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| 聖嚴法師 |
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首頁
傳統佛教信仰群體的制度分析 上海大學宗教與社會研究中心 李向平 自秦漢以來的中國歷朝，雖然有比西方封建社會較集中的政權，但是技術上、實際上不可能控制社會每一環節，因此傳統中國社會本來就有一定的自主性：所以在廣義定義下的所謂“公共范圍”，即官方及民間皆參與的社會空間，實在不需要大費周章地證明它的存在，反而欲要證明一個20世紀前的政府可以摧毀、或完全禁壓這個領域，是幾乎不可能的事情。只要稍有常識，就可找到無數歷代中央政權管不著的社會活動，諸如各類的宗教、行業組織。這些組織，就算在政權最強及集中的時代，都能發揮作用。於是，所謂國家與民間均有參與的“公共范圍”或“第三領域”，在中國其實很早即有。[①] 因此，傳統社會中的宗教信仰，即使是同一種宗教信仰，卻也可以具有不同的組織形式；而不同群體的信仰組織，就會具有不同的信仰要求。為此，民間的佛教組織，就有可能給佛教信仰帶來的民間的信仰形式，以不同於官寺的佛教信仰，甚至是有可能出離了、超越了固有的權力秩序。它們確實是存在著一種不同於朝廷官府權力秩序的民間精神和行動秩序。它們是非制度宗教形態的，但是卻具備著相當的組織形式合制度要求，關鍵是它們無法完全得到朝廷官府的認可，所以就難以進入正常的制度化程序，反而常常停留在一種民間巫術、迷信、邪教的形式。在此問題論域之中，中國傳統社會之中是否存有“公共范圍”的問題，首先就應當是一個公共領域如何得以構建而獲得制度化的可能。 因為這個問題，人們常常試圖把歷史上中國佛教的農民形式(更籠統地說應該是民間宗教的形式)看作是秘密的、個人的和家庭的一整套巫術，[②] 以至於中國宗教最受韋伯批評的方面，就應當是中國宗教中近似於巫術的那些現象和行動了。這就是韋伯稱之為中國宗教需要“祛魅” 的層面。所以，中國佛教在上層社會以及民間社會裡的表達形式，常常困擾於來自歐美宗教社會學的理論和方法，即所謂的“祛魅”及其“理性化”問題。 此處所謂巫術，一般是指那些僅僅服務於個體，不領導一個組織；不能產生延長的或排他的交換模式；巫師只有一群信客，而無一個教會；巫術是指操縱自然力量來獲得回報，而不提及神或者沒有關於存在的一般性解釋的迷信體系。[③] 然而，在具有一定宗教意義的國家權力秩序中，中國的佛教及其信仰已經應承著國家權力秩序的穩定要求而大致經歷了“祛魅” 的清理和制約。在世俗權力秩序極其權力要求而言，這些近似於巫術、迷信的宗教、信仰現象，一旦進入了國家權力秩序，其“祛魅”的權力目的就能夠基本實現了。盡管其中的祛魅方式和手段，新舊不一，但是它們被秩序化、制度化的形式並無二致。 由於朝廷國家代表了天下的信仰體系及其權力秩序，所以它們就會設計一套制度以制約宗教、信仰群體的行動方式，甚至把宗教界交通鬼神、預示未來的種種異說、教義、儀式、神靈靈驗等等，都要納入它們所設定的權力秩序。“從這一意義上來說，所謂‘術士’就是那些據稱擁有(能夠超越時間和空間，尤其是能夠預言未來)，遙控事物的強化力量(能夠操縱生命，或將之從活著的生靈那裡取走，或將之賦予沒有生命的事物)。這些力量一般被稱之為‘術’，這意味著我們應把它們視為‘妖術’(sorcery)，而不是‘巫術’(witchcraft)”。它們甚至是人們與精神世界乃至鬼神世界發生聯系的中介。[④] 因此，已經包含了深厚的宗教信仰意義在內的朝廷權力秩序，無疑是難以讓這些巫術、妖術出離了固有的權力秩序的。在朝廷眼中，這些妖術、巫術、迷信……同樣能夠作為人們與其精神世界乃至鬼神世界的交往中介、構成控制和統治人們的強化力量。 一．從“心”開始：公私不二的民間信仰 按照中國宗教及其權力秩序之間的內在關系，中國宗教的祛魅問題，實際上就是一個如何進入權力秩序者，或者是被權力秩序所容納者，否則就可能繼續是妖術、是YIN祀。那些沒有進入權力秩序者，卻與人們精神世界私下裡相互交通的方法或人，常常被朝廷官府視為妖術、YIN祀或者是宗教異端。從這個角度來看，近似於巫術這樣的妖書、YIN祀，韋伯認為一定要理性化的東西，在中國的權力－宗教語境之中，不僅是一個理性化的問題，更是一個如何使其信仰、宗教行動秩序化的問題。倘若進入了國家權力秩序或者被納入了權力秩序，那麼，這些巫術、YIN祀、迷信的東西就會被相應地秩序化了，等於獲得了理性化、制度化。 在這種歷史的和權力的話語背景之下，中國的佛教寺廟具有了官寺、民寺和私寺的分別，實際上就具備了一種私人信仰和公共崇拜的差異，所以中國的佛教寺廟也因此而具有了相應的分別。官寺即等同於佛教的公共部分，進入了朝廷官府制定的權力秩序；民寺和私寺則屬於私人信仰范圍，大抵上是被排斥在朝廷官府定義的公共領域之外的。[⑤] 因此，韋伯所謂的“祛魅”問題，在中國宗教的特殊語境之中，便應當是公私關系、官民關系的制度化，同時也是一種權力秩序的准入和排斥的對立關系。宗教的權力表達及其關系的制度化，實際上就是中國儒教、佛教可能“祛魅”、繼而獲得形式化、制度化的基本障礙。在不影響朝廷官府的權力秩序的前提之下，國家權力甚至願意這些迷信、巫術的保留，寧願不要它們的群體形式和組織化。 孔飛力為中國人講述的“叫魂”的故事，實質上就是上述這種復雜關系尚未理性化、秩序化、制度化的生動體現，或者說是那些曾經作為民間社會裡十分活躍的精神力量，與朝廷國家、權力秩序的強制性要求之間的沖突。 這是因為，中國人反抗朝廷官府的歷史實際上——或者官方認為——與宗教實踐和組織的某些形式有關。當然，在中國沒有教堂和教條能夠與異教徒的叛逆進行較量；不過，儒家的觀念作為一套宗教信條被看作是表達了關於社會中的人們和自然中的社會的理想觀點。這些信條實際上包含了一種官方的宗教，在儀式上得到帝國崇拜行為的支持，而且保持一個孔廟系統，官府的行政官員負責看管。體現了對社會及其需要的國家和官方的觀點，官方宗教在漢人宗教中是出類拔萃的；但是，它的信條和實踐都免除了其他宗教因素的影響。道教和佛教——無論官方可能一次次地對它們采取何種看法——在漢人社會有助於人們的思想高尚，而且被自由地用於為他們的神職人員服務。這兩種宗教的制度遭到國家的某種限制，而且它們的思想、實踐、神職人員通常被純粹的儒家作為非難的靶子。然而，盡管在某種意義上道教和佛教是非正統的，但它們卻是漢人宗教舞台上一個正常的和人們期望的部分。[⑥] 對於官方宗教而言，它們甚至是國家權力秩序的象征和代表，它們的宗教信條和信仰實踐事實上就等同於權力秩序，因而民間鄉村的宗教實踐和信仰群體，常常會構成對此權力秩序的沖擊，但是它們又的確是中國人人際倫常、現實生活的一個十分重要的組成部分，不可捨棄。所以民間的宗教和信仰，無論是群體方式還是私人形式，都必定要遭受來自國家權力的限制，尤其是那些群體信仰，更加受到國家權力的嚴厲關注。所以，本節所要討論的民間組織和佛教信仰之間的復雜關系，表面上似乎是那種包含了宗教、信仰特征在內的權力秩序如何保持穩定運作的問題，骨子裡卻是這種鑲嵌在權力秩序之中的宗教和信仰，如何形成它們在固有權力秩序之外的表達能力，在上層社會、民間社會之中的不同的表達形式，同時也回答它們應當如何祛魅、獲得其應有的秩序化、或者是理性化結果的。 一般的說來，佛教信仰從“心”開始，道教信仰從“身”開始，民間信仰則從儀式開始。但精英佛教的儀式與民間佛教的區別並不在於儀式，而在於儀式之後的體系化思想哲學的支撐，而民間佛教的儀式卻缺乏體系化的教義思想的支持。民間佛教的發展，必然要從體系化、實際上就是信仰的群體表達來獲得。 歐大年(Daniel L.Overmyer)提出的“民間佛教”，是指佛教中的民間教派(popular sects)[⑦] 西弗也曾經提出了分別普化的佛教(Diffused Buddhism)與獨立的佛教(Distinct Buddhism)的概念。[⑧] 楊慶堃的制度宗教的概念，則理所當然地把民間社會裡的佛道教視為了普化的宗教形態，當然就在祛魅、爾後才能理性化之列。 首先要指出的是，民間宗教進入權力秩序而獲得制度化的存在形式，並非宗教及其信仰本身獲得了一種存在的組織形式，類似於基督教的教會組織那樣。這種制度當然還是朝廷官方設置起來的管理制度，制度本質當然還是世俗權力。從朝廷國家權力秩序的要求來說，國家權力對於“在俗僧道” (secular clergy)十分忌諱，所以寺院空間的“公共” 特征總歸是十分有限。惟有民寺才有一定公共空間的特征。對於那些不入“僧錄司”或“道錄司”的僧道人員，國家總是十分緊張。