心淨(微觀的心靈環保)、社會淨(中觀的社會環保)與國土淨(宏觀的國家環保),同時也內涵了傳統佛學的固有內容。不過,生態佛學體系,卻能夠使整體佛學契理契機地演變出一個心的佛學流派,而不再局限於淨土、禅宗等信仰實踐模式。

這就把生態文明信仰與生態文明的實踐模式,與生態佛學的信仰方式及其實踐模式予以了最基本地雙重整合。使用功德惜福的信仰模式,使用服務社會的功德善款來進行環保活動,建設當代社會、人類最最需要的生態文明信仰。於是,佛教的功德信仰與人類環保事業直接關系起來。一份信仰,就是一份生態文明;一個環保行動,同時就是佛教信仰的實踐結果。倘若一個人破壞了環保,損害了自然,同時也就是玷污了自己的信仰,或者就無法擁有自己的正信,僅僅是一種自了漢的愚執而已。

總而言之,“一佛成道,觀見法界,草木國土,悉皆成佛”。具有普世性的佛教信仰,不但使人類對無情世界的草木國土,不再以萬物之靈的征服者自居,更使人對有情世界的其它眾生平等視之,而將宇宙自然、社會文明、個體生命,一視同仁地視為一個基於生態文明的“信仰共同體”。 

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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