尤其對於僧道人員的身份不是十分清楚的狀況，權力秩序總是感到頭疼，總是設法要他們進入朝廷權力秩序，以隸屬於官寺體制，並在很大層面上，要將這種管理方法使用到那些生活在平民社區、廣大民間宗教的職事人員頭上去。 這些在俗僧道，既不受宗教紀律的約束，亦不服從國家的控制管轄。因此，真正的問題在於權力控制之下的公共秩序。那些在俗僧道“竊二氏之名，而無修持之實，甚且作奸犯科，難以稽查約束。”而國家權力機構之所以要以度牒制度管理僧道人員，就是因為社會上還存在著一大批不受國家任何控制的禮儀職事人員，其目的使為了使“無賴之徒不得串入其中，以為佛老之砧。” 朝廷甚至會下诏禁止在俗僧道，禁止“應付僧”的出現和擴大。 那些不屬於任何官寺的雲游僧人，既無僧職，亦無固定寺廟，因此是精神秩序的威脅者。所以，他們所從事的任何禮儀職事活動，都會被認為是妖術、邪教之舉；只有那些本地的僧道人員所從事的禮儀職事才保證安全，因為人們都知道他們在本社區中所扮演的角色。 這些沒有進入官寺制度設置的佛教禮儀、職事人員，他們以其社會流動的形式，往往會中斷了王朝與上天力量的脆弱的聯系，中斷了天命及其構成的精神秩序與權力秩序之間脆弱的聯系。在王朝權力看來，這些彌散形式的宗教職事，“行蹤詭秘，出沒不常，必有隱身邪術，故能肆行其惡，使人人莫得其蹤。” [⑨] 作為官寺佛教，不但制約了官僧階層的宗教行動方式，決定了佛教存在於上層社會的組織形式，同時也決定了佛教在民間社會存在的秩序化或者制度化要求，否則就不具備正當性意義。所以，那些作為民寺、私寺或民僧、私僧的存在形式，一方面是具有了形形色色的發展特征，不一而足，同時也是作為官寺佛教在上層社會裡的存在形式的變異，表達著它們自己的秩序化或者是制度化意義。 當然，那些源於民間信仰的諸神，最初都不屬於任何宗教系統，有的是與民眾日常生活相關聯的，如灶王、土地、送子娘娘、藥王、財神等等，保佑人們平安無恙、無病無災、心想事成的諸神；有的是歷史上著名的人物以及附會有種種傳奇故事的各類人物，如關公、文天祥及八仙等都成為有名有位的神佛；那些生前有著佳德懿行的人也會由普通人升為神，特別是多數的城隍都是些享譽本土的人物，當然其中也有一些並不顯赫的地方小神；有些生前具有某種奇異的才能或死於非命的人常會被傳說成具有超凡的神力，從而成為一方或一業或全能的保護神。這些源於民間信仰的神，在民眾之中受到供奉，如同那些龍王、火神、山神、土地神、泰山神、送子娘娘等神廟，更是星羅棋布，遍於各村鎮，其數量遠遠超過正軌的寺觀。所以，中國民眾在日常生活中對於諸多關於現世人生的神祗有著十分迫切的需要，對於它們的祭拜便在民間各地非常普遍，形式多種多樣。[⑩] 它們大都在國家權力秩序之外。 中國歷史上的道教思想和信仰本身，早就把這些神祗和祭祀形式都包含在裡面了。稍後就是佛教的進入中國，在其進入上層社會的同時，它們也同時開始民間佛教的發展形式、已經用民寺、私寺形式的佛教，把這些民間神祗和祭拜的內容和形式大都納入了佛教的框架裡。所謂佛教的中國化歷程，無不與此緊密相關。 雖然在佛教傳入以前，中國就已經有了救世主觀念，但到了中世紀，民間的這種救世主的形象就已經為菩薩所占據了。菩薩能夠以其神奇的“法術”，在世界上以最有效的方式拯救人們。正如湯用彤先生所雲：“佛教之傳播民間，報應而外，必亦藉方術以推進，此大法之所以興起於魏晉，原因一也。” [11] 任繼愈先生亦雲：“佛教傳入中國所以能被接受，首先不一定是他們那一套‘安般守意’的禅法及般若學，看來他們的方術更能吸引一部分群眾。” [12] 一個普遍的現象是，皇帝、王公貴族、官吏與一般百姓，他們信佛或笃信菩薩的前提，是看到了佛法的神奇驗效。這種類型的佛教及其信仰，應當是與韋伯批評的巫術現象基本一樣的。他們追求的往往是實際的、看得見摸得著的驗效，關心的是這個信仰能否實現自己的願望，卻很少能夠鑽研佛教奧義，理解其復雜的觀念和精神。實際上。這就把佛教信仰做為實現個人目的、利益的工具。而佛教界為了能夠吸引信徒，也需要不斷地顯示出其超越其他信仰的神奇靈驗。 這些以“神奇靈驗”作為取捨信仰對象的標准，對於那些通過歷史而傳承下來，“祭者必有福”一類的傳統觀念結合起來，共同構成為民眾信仰變換起伏與庚續傳延的二重奏。[13] 依然是神人之際、施報之間的象征交換關系模式，構成了民間佛教得以演進的基本趨勢。只要人們存在著利益或象征交換關系層面的需求，佛教就會以滿足這些需要的形式，改變或構建自己的宗教行動方式。 人們似乎不需要什麼嚴格的宗教制度或者是祭祀儀式，只要是與自己的利益和目的的實現能夠拉上關系的，人們就可能去信奉、去祭拜。這個時候，人們不必在乎什麼宗教制度，即使是民間的任何其他組織也大致可以行使宗教祭祀等等活動，進而使宗教、信仰在民間社會中的存在，很快就取得了民間社會的群體形式。 尤其重要的是，佛教進入中國之後，常常通過參與社會救濟和教化活動來進入民間社會。朝廷官方也大力扶助和推動佛教在民間的教化活動。北魏朝廷曾特劃一部分州郡編戶為僧祗戶，每戶年收60斛粟，歸寺院掌管，災害年赈給饑民。[14] 唐代寺院還有悲田坊、養病坊之設，以赈濟和收留貧窮廢疾之人。[15] 在這些社會救濟活動的時候，佛教還輔之以宗教教化。《隋書·經籍志》曾記載說，當時“民間佛經，多於六經數十百倍”。民間收藏的佛經，多於儒家六經數十百倍，可見佛教在民間社會的地位和它在民間社會可能發揮的影響。 二．自行度化：佛教變遷的民間形式 由此看來，佛教並不僅僅是一種流行於上層社會、精英分子之中的哲學、思想體系，也不僅僅是一種發展為官寺形態的佛教組織，至少說明佛教在隋唐之前，已經成為中國民間社會中具有強大影響的一股社會力量了。民間信仰、民間的救濟和教化活動，使佛教在逐步具有了民寺或私寺的發展形式，佛教已經成為民間生活的一個重要部分了。 大概從公元5世紀起，中國佛教便以一種發展於鄉間農村的“非制度”、弱關系的信仰形式，漸漸地在民間、鄉村發展起來了。一方面是僧侶階層中的大部分人，都出自農民，另一方面是農村小道場、蘭若和還願塔的數目非常大。只有僧侶中的一小部分精華，才通曉和鑽研教理，而歷代皇帝和上流階級的人，僅僅是在需要的時候才使用這批僧侶，服務於自己的利益。 公元五、六世紀的時候，佛教滲透鄉村，居民因佛教信仰而組織成一種叫做“義邑”或者“法義”的宗教信仰團體，以便共同修習佛教，或從事與佛教有關的各種社會活動。在農業生產之外，佛教的儀式和法會等宗教生活是鄉村居民的主要活動。這些團體成員之中有僧人，更多的是俗眾。其組成的過程或是由一位乃至數位僧人發起，領導俗人信徒組織而成的；或是由在家信徒主動組織信眾，再邀請僧人作為其組織之指導者。 與此類佛教信仰群體、組織相關的管理者大致有邑主、都邑主、維那、都維那、典坐、典錄。這些名稱，或模仿政府僧官或職官之名，有的則借用寺院僧人職事之名。這些信仰群體的活動大都是營造佛像、窟院，或舉行齋會、寫經、頌經等行事，特別是為造像、設齋等出資的組合。它們具有社會倫理的整合功能，體現在村落之內不同族姓之間的聯結、村落與村落之間的聯系、以及縮小社會差距三個方面。在那個上至帝王、下至庶民幾乎全部信仰佛教的時代，佛教成為不同階層的人們之間思想與文化的公分母。佛教的戒律影響了他們的日常生活，成為生活中的制約。[16] 值得注意的問題是，這些佛教信仰群體、組織的管理者，常常是模仿官府僧官或職官名稱，或者是借用寺院僧人職事之名而已，它們似乎並不具備自己獨特的專門的組織、制度，主要事依托鄉村、邑裡一類的組織，以組織和展開一些儀式和法會。 曾寫於公元1019年的《釋氏要覽》，道誠在一段文字之中，毫不猶豫地把一些比較晚期的蓮花會、淨社和中國民間傳統的“社”的組織，作有一種比較。他說：“夫社者，即立春秋日後，五戊名社日，天下農結會，祭以祈谷。《荊楚記》雲：‘四人並結綜會社。’《白虎通》雲：‘王者，所以有社，何為？天下求福報土，人非土不食，土廣不可遍敬，故封土以立社。’今釋家結慕，缁白建法，祈福求生淨土。淨土廣多，遍求則心亂。乃確指淨土，為棲神之所。故名蓮社、淨社爾。”[17] 實際上，“邑”這個詞在公元6世紀左右的佛教徒中，就相當於“社”的同義詞，在當時主要是指，它們已經從為祭祀土地神而組成的村民集團，變成為一種為舉行佛教法會和儀式的信仰群體。他們：安居處雖隱，每行慈救。年常二社，血祀者多。周行求贖，勸觀修法。義不殺生，邑其數不少。[18] 這類佛教的“社”，最古老的名稱分別為“邑”、“義邑”和“邑會”，而比較晚期的名稱就是“社”、“社邑”或“邑社”。“邑”之名是指同一地區或同一小鎮的全體居民；“社”名又使人聯想到了中國上古時代，在土地神祭壇召開的村社會議。這種地道的中國式崇拜土地神的活動，在中國則以公開或秘密的方式，一直持續到佛教的鼎盛時代，某種程度上還與宗教信仰的群體形式整合起來了。 邑社的結合，既是民間組織的佛教儀式化，同時也是佛教信仰與土地神的祭祀等等宗教行動的整合方式。祭祀土地神的民間組織，在這些情況下變成了佛教的儀式和法會舉行的“社”。它們之間並非通過徹底、突然的改革，而是通過一種沒有與當地習慣和觀念正面沖突的發展。在中國土地神祭或者是由佛教激起的新的宗教虔誠，又給一些已經古老的或正趨向於衰敗的宗教形式，賦予了一種新的生命力。它可以說明土地神的祭壇、地方道場和佛剎之間，存在著功能方面的一致性。 這些佛教化的“社”從創立開始時，就要面對三寶而許下隆重的願和誓言。通過信徒們發發願，便可以確保已故親屬們的福；通過主人的自我施身，便可以確保其所轄全體民眾之福。因為在舉行向所有人都開放的法會的時候，都必須請三寶。根據史著、碑文石刻以及敦煌寫本等收藏品中，基本說明了中國佛教從5世紀末到宋代，“社”這一機構一直得以維持下來了。[19] 這些松散卻具有群體形式特征的佛教活動，似乎是出離了制度宗教的限制，而能夠比較自由地活動在鄉村民間的邑社之中。他們的活動方式與官寺的佛教儀式已經基本不同。一種“菩薩戒”，就足以使他們與佛教、寺院、僧伽緊密聯系起來了。對於這些接受菩薩戒的在家俗人來說，他們只要把自己與出家人、與佛教儀式、法事活動聯系起來，便可以使自己成為佛教僧伽的一名成員，而不在乎什麼制度宗教、也不在乎什麼官寺的制度限制了。 這些在家的佛教信仰者，佛教的儀式或者法事活動，往往是他們追求自己私利的自由活動的借口，所以這些活動的組織原則常常要采用邑社、鄉裡的弱關系而非制度化的強關系。這些活動的組織載體，大都要被稱為“義邑”或“邑會”，而非一般的被稱為寺廟、寺院。 這些享有“邑子” 稱號的普通的佛教信仰者、宗教社的成員，一方面大都是由平民百姓組成，同時還都是以“結友”的方式聯系起來的信徒。它們之間甚至還有一種親屬關系相維系。這些成員如同互為兄弟一般，他們都獲得了一個其第一個字均相同的個人名字，即慧(Prajna)。雖然這些社大致屬於不同的家族，但在6世紀的邑社中，其邑子也常常各自以“法義兄弟”相稱，在敦煌地區，有些社叫作“親情社”或“兄弟社”。無論敦煌社的成員是否以兄弟相稱，但他們都是按照這種假想的親屬關系而行事的。一旦入社，新成員就要保證，要共同分擔今後降臨到其成員頭上的禍福。所以，在這種弱關系卻聯系親密的成員組合之中， 甚至是“邑子”及其整個家庭，都會從這種社的宗教和物質利益中得到好處。[20] 這種宗教性的民間組織，與其說是一種信仰群體，還不如說是一種基於共同信仰而組成的民間自助互益型的群體組織。在這種組織之中，它並沒有建立以強關系為特征的宗教制度，而僅僅是一些兄弟般的、鄰裡的互助互益型關系。所以，可以這樣認為，這些邑子們的組合，也許是以共同的佛教信仰作為一個紐帶，作為一個正當性理由，便於他們的群體性活動方式，甚至是能夠以群體行動的方式承當共同的禍福，便於把他們的互助關系置於一種宗教信仰的關系之中。也僅僅是在這種民間鄉村的邑社之中，人們才得以看到了宗教對於日常世俗生活的組織、規范等等一類的社會功能，多少不同於官寺佛教或者是制度儒教那樣，被緊緊地鑲嵌在世俗權力秩序裡。宗教信仰的群體特征，在這裡多多少少有所體現了。 這種佛教的“社”，甚至是一種家族性的和世襲性的機構。在與同一個社的所有成員共結友誼時，所涉及到的並不僅僅是某個人和家庭，而是還包括其世系和所有男性後裔。家長在社中以直系繼承。一卷敦煌文書指出：“凡為立社，切要久住。本身若雲亡，便須子孫承”；“直至絕嗣無人，不許遣他枝眷。”[21] 家族成為了佛教信仰的群體構成，家族成為了佛教的信仰單位，從而就與以家族為單位的儒教祖宗崇拜幾乎一致了。這就是雖無制度，卻有組織關系的民間佛教。家族生活似乎具有了宗教意義，佛教之信仰使他們之間人際倫常關系變成了一種不可分割的關系，進而構成一種民間社會中的弱關系群體信仰模式，以區別於公共宗教的權力秩序要求。 因此，整個邑社都有一種雙重的目的：一方面是確保完成集體宗教活動，因為人們一直在等待全體社子，甚至是整個村社集體的樂善好施的效果；另一方面是使家庭宗教信仰能得以繼續。比如，敦煌邑社中的每位成員個人所交納的份額，可以使他們共同舉行齋供。所以，它是中國互助性組織和財稅聯合會的起源，宋代的長生庫是由入社的和尚們交納的份額組成的。從為祭祀土地神而組成的古老的村社集團，一直到近代中國的農民股東會，這是一直持續下來的一種悠久傳統。 從其發揮作用的形式來看，宗教的、中國的或佛教的社，可以正確的使每個人在公共生活和家庭生活中最為重要的時刻，占據自己應有的位置和舉止適當，完全如同傳統、倫理和宗教所需要的那樣。佛教之齋，大都伴隨著以祈禱和忏悔活動，其目的是為了使參加者及其家庭“建福”或者是為已故親屬“追福”。因此，如果為齋供交納自己的份額，那肯定既是由於一個家庭無力獨自承擔全部開支，但同時又是由於其份額和齋供所具有的意義及效果，大大地超過了那種純經濟性的考慮。[22] 在這裡，每位社員都必須要交的個人份額，本來是家族般的規定或要求，這時卻被要求作為這些共同體的成員所必須舉行的宗教活動(齋供)。佛教與家族的之間的關系因此得到了相應地整合。這應當是中國佛教存在於民間社會的基本形式。它近似於儒教的祖宗崇拜方式，家族就構成一個宗教的信仰單位，是家族(而非寺院)成為了這種民間佛教的群體活動基礎。 根據謝和耐先生的研究，在中國公元6世紀所有的社，都有自己的說法和尚，被稱為“邑師”；在敦煌地區，在社員中也登錄有僧尼。但這些出家人的作用，並不僅限於對他們社內的世俗成員說法，而且還親自為社帶來聖性；社內共同從事的所有慈善活動的效率也由於他們的存在而得到了提高。從一開始起，如果信徒們與這些擁有聖性的人結合起來，那肯定是他們希望，在來世轉生時，能得到後者的幫助。舉行齋供、在城市行像、轉經和燃燈，佛教生活中的所有這一切活動，都是信徒和僧侶們合作的傑作。常常是在寺院中，在某一個社所特有的道場舉行齋供。在節日期間，也由於佛剎中組成新的集團，制訂他們的社條。 為此，信徒與出家人僧伽的團結一致，經常是由他們共同舉辦的齋會和功德、通過其社子的相互服務，而定期地得以加強，其延續性由發誓的信任、每個人都可以自願表示服從的公約和懲罰制度而得以鞏固。帝國范圍內的小道場，正是這些具有民間特點的許多社所特有的佛剎。就是因為這些原因，中國寺院和佛教僧侶們的勢力，並不是特定為宗教性、經濟性或政治性的，它們同時具備所有這些特點，但程度各有不同。[23] 家族式的佛教信仰活動，使家族活動具備了一定聖性，而佛教活動的儀式化，同時又使這些家族活動模式化、更加規范化了，而基於佛教的信仰，這些家族裡的公約和懲罰制度也得以同時地建立起來。所以如果把它們與官寺比較，這些民寺或私寺，無疑也會同時具有宗教性、經濟性和政治性，但是它們的表達程度當然不同。後者的表達當然就要在政治性層面淡化的多，而在宗教性與經濟性層面突出一些。經濟性的活動使它們得以互助；宗教性的活動使它們的群體活動取得了合法性；而家族形式的宗教行動方式，則使他們獲取了儒教正統所加以認可的正當性。其與官方制度宗教的發展方向基本一致，但在形式上卻有所差異。其中最根本的一點，就是民寺和私寺不能投資於政治資源，而官寺佛教能夠直接鑲嵌進入權力秩序。 應當指出的是，當佛教被納入權力秩序而制度化、構成為官寺佛教之後，反而會促使私人的佛教信仰和民間的佛教行動格外地活躍，私人的佛教信仰也隨著信仰者社會地位的變遷而改變了自己的存在形式。除了上述以家族為信仰單位的宗教行動方式之外，還出現了中古時期皇室貴族的私人信仰方式，以及晚明時代文人士紳以寺院為中心的社團式的佛教行動。 首先是皇後和公主以及皇家最高的人物大都蓄養僧尼，在宮中修建寺院佛堂。梁武帝曾經有其“家僧”。 [24] 唐代皇帝也有自己的“內道場”。開元二年(714)曾經頒布一道诏令，嚴禁官吏們在自家中私蓄從事占卜術的佛教僧尼、道教道士和仙姑。這道敕旨還補充說，各個家庭都有義務設齋一次，為這一機會而招來的出家人，應出示自己的度牒，還必須向行政當局宣布，他們住在哪座寺院或道觀中。僅僅是根據這一條件，他們方可按照允許的數目而到各家各戶中去。御史的偵探奉命搜捕那些違诏者並給予懲處。[25] 顯然，在宗教崇拜嚴格禁止私人進行的制度框架之中，私人特征的崇拜行動只好又向外道、巫術的方向轉移。“壬子，诏私家不得辄立妖神，妄設YIN寺，非禮祠禱，一皆禁絕。其龜易五兆之外，諸雜占卜，亦皆停斷。”那些具有巫術特點的儀軌以及與儀禮相反的祭祀制度，基本上都是使用烏龜殼和耆草進行的占卜之術，屬於受禁的行為。[26] 所以，唐太宗皇帝於公元639年的一道昭令就指出：“比聞多有僧溺於流俗。或假托鬼神，妄傳妖怪；或謬稱醫巫，左道求利；或灼鑽膚體，駭俗警愚；或造詣官曹，囑至贓賄。凡此等類，大虧聖教。朕情在護持，必無寬貸……”[27] 明確指出，左道、妖怪或鬼神之假托，均將有損於聖教，實際上就定義了民間佛教與官府宗教的界限。 上述家族化、乃至皇室形式的佛教信仰形式，基本不同於官府嚴禁的左道、妖怪或假托鬼神的迷信活動。它們已經是一種大致具有了正當性的佛教行動方式，並且已經具有了一定程度的群體行動方式。 但是，這種形式的信仰群體，並不具備作為“社會組織”或“次級群體”的基本特征或基本內涵，而是更多地表現為“小群體”或“初級群體”的形態，其組織化程度較低、結構較為松散，一般是人際關系比較親密的群體。它通常以面對面的互動，面對面的交往與合作來達到其運動目的。同時，它還以信仰等非強制性的因素來維系群體的規模，而不存在正式的社會控制手段。[28] 非制度的、非正式的弱關系、甚至是家族關系的滲透，都將會構成為這類民間佛教信仰的表達形式。 三．私人信仰：佛教變遷中的異質團體 中國佛教在此類形式上的轉變，預示著中國佛教的存在形態，已經會有一部分出離了固有的權力秩序，衍變為一種不同於官寺佛教的發展格局，出現了一定程度上的私人信仰群體。這就在皇家蓄養家僧、設立“內道場”的先後，佛教信仰表現了不同於朝廷官府佛教形態的私人化趨向，即使是皇室貴族的佛教信仰方式，實際上也不同於朝廷官府允許的官寺佛教行動，盡管是上層社會的佛教行動和信仰呈現，然而，他們的佛教行動已經呈現一定程度的分化，即皇室貴族是“內道場” 的設立，而文人士紳則是寺院之中從事一種相對獨立的社會空間的構建，使佛教寺院結構先後衍生出不同於朝廷官府所提倡之公共宗教、具有另一種“公共范圍”的信仰群體。 這就是在晚明中國具有某種公共性質的士人聚會，士人們的短期居停、聚會、讀書、講學等等活動，既沒有出現在私人主導的宗祠祖廟裡，也沒有出現在國家主導的儒教寺廟裡，卻是出現在佛教寺院這樣的空間裡。這說明寺院在晚明士紳社會的歷史上是更有意義的現象，因為大量的佛教寺院空間得以在16世紀供公共講學之用。特別是在公元1450－1475年間，佛教寺院就通常用作理學家的講學場所。陳獻章是這樣做的第一個著名的明代思想家。因為儒者能夠從事公共講習、工作的地方顯然是太少了。 雖然明代的開國皇帝朱元璋在公元1391年倡議制定了《申明佛教榜冊》，禁止低等功名的士紳和考生進入寺院，但是在晚明時代，寺院聚會的做法得到推廣。隨著那個時代對於佛教觀念和制度的逐步贊成，無論是個人還是團體，都喜歡利用寺院。當時北京、南京士紳的大多數文學聚會、同窗聚會和社交聚會，大都在佛教寺院中舉行。士紳在寺院舉辦短期的社交和教育活動，同時也作為士紳利用寺院空間來聚會的一個因素。與此同時，並由於士紳“終歲讀書破寺中” 的傳統，也使寺院在文化上可能是科考不中而又沒有財富或者支持者的文人之路的終端。 盡管這種聚會活動，把士紳帶到佛教寺院的文化活動，對寺院的宗教功能來說並非主要的，或者至少是與其宗教功能分開的，很少是因為寺院的宗教信仰功能，而是因為寺院的優雅別致和清淨，但是，寺院的聚會，卻能變成聯結晚明士紳和佛教機構的世界之網絡的另一個組成部分，甚至被認為它具有“公共空間” 的特征。在某種意義上說，這種特征取決於寺院機構的“公共性格”。佛教正好定位在滿足一個成長著的地方精英的文化娛樂和文化渴望上面。特別是在其他公共空間缺乏的情況下，士紳這些精英分子卻利用了寺院，給寺院定位：它能夠提供適合士紳意識的適當的空間和環境。而利用寺院也意味著士紳參與寺院事務的機會在增加，並進而將兩個社會領域整合在一起。 國家利用寺院作為臨時公共集會的場所，與士紳利用寺院作為公共空間是相類似的。然而，前者是公共權威的延伸，後者是私人利益的擴展。寺院集會的中立的公共性格——一方面既不出現在被允許的宗廟的私人領域內，另一方面也不出現在國家統治的文廟的公共空間裡——把它放在一種與國家模稜兩可的關系裡。[29] 佛教寺院這一公共性格的呈現，似乎都不是寺院本身的宗教身份所固有的功能，但是它卻能夠在士紳參與其各項活動時逐步體現了這個社會功能，特別是在這兩個社會領域的整合過程之中，寺院作為民寺和私寺的社會功能就得到了更大程度的發揮，從而導致了寺院秩序的重新定位。當然，需要指出的是，此處所言之公共空間，其公共的意義與本書所認為的“公共宗教”之公共，具有不同的內涵。這個公共空間的公共意義，是基本出離了朝廷官府權力秩序的“公共” 之意，絕少“公共”即國家官府的內涵。這樣，寺院就能夠以民寺、私寺的組織形式表達出來。至於它們與朝廷國家之間模稜兩可的關系，實際上就是一種朝野、公私、正邪之間的權力關系，在伴隨著權力秩序之變遷而發生的變異形態而已。它們僅僅是民間社會之間所體現出來的公共性格，是一種公開、開放的意義，是一種在野的公共性格，非正非邪的公共關系。 當然，這種非正非邪的公共關系在民間佛教中的表達形式是不一樣的。皇家裡出現的是私設內道場，文人士紳所追求的是聚會、講學、讀書活動的公共特征，至於民間佛教則自為民寺、互助型的群體信仰。因此在宋代之後，中國歷史上就先後出現了組織程度不一的民間佛教組織，其中，有從正統佛教之中分化出來的民間佛教，初為淨業團體性質的鄉村佛教組織，以及從中分離出來的彌勒教、大乘教、白雲宗和白蓮教等民間佛教教派。 本來，中國歷史上的宗教結社是古來有之，特別是以佛教信仰為中心、由家居佛教信徒組成的非寺院型佛教社團，乃是此類宗教團體的主體。依據敦煌文書記載，中國歷史上的唐宋時代，中國結社活動最為活躍，其中就有佛教團體，不但從事佛教信仰活動，而且也組織進行各類民間慈善活動。[30] 這個現象，極其有利於佛教發展的民間化、社會化，展開一個應該展開而久未展開的佛教社會化過程，發揮佛教倫理的社會組織和道德整合功能。 唐武宗的“法難”以及中國禅宗的興起，使佛教的發展趨向經由城市上層社會而轉向農村民間社會，而農禅並重的時代特征也使禅宗成為中國佛教主要的發展形態，能夠以一種民寺和私寺的形式延續下去，可以不需要朝廷和貴族們的捐贈，所以，佛教的官寺形態不得不發生衰頹，僅僅是在鄉村民間才呈現了中國佛教旺盛的生命力。 不過，中國禅宗雖亦存在過念佛社團的組織形式，用“禅社”來命名禅宗宗派，並且在文益的時代就已經初步形成了具有社團性質的團體，這與唐初時代只要師承關系而無思想聯系、缺乏組織形式的佛教宗派是大不一樣的。[31] 但中國禅宗的社團發展形式，在中國佛教歷史上的重要功能似乎沒有出現過。 相比較地說來，淨土宗的歷史發展就大不一樣了。中國佛教的淨土信仰曾經具有一個群體結社的傳統，遠在廬山東林就有慧遠組織的僧團，以僧人為主體而包括了在家居士的“異質團體”。一方面，這種團體形式的信仰方式，導致簡單易行的淨土念佛的宗教儀式 [32]，另一方面，則是這種團體形式的淨土信仰方式特別凸現了佛教儀軌的重要，凸現了佛教儀軌在維系佛教團體及其成員共同行動、共同精神的重要功能，而不僅僅是對於個人精神覺悟的過分強調。表明民間佛教大致已從權力技術的表達轉變為生存技術的要求了，朝廷權力之外的存在空間已經基本構成。 正是由於禅宗的形成和淨土信仰在民間社會的盛行，禅宗成為了文人士紳的個人信仰與精神雅致，他們集中為禅社的結社形式；而民間佛教則致力於淨土信仰的空間拓展。當時的吳越地區，曾經是淨土信仰一時盛行的民間佛教格局。史書上的記載是，一個蓮花盛會，無論僧俗，集眾人近千，同聲稱念阿彌陀佛名號，自百聲至千聲，千聲至萬聲。回向發願，期生淨土。心心系念，日日要期，誓取往生。……促使人們再度采取了民間結社的方式，表達自己的淨土信念。 特別是中國的歷史在進入了宋代的11－12世紀之後，隨之就進入了急劇的社會和經濟變革時期，這時的儒家和佛教世界之間的關系在改變。商業化及其它因素推動著儒家和佛教朝著不同的方向發展，正因為商業化的作用，帝國和國家最上層精英捐贈佛教寺院已經顯著地少於他們在過去的捐贈。與唐代比較，宋代的佛教道場落入停頓和衰頹狀態，再也沒有恢復過來。尤其重要的原因是，唐代之後的貴族社會已經讓位於一個贊成、吸納更為廣大的社會和政治秩序，所以這樣的精英必須依靠出身和國家的強制政策以外的事物來確保他們的地位和權力。[33] 有宋一代，“念佛”運動與始於五世紀中葉的附屬於寺院的世俗團體的悠久傳統相結合。這些團體或是由僧侶建立，或是在僧侶的指導下由俗家弟子們的活動以集體唱念佛號為主，並往往包括吃齋、念佛、印制經文和宣講教義等內容。在集會和有關救世教義的各個方面，這些皈依團體都是獨立的民間佛教教派的先驅。[34] 在這類民間佛教開始形成的時候，這些民間社團大多數成員是文人、紳士和僧侶，不少還得到皇帝的支持或政府官員的保護。 北宋時期，淨土信仰的普遍，可見之於《樂邦文類》。近世宗師，公心無黨者，率用此法“淨土教義”誨誘其徒，由是在自立殿造像，結社建會，無豪財，無少長，莫不歸誠淨土。[35] 再如《淨土指歸集》記載，僧侶省常在浙江西湖建立淨行社，推王文正公旦為社首，士夫與會，被稱為“淨行社弟子”社友八十，僧侶一千。省常“法師刺指血書‘華嚴淨行品”，立誓，翰林承旨宋白撰碑，其略曰：“師慕遠公(慧遠)啟廬山之社，易白蓮為淨行之名”。[36] 其結社之風下移，遍及社會各個階層。淨業結社集中的浙江地區，無論僧俗、官民，無不結社念佛。 不只是淨土宗的民間信仰方式如此，盛行結社念佛之風，天台、禅宗、律宗等教派信仰也都結社念佛。這些佛教行動大都由名僧倡導，達官顯貴推波助瀾，帝王欽許。北宋神宗熙寧、元豐年間，浙江蘭溪僧靈照住持之華亭超果寺，“每歲開淨土會七日，道俗二萬人”。 這些佛教社團的人數，從幾人到幾千人不等，有男子也有婦女。強制推行半寺院性質的教規的情況越來越少，恰恰相反，如王衷“於居處結白蓮社，募人同修，有欲預者，不限尊卑貴賤，士庶僧尼，但發願西歸者，普請入社也”。[37] 而隨著社團規模的擴大，組織管理日益不便，於是就在已有的社團之中不得不再行設立分社。如宋代的浙江“明州延慶院念佛淨社……普結們俗男女一萬人，畢世稱念阿彌陀佛，發菩提心，求生淨生。每年二月十五日於院啟建道揚，供養三寶齋，設僧田功德，祝延帝壽，神利軍民。其建會之法，勸請會首二百一十人，各募四十八人。”[38] 在規模較大的佛教社團中，還通過諸如每年社員到會和簽到、為去世的社友祈禱、經常性結緣活動等方式，努力在這種組織化的佛教儀式中培養一種牢固的情感。在這類社團中，至少有四個層次：傳主、傳首、會首和弟子。一般來說，首領都是俗人，雖然也有人談到“社僧”，但只是被當作該社的教師或顧問。其下屬組織的特點是每月聚會一次，而全體大會每年只舉行一至三次。 所以，淨土結社活動作為佛教在民間社會展開的重要方式，也是佛教走向社會民間的重要途徑。隨著宋代禅淨合一的提倡和實行，佛教結社的形式和內容出現了明顯了變化。所以，在西方淨土信仰迅速發展的同時，宋代佛教結社呈現出繁榮局面。這些結社名目繁多，但是都以稱名念佛為主要儀式，以法社作為主要組織形式。[39] 諸如省常效法廬山蓮社故事而創建於西湖昭慶寺的淨行社、遵式在四明寶雲寺建立的念佛寺、知禮創建於明洲延慶寺的念佛施戒會、本如創建於東掖山能仁精捨的白蓮社，皆為宋代著名的淨土念佛結社。 贊寧曾在《大宋僧史略》下卷中說：“社之法，以眾輕成一重。濟事成功，莫近於事。今之結社，共作福田；條約嚴明，逾於公法。行人互相激勵，勤於修 證，則社有生善之大功矣。”[40] 說明淨土結社對於宋代佛教的淨土趨向起到了一種組織形式上的保證作用。“至今薄海內外宗古立社，念佛之聲洋洋乎盈耳。乃知至德如風，民應如草，有不期然而然者矣。” [41] 在此類結社形式的佛教活動，人們還在法社當中設立了彌陀閣、十六觀堂、淨土院等活動場所，其規模並不亞於以僧人為主體的正式寺院。 當然，在這種僧俗結合的法社之中，曾經是熱心參禅的士大夫也在其中起到了重要的作用。“士夫預會者皆稱淨行社弟子”，[42] “假遠公之跡，求以結社事。”這也表明禅淨的結合，應該也是禅宗士大夫這個生活階層深受歡迎的佛教活動。 基於唐宋以來民間佛教群體結社的社會現象，我們可以認為，禅淨合一的主張及其結社的佛教信仰形式，以及對於佛教修持制度的儀式主義的強調，則是在禅宗單純強調個人信仰的自信自立的同時，以一種信仰組織民間生活的生存技術，補充了禅宗叢林制度在當時的松弛和淡化，並且以其佛教儀式本身所具有的制度化行動方式，構建了傳統中國社會晚期民間的佛教秩序。禅佛教提倡的大師型信仰方式，注重個人之精神覺悟，絕對的內省自證，此時卻能夠把精神個體的覺悟方式與這種覺悟方式在一個社會中的制度化和組織化的落實方式緊密整合，從而使私人的禅佛教信仰方式得到某種制度、禮儀的制約，以民間組織的佛教行動方式來保證個體精神、信仰權利最基本的強調，而不容易流失為所謂“野狐禅”的個性張揚方式，無法在人際倫常的生活之中得以落實。 為此，個人的念佛修禅與結社的念佛修禅方式就大不一樣。“讀淨土諸經，結西歸社以勸人”。社人同修、社人相助；對佛忏悔，必至垂淚。淨業之同修與社人之相助，在結社形式上取得了最好的整合，宗教生活與世俗活動取得了一致。此可為中國歷史上宗教活動方面最早的民間宗教團體，以宗教團體的活動形式，類似於“團體的神” [43] ，構設了近世以後的民間宗教傳統。 這種對於佛教信仰的生存技術的形式強調，應當為宋代之後中國佛教多元發展的新格局提供了最重要的制度基礎。結社不僅是推動了淨土歸向的信仰，而且也促進了佛教信仰的儀式化和組織化。佛教儀式的盛行及其與民間組織的結合，實際上成為了近世之後中國佛教得以發展的社會架構。 這就使當時的中國佛教能夠在禅宗叢林制度逐漸走向松弛的時候，另辟了一個制度依托——有別於禅宗冥想實踐的社會性生存技術。這個意義遠遠不是一個禅淨合流的概念能夠充分予以表達的。因為這個佛教儀式及其組織形式，則表達了一種民間意義秩序，在適應儒教主流意識形態的要求之下，既能保持相對獨立的精神追求秩序，同時亦可以一種社會組織形式體現了佛教精神的社會關懷。在其身後，則有禅淨和合的歷史趨勢，有明代四大高僧對於淨土的大力提倡，以及在此基礎上對於真修實學的強力主張，由此可以印證禅淨合流思想及其主張的時代性和民間組織進行禅修和念佛結社的歷史意義。 在民間組織佛教儀式、法事或念佛、禅修的基礎之上，表面上注重個人信仰的佛教精神秩序，由此具備了組織化的制度保證，基本呈現為一種儀式化或制度化的“個人精神權利”。雖然中國佛教從來就沒有類似於歐洲基督教聚會組織的嚴密性格，但是經由這種“團體共修“所構成的精神秩序，至少在呈現民間社會組織形態的基礎上，表達了官寺佛教之外的民間信仰和精神權利。所以，即使是當時的寺院組織難以完全呈現所謂“團體的神”那樣的“公共性格”，但是我們卻可以說，佛教信仰的個人特征和佛教行動的民寺般的和民間結社的組織方式，已經在民間社會之中奠定了基礎。中國佛教的民間化信仰，已經大致呈現為對於“神的團體信仰方式”，似乎已經形成了一種“集團性改變信仰”的宗教行動。[44] 中國佛教在此類形式上的變遷，特別是在傳統社會晚期，尤其明顯。如明代的佛教盛於前朝，以至於在晚明時期而出現了一個時期的佛教復興的跡象。禅宗的高僧輩出，民間的信仰幾乎遍布鄉村，一方面是文人士大夫之間更是好佛談禅，史不絕書；另一方面，佛教的結社、居士佛教團體也層出不窮，民間佛教的組織形態，更為官府吃驚。 正統的佛教即存在於官寺之中的佛教及其活動，但是在民間宗教的發展過程之中，那些私寺和民寺往往則與民間宗教混為一體，民間宗教與僧道合流的另一種形式。此外民間宗教的一些活動也會獲得僧道的響應和配合。而在民間教門之中，借助於寺廟誦經做會者也不在少數，至於民間宗教與正統佛教道教擁有共同的宗教節日，一道參與廟會的也不少見，即使是邪教案發，也由於民間宗教與僧道的密切關系，寺廟還往往成為民間宗教當然的避難所，為活動者和民間宗教的經書提供保護和收藏。 所以，寺廟在民間宗教的運動之中也承當著十分重要的角色。它們不僅是鄉村社會傳統信仰中心，同時也是民間宗教與鄉村僧道巫合流的重要空間場所。[45] 當然，最後還要指出的是，在唐宋之後主張禅淨合流的佛教思想中，佛教教義上提出一個“心” 的概念，成為了當時乃至以後中國佛教宗派之間能夠融通的基本范疇，並且開啟了後世中國佛教多元發展的歷史格局；宗教實踐上則強調一個“六度善行”，強調修持淨土法門的儀軌和法式，適時地滿足了當時民間社會中普遍存在的淨土結社以表達個我信仰的精神需求。盡管當時還有著名的永明延壽法師提倡：“萬善”之中，自然包括了“盡忠立孝，濟國治家”等第一福田，通過這種修行方法而得到了最實在的體現。這不僅是標志著佛教禅宗由個人本位再次向國家本位回歸，自願成為輔政的工具，蘊涵著整個時代思潮的轉變，[46] 同時也是民間生存技術與國家權力技術再行整合的開端。 不過，佛教之所謂“心”，以及禅宗所謂自覺，大抵上是致力於精神個體的自在與清淨，而無法直接與“盡忠立孝，濟國治家”發生關聯，以至於會發生兩個層面之間的中斷，因為這不僅僅是象征交換關系，而是一種現實權力關系之間的交換了。特別是佛教之修持者，即精神個人的“心”，往往可能被文人士紳或一般的佛教信徒理解為精神個體的佛教行動方式，以為個體私人的佛教信仰似乎是認為，能夠由此打通通向治國盡忠之路徑，可由私人信仰而公共宗教而天下治理。它們所轉達出來的時代消息，實際上還是一種公私、正邪之間的矛盾交織或相互沖突。否則，官府就用不著吃驚，把“禁左道以正人心”，作為明朝政府的心腹之患了。所以李贽才會說：“人謂佛氏戒貪，我謂佛乃大貪者。唯所大貪者，故能一刀兩斷，不貪戀人世之樂也。”[47] 晚明之後的中國寺廟，在某種程度上被認為是士紳勢力尋求擴大的私人領域(私/我)，而不是把他們排除出去的公共領域(公/官)。特別是對李贽這樣的文人士大夫來說，佛教是私人的領域，李贽是在通過他的佛教信仰來表達他對晚明反對國家公共權威趨向的一種直接的繼承，從而就把私人的佛教信仰擴大到比純粹從事世俗事務更帶有偉大的目的。他們在為自己建立一種自主的身份而踐行的象征性的與世隔絕和寺院隱居的價值。私勝過了公。它是由私人名義出現在公共領域的自治組織這一更大過程之中的不可分割的一部分。[48] 誠然，這個所謂的公共自治過程之中，實際上也存在一種真正讓國家權力秩序感到吃緊的地方，感到公私之間的宗教沖突，實際上是在以一種國家權力的爭奪形式而加以充分的表達。 “今邪教做會，將天上人間並陰間所有諸神，盡數安置一棚之內，名為全神，而不論尊卑，不分男女，不知倫類之異同，不察性向之向背。” [49] 這是民間宗教在多神崇拜基礎上的整合發展，共同的現象，有災信佛，無災不信。通常他們關心的不是某某神的等級、倫類、尊卑，主要的是它們是否靈驗，是否有效果，也不會局限於某個教派、教義。 一個佛教的“心”，能夠把所有的神人關系、天人關系悉數包括於其中。其以一己之心，作為神人、天人、人人關系的中介，首先是神化了信仰者自我之後，[50] 才能以此神化之“心”，進而去銷蝕那制度宗教、精神秩序的權力表達功能。表面上，它們類似於官府和文人學士提倡的三教合一等社會思潮，[51]但因為民間宗教的世界是一個無有差別的圓融的世界，重新創造的天地社會，所以他們所需要和向往的宇宙和世界是以一個包括了“盡忠立孝，濟國治家”等等內容的“心”，並且是以一種集團型信仰改變的方式，進而表達集團型的拯救方式，以“心”換“心”。一個新的世界，本質上是出自於一個新的“心”，故而才會改朝換代之後再落窠臼，新瓶舊酒，順天應人、易姓革命的傳統模式一再重現，依然還是那種天下皆呼為聖、具有宗教意義的權力秩序的復制。 它至少說明了群體信仰的反動方式，即以反規范主義的規范革命，一般只有短暫的生命。它從一個群體傳遞到另一個群體之時，沒有哪一個主題和價值目標能夠促使反規范主義的群體能夠長久地存在。因為一個價值規范的制度化或秩序化，必然還會造成另一個價值規范的反對形式。所以它只能斷斷續續地、極不穩定地存在，而只能在周期性的、間斷性的，並且在多次反復或復興之後，惟有回歸到一個固有的價值源泉上來。所謂“心世界”，還是一個舊世界。 四．新“心世界”：祛除權力之魅 中國人相信，這是一個新“心世界”。信仰的改變，可以改變所有世界。“私”的變成“公”的。因為，“心世界”的改變，使固有的尊卑之分別，固有的位格也不存在了。“神無大小，靈者為尊。”凡聖同根，人神一致，原有的等級秩序不復存在，人人擁有平等的人格或神格，全然沒有了尊卑、等級、高下、邪正、善惡。由此而可以統合民間社會的所有大眾，吸引民間社會的整體精神。此乃民間宗教區別於正統宗教的重要點之一。[52] 這是對正統宗教的改革和重組，其本身就是一種民間對抗固有的價值秩序的方法之一。因為固有的價值、精神秩序即等同於權力秩序，所以對固有的價值、精神秩序的反動，同時就是一種對於固有權力秩序的對抗，對於官吏、對於貧窮、對於社會的批判，這是鄉村社會大眾的另一種世界觀和價值觀，以及民間宗教的社會意義。[53] 對於佛教的“心世界”而言，“新佛出世，除去舊魔”，對於新佛的信仰，就是整個世界的革命了。比如，民間佛教中的彌勒教派，是中國歷史上見諸史料的最早一支以佛教名義創建、以彌勒下生救世未旗幟的民間佛教，曾根據佛經的“三世”、“三劫”的說法，自說自劃，認定世界時空發展分為燃燈、釋迦、彌勒三世佛掌管的三個階段，並將三世佛對立起來。為了抬高彌勒佛的身份，他們往往貶斥燃燈、釋迦佛祖。在《普靜如來鑰匙通天寶卷》中就有：“燃燈佛子，獸面人心；釋迦佛子，人面獸心” [54] 的說教，為了民間群體信仰的利益目的和自我組織能力的加強，可以毫不掩飾地辱罵佛祖。可見這種群體信仰的民間特征，民間佛教與正統佛教的相異之處。 東漢末年以及西晉時代西域人竺法護翻譯的《彌勒下生經》，將彌勒觀念傳入中土，聲稱：“釋迦佛衰謝，彌勒佛當持世。” [55] 因此，在這些彌勒下生的觀念之中，描述了彌勒佛三行法令，普渡眾生的情形，“谷食豐碩，人民滋盛”，“人心均平，皆同一意”，“無有差別”，表達了一種不同於官方宗教信仰的價值理念，以一種特別的精神權利來激動社會底層對於另一種社會理想的抗爭，打著佛教的信仰構建群體社會，反抗現行權力秩序。 所以，從西晉到隋朝，沙門僧侶舉旗造反者史不絕書，大都以“彌勒下生”為動員口號，從中還衍生出大乘教等其他教派。如北魏時代的冀州沙門法慶的大乘教自稱是彌勒佛、新佛問世，宣揚“新佛出世”，動員社會力量；南北朝北齊則有傅大士首創的彌勒教，始與正統的佛教淨土宗，彌勒信仰相與區別。傅大士自稱是“彌勒菩薩分身來世，濟度群生”。而在隋朝大業年間，沙門向海明自稱彌勒佛轉世，揭竿起事，從而構成了在制度佛教之外的民間佛教。尤其是法慶大乘教提倡“殺一人未一住菩薩，殺十人為十住菩薩”。彌勒下生之信仰群體，曾經作為一種精神異端，構成了一種沖擊固有權力秩序的社會異端，可謂史不絕書。 即使在明代中葉，中國的民間教門進入了一個新的歷史階段，彌勒下生思想依然與“無聲老母”信仰，共同構成但是各個民間教派的神靈信仰的中心。[56] 但是，官府對於民間宗教“心世界” 的管理和制約，明清皇朝可以說是中國歷史上最為嚴厲的時代。《大明律》曾經以法律的形式，嚴厲禁止“左道”、“邪教”的流行。“凡師巫假邪神，書符咒水，扶鸾禱聖，自號端公太保師婆，及妄稱彌勒佛、白蓮社、明尊教、白雲宗等會，一應左道亂正之術，或隱藏圖像，燒香集眾，夜聚曉散，佯修善事，煽惑人民，為首者絞，為從者各杖一百，流三千裡。” [57] 時任陝甘總督的左宗棠曾經在告示之中再度列出《大清律》，重申官府對於民間宗教的嚴格禁止： 凡庵觀寺院，不許私自創建，違者杖一百。 凡民間弟子，戶內不滿三丁，或在十六歲以上者而出家者，俱枷號一月。 凡造谶緯妖書、妖言及傳用惑眾者斬。 凡私家告天拜斗，焚燒夜香，燃點七星燈，亵渎神明者，杖八十。 凡師巫假降邪神、書符咒水，一應左道異端之術惑隱藏圖像，燒香集眾，夜聚曉散，煽惑人民為首者絞，為從者流三千。[58] 正因如此，盡管在明代中期之後，中國的民間宗教得到了大發展，秘密教門迅速形成。[59] 但明代的佛教永遠不像歐洲的基督教機構那樣，它沒有被編織進入世俗主權的網絡。它被習俗和法律排斥在外，不被允許投資政治資源。正如中國沒有成立與國家政權相平行的教會一樣，朝廷和國家的精英也不能繼續充當寺院的支柱。即使是有朝廷官員來支持寺院的話，他們這樣做的身份也是出自於朝廷官員的職位而非地方士紳。然而，明代的佛教寺院存在著大量的散布在鄉村的小寺院，除了國家所供應的僧錄司之外，沒有等級之分，沒有內在的組織或任何固定的機構。除了姊妹寺院之間的有限聯系惡化佛教聖地的聯結之外，佛教道場沒有參與任何層次的更大的機構組織。所以，明清時代的佛教機構既不是國家的附屬物，也不是有其自身權利的國家組織。[60] 然而，對此層面的革命意象及其程度的把我，可以不宜過高。這似乎是說明官寺的發展受到了一定的限制。我們也很難說，“它是一種社會機構，不受任何特別的政治權力機構結盟的約束；在某種意義上說，它不依賴於已經確立的權力體制”。而只能認定，這種佛教機構是處於既非國家附屬機構，亦非國家組織的宗教機構，卻能在獲得民間資源的基礎上得到一定的發展，出離了官寺佛教的框架。這是中國佛教在明代的時候大量地走向民間社會的一個基本原因。 明清時期的民間宗教，乃是以民間佛教為主體，大抵上是三教合流思潮背景和特征，特別是在清代之後，民間宗教卻又日益轉化成為一種同質化的思想傾向，相互影響而彼此融攝，成為民間宗教的基本走向。但是，這並不等於說，它們就不依賴於固有的國家權力體制，不受國家權力秩序的約束。 一方面，中國的民間教派有一種神聖觀念，這表現在他們的偶像崇拜中，…但它們對於神聖實體(the numinous)的觀念具有一元論的內涵，即確認所有層次和類型的生靈都是神聖實體的一部分；進而言之，他們的神聖經驗是與作為大乘佛教普渡眾生化身的聖人(ping beings)緊密相連的。因而大體說來，中國的宗教團體並沒有入教與非入教、普通真理與真理、公開儀式與秘密儀式之間明顯差異的基礎。這種民間教派，其意指“一種旨在個人得救的即存的自發結社。它是對應於一種規模更大的既存宗教體系而興起的，這種宗教體系盡管獲得了公認，但其在創立之初也是自發的。” [61] 另一方面，就民間佛教而言，這是因為中國佛教史上僧尼的官僚制化，導入了保障權力正統性的合理化象征與同一化象征。合理化象征，主要著眼於對知識階級灌輸承認正統的信念涵養。皇帝在顯示自己是“當今如來”的同時，作為宣布佛法的功德者及佛教的保護者呈現，想要在知識層培植對傳布佛法真理的權威者皇帝的歸順與服從。孝文帝對涅槃學的“異常熱心”，宣武帝對《十地經論》的傾倒，都只不過是通過皇帝的典范，育成其正統性。所以，同一化象征，是掩蓋政治權力黑暗性的裝飾物。[62] 這些歷史現象，大致能夠說明民間信仰與官方秩序、官民共享之象征交換關系模式，其實是能夠並存無礙的。這是由於民間宗教、信仰的非制度特征、弱關系的表達方法，它無法造成傳統的裂變，無力構成象征范型的變遷，另創一類精神法度、信仰模式。 至於民間宗教中信仰的神祗系統，其間存在著神人等級和信仰主體之間的主客關系，因此，即使是民間鄉村人們看待神人、人人的關系、社會的秩序、權力的分配，以及鄉村的廟、壇網絡和神的體系也是依據這兩類關系建立的。它能夠在服從和維護身份的、政治的和宗教的等級絕對權力的同時，也創造出制約等級權力的權力關系和阻隔精神等級權威的空間。人們可以設想，這是一種互相依賴又彼此制約的關系所構成的具有宗教意義的權力秩序。 值得注意的是，這種政治秩序和精神秩序在不同界域中的權威的差別。其權力關系存在於界域當中，而政治的權力關系則能夠超越界域，這樣，政治的權力有時就不可避免地與界域性的權力發生矛盾。當村莊裡的人們接受政治的權威時，他們會服從；當他們不接受政治的權威時，便會拒絕服從，其形式的差別是，沉默或者憤怒，是立即抵抗、還是逐漸改造。其中，最復雜和最奧妙的是，政治的權限通常是由國家規定的，但鄉村人的觀念中有一套自己的界域性權限。[63] 其中又一個非常重要的本質現象，這就是最值得注意的民間神的增添現象。這種增添常常發生在傳統所屬的各個社會邊緣，或者是各類信仰者之間的交界之處。這種宗教增添常常可以轉換成為吸收，隨著時間推移還可以促使原來傳統的其它部分也受到新總體部分的影響，其民間知識傳統也會發生增添。但是其中並不發生象征范型的變遷。新的神祗可以被增添到舊神祗的行列之中。而不影響傳統信仰在信仰與行動根本主題上的依然如故。 [64] 因此，民間宗教中所增添的一些新神祗，或者是民間佛教的新“心世界”，對於固有的朝廷官府規定的神祗而言，實際上大致等同於一種制度外的、固有權力秩序之外的意識形態挑戰，往往也會由此而構成一種權力變遷，一種權力統治主體的變遷，而非權力秩序在本質形式上的改變。 民間宗教、朝廷眼中的個人妖術、私人信仰，對於帝國權力體制而言，就是一種“自由飄浮的社會權力”。在天人關系與權力秩序處理和諧的層面上，這種自由飄浮的社會權力與帝國秩序能夠共同分享，僅僅是權力享受的制度分別而已。所以在其核心層面上，它們天然地具有彼此替換的可能，否則“革命”就不可能成立。制度化的卡裡斯瑪，就是這種制度化的結果，抑制民間的、私人的卡裡斯瑪之制度化，以合法證明權力秩序需要的卡裡斯瑪意義，構成了卡裡斯瑪在制度化層面上的對立和沖突，進而構成了中國王朝正邪、公私之間權力沖突的內在根源。因此，一旦朝廷有事，民間及其民間力量就會借助於民間宗教乃至巫術、妖術、迷信方法，組織民間集團，從中掙斷帝國權力與天命合法性的直接聯系，自立天命、合法證明，改朝換代。 這是十分危險、困難卻又非常強大、影響深遠的傳統，中國人難以擺脫的傳統。人們似乎在永遠相信：改造一個世界，必以精神、信仰的革命作為邏輯起點。 雖然，似乎是在這個時候，中國佛教在精神意義上的真正信仰，才可能作為一種社會現象得以呈現，它內涵的社會意義才得以呈現。所謂佛教的超越，惟有具備了出離固有的權力秩序的時候，它才能夠得以制度層面的落實。所謂的宗教、信仰層面上的公私矛盾，才能得到一個基本的處理方法。但是，缺乏了制度層面的權力之魅的祛除，其公者，依然是朝廷官設的權力秩序；私者，民間社會中基於個我信仰的群體組織。 從中國宗教傳統來說，除了官方儒教之外的其它宗教，基本不是政府組織的。儒教離群眾的個人生活有點遠。那些受到佛、道教影響的人，在它們那裡找到了方向，通向適合他們私人生活的宇宙，彌補了儒家學說在精神或非理性存在領域的缺陷。倘若要找到這幾個世紀中國宗教與法律之間的聯系，就必須到小群體(也就是說，至少要小到其成員彼此認識)的微觀世界裡尋找。[65] 當然，團體共修的佛教社團，還是難以發現它們之間所包含的宗教與法律的關系，但它們所謂非官方組織的宗教團體，是一種組織成員彼此認識的自我組織的宗教行動，是一種小群體的宗教信仰方式，甚至是一種秘密的民間宗教及其教派組織。[66] 故而從其精神權利對於固有的權力秩序的出離而言，它們具有民間組織的團體共修，以在創造不同的社會價值，借以實現它們的劫變思想，自立救濟。於是，它們就已經把原來的私人的、個體的佛教信仰變成了一個群體中的共同信仰。得其正當性者，可為民間佛教；不得其正當性者，所謂民間邪教。因此，這些民間宗教信仰，即使存有一定的制度形式也會形同虛設，朝廷官府不會允許它們獲得制度化，以其制度形式隔絕了國家權力與天命信仰、權力秩序與整個社會之精神秩序之間的必要聯系。 因為，這些群體信仰如果一旦獲得了相應的制度化，就等同於承認了它們的合法性或正當性。所以，這種信仰群體的民間組織形式，就其現代社會所需要的“公共性格”而言，依然還有一段距離，還是無法“祛其權力之魅”，還在傳統的公－私架構之中痛苦地掙扎著，得不到真正的自治空間和相應的制度落實。它們只能是一種公私交織的群體信仰，甚至也不希望公私之間能夠具有一種制度的分割，把國家權力與精神權利分離出來。它們還是在此公私交織、沖突之中，希望有朝一日、對決於官方的儒教秩序，把佛教轉型為公共崇拜型的信仰方式，進而把也鑲嵌進入國家權力秩序之中。 -------------------------------------------------------------------------------- [①] 梁其姿《施善與教化——明清的慈善組織》，河北教育出版社2001年，第320－321頁。 [②] 謝和耐《中國5――10世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社2004年，第250頁。 [③] 羅德尼·斯達克，羅傑爾·芬克《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》，中國人民大學出版社2004年， 第130頁。 [④] 孔飛力《叫魂——1768年中國妖術大恐慌》，上海三聯書店1999年，第129頁。 [⑤] 卜正民(Timothy Brook)在他的研究中也指出：像士紳一樣，佛教寺院也有公與私之間的一種復雜關系。 參卜正民《為權力祈禱—佛教與晚明中國士紳社會的形成》，江蘇人民出版社2005年，第26頁。 [⑥] 莫裡斯·弗裡德曼《中國東南的宗族組織》，上海人民出版社2000年，第147頁。 [⑦] Daniel L.Overyer ,Folk Buddhist Religion:Dissenting Sects in Late Traditional China ,Cambridge :Harvard University Press,1976. [⑧] Huber Seiwert in Collaborstion with Ma Xisha Popular Religious Movements and Heterodox Sects in Chinese History in CHINA STUDY Vol.3:Published for the Institute for Chinese Studies of Oxford ed.Glen Dudbridge & Frank Pieke (Leiden:Brill,2003)p.97. [⑨] 孔飛力《叫魂——1768年中國妖術大恐慌》，上海三聯書店1999年，第151－153、157、195頁。 [⑩] 任繼愈主編《中國道教史》，上海人民出版社1990年，第674頁。 [11] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，中華書局1983年，第134頁。 [12] 任繼愈主編《中國佛教史》第一卷《序》，中國社會科學出版社1981年，第7頁。 [13] 侯旭東《五、六世紀北方民眾佛教信仰》，中國社會科學出版社1998年，第64－65頁。 [14] 《魏書·釋老志》。 [15] 《唐會要》卷四九。 [16] 劉淑芬《五至六世紀華北農村的佛教信仰》，載林富士主編《禮俗與宗教》，中國大百科全書出版社2005年，第216－256頁。 [17] 《釋氏要覽》卷上，第263頁。 [18] 《續高僧傳》卷27，第682頁。 [19] 謝和耐《中國5――10世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社2004年，第258、265頁。 [20] 在有關的敦煌寫本資料中，反映了這種“邑社”的親密合互助的關系。在一個由14位成員組成的一個社中，曾決定在其社條中增加一新條款。過去對於社內成員的某位近親(兄弟、姐妹或其他直系親屬)，從事遠程旅行，沒有做出過任何具體規定。增加的新條款規定，當邑子的一位近親旅行回歸時或死亡時，每一個成員都要提供1匹絹。在出發從事千裡旅行時，大家都要共同提供費用，即奉獻一甕酒；當旅行者返回時，又要向他奉獻兩甕敬酒。所有以個人名義從事的旅行，都不會考慮在內。為了對一位親戚的死亡表示“出孝”也要提供兩甕酒。參謝和耐《中國5――10世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社2004年，第266頁。 [21] 引自謝和耐《中國5――10世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社2004年，第267頁。 [22] 謝和耐《中國5――10世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社2004年，第268、270頁。 [23] 謝和耐《中國5――10世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社2004年，第274－275、276頁。 [24] 《佛祖統紀》卷38，第355頁。 [25] 《冊府元龜》卷159，第11頁。 [26] 謝和耐《中國5――10世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社2004年，第282頁。 [27] 《佛祖歷代通載》卷11，第569頁。 [28] 梁景之《清代民間宗教與鄉土社會》，北京：社科文獻出版社2004年，第101頁。 [29] 卜正民(Timothy Brook)《為權力祈禱—佛教與晚明中國士紳社會的形成》，江蘇人民出版社2005年，第112－116頁。 [30] 寧可、郝春文輯《敦煌社邑文書輯校》，江蘇古籍出版社1997年；秦晖《政府與企業以外的現代化—— 中西公益事業史比較研究》，浙江人民出版社1999年。 [31] 杜繼文、魏道儒《中國禅宗通史》，江蘇古籍出版社1993年，第365頁注1。 [32] 許理和《佛教征服中國》，江蘇人民出版社1998年，第323、354頁。 [33] 卜正民《為權力祈禱—佛教與晚明中國士紳社會的形成》，江蘇人民出版社2005年，第28頁。 [34] 歐大年先生曾指出：白雲教和白蓮教之類的獨立的教派出現於宋代中期，這並不奇怪。因為在宋代，隨 著城市迅速發展、社會分化和經濟專業化日益增強，形成了許多自願結社的新形式，教派不過是其中的一種。這些社團是介於獨立的寺院修行和獨立的世俗運動之間的一個重要的過渡者。其在宋代的活動范圍表明，大乘佛教救世教義改變了它的結構形式，以適應中國人世界的需要和壓力。而教派是菩薩法力的延伸。歐大年《中國民間宗教教派研究》，上海古籍出版社1993年，第106頁。 [35] 宗曉 《樂邦文集》卷3，《大正藏》47冊，第187頁。 [36] 大佑《淨土指歸集》卷2，《續藏經》108，第79頁 [37] 宗曉《樂邦遺稿》卷2，《大正藏》47冊，第242－243頁。 [38] 宗曉《四明教行錄》(1202年)卷1，《續藏經》100，第446頁。 [39] 潘桂明《中國居士佛教史》下卷，中國社會科學出版社2000年，第587頁。 [40] 贊寧《大宋僧史略》，下卷，《大正藏》卷54。 [41] 《樂邦文類》卷26。 [42] 《佛祖統記》卷26。 [43] 馬克斯·韋伯語。他認為中國民間社會缺乏這個“團體的神”，故中國人的社會生活無法由宗教來組織。 [44] 中國民間宗教組織的迅速發展，往往是在一種信仰的饑餓狀況中置入了民間宗教的新教義，進而發展為 全家老少參加的巨大宗教教團，成長為公權力也無法取締的勢力。因此，這不是“緩慢形成”的，所以只能以宗教狂熱性高漲的“集團性改變信仰”來說明，由此“喚起某種連帶感，集團性的宗教感情得到擴展”。“在信者作為全體接受拯救的意義上，是集團性的”信仰的狂歡，聖俗形成兩極化，只有陷入饑餓狀態的人們，因信仰新型宗教教義而獲得再生。這個集團性改變信仰，乃是集團性拯救的前提條件。參三石善吉《中國的千年王國》，上海三聯書店1997年，第37－38頁。 [45] 梁景之《清代民間宗教與鄉土社會》，北京：社科文獻出版社2004年，第290－294頁。 [46] 杜繼文、魏道儒《中國禅宗通史》，江蘇古籍出版社1993年，第377頁。 [47] 李贽《焚書》，北京：中華書局1975年，第132頁。 [48] 卜正民《為權力祈禱—佛教與晚明中國士紳社會的形成》，江蘇人民出版社2005年，第30－31、104、320頁。 [49] 黃育梗《又續破邪詳辨卷一》，中國社會科學院歷史研究所清史研究室編《清史資料》第三輯，中華書 局1982年，第122頁。 [50] 民間佛教之中，常常可以見到史料中所記載的“異僧”，能行神跡，驅逐虎豹，轉動巨石，“一郡皆呼為 聖”，“使百姓禮拜忏悔……。” 見《太平廣記》，卷九十一。這種神異為“聖”的傳統宗教行動方式，往往是中國信仰革命、社會革命、動員社會的一個前提。其小者，和尚不怪，信徒不拜；其大者，是革命者的自我神化，自為神驗，神化救世主。 [51] 如佛教的三佛應劫救世觀念，又稱“三陽劫變”觀念，深刻滲透了佛道兩教融和的痕跡。它淵源於佛教 大乘救世說。西晉竺法護首譯的《彌勒下生經》及鸠摩羅斯譯《彌勒下生成佛經》已有端倪。 但它又逐漸與民間道教的天道變易說、谶緯經學的五行終始說與後來的末法思想等等結合。參馬西沙、韓秉方《中國民間宗教史》，上海人民出版社1998年，第37、619頁。但其間還有儒教天命觀念的滲透、整合，如道教的劫變觀念，所謂蒼天已死、黃天當立者等。所謂“心世界”的改變，幾同於天命信仰的改變。 [52] 梁景之《清代民間宗教與鄉土社會》，北京：社科文獻出版社2004年，第296－298頁。 [53] 雍正皇帝曾在一個上谕中昭示：“邪教非世俗尋常僧道之謂，不可借此多事，即此嚴禁邪教，亦不可長大 聲勢，以駭眾心。”見《宮中檔雍正朝奏折》第27輯，浙江巡撫黃叔琳折；引自梁景之《清代民間宗教與鄉土社會》，北京：社科文獻出版社2004年，第319頁。其中，邪教於世俗尋常僧道是對立而言的兩種宗教類型。 [54] 黃育楩《破邪詳辯》卷2，《清史資料》第3輯，中華書局1982年。 [55] 《宋史記事本末》卷二三，“貝州卒亂王則”，中華書局1977年，第279－280頁。 [56] 鄭志明《無聲老母信仰淵源》第一章“導論”，台灣文史出版社1985年。 [57] 《大明律》十一，禮一。 [58] 光緒三年陝甘總督左宗棠《嚴禁邪教告示》，引自馬西沙、韓秉方《中國民間宗教史》，上海人民出版 社1998年，第906頁。 [59] 據統計，明代成化到隆慶(1465－1527年)1百多年間，民間教門武裝起事到達四十五起，其中千人以 上十二起之多；從萬歷年間到天啟年間(1573－1627年)，五十年間教門起事達到三十二起，千人以上的七起。參王淨《明代民間宗教反政府活動的諸種表現與特征》，《南開大學學報》，1987年第2期。 [60]卜正民《為權力祈禱—佛教與晚明中國士紳社會的形成》，江蘇人民出版社2005年，第27、30頁。 [61] 歐大年《中國民間宗教教派研究》，上海古籍出版社1993年，72－73頁。 [62] 三石善吉《中國的千年王國》，上海三聯書店1997年，第61頁。 [63] 黎熙元《神的體系與鄉村人的社會視覺》，香港《二十一世紀》網絡版，第三期，2002年6月29日。 [64] 愛德華·希爾斯《論傳統》，上海人民出版社1991年，第369－370頁。 [65] Ｓ·斯普林克爾《清代法制導論》，中國政法大學出版社2000年，第31頁。 [66] 民間教派是建立在小傳統基礎上的一種社會制度。各種形式的宗教，多在創造各種不同概念的社會價值， 並藉以直接的達到目的。民間秘密宗教具有補償性的特點。它一方面提出劫變思想，一方面又創造一個避風港。民間秘密宗教是一種自立救濟的宗教團體。它是以宗教信仰作為群體整合的主要方式，各個教派多為世俗化的佛道教宗派衍生而來，雜糅了儒釋道的思想，多以尊崇孔子使傳教活動及宗教團體活動合理化，藉此吸收信眾，對社會教化產生了重要的作用。民間秘密宗教也是一種以經濟利益為紐帶的合同式地方社會共同體，也是一種泛家族主義普及化的虛擬宗族。莊吉發《民間秘密宗教的經費來源與經費運用》，林富士主編《禮俗與宗教》，北京：中國大百科全書出版社2005年，第353－383頁。
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