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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
徐恆志居士：何謂心性
何謂心性 徐恆志 要修心養性，就要先了解什麼是“心”什麼是“性”。妄念起時為心，妄念滅時為性，心性本來不二。修心養性，就是要明心見性。明心見性後才能開智慧，破除煩惱，得究竟快樂。“心”不修，妄念不止，本性不能見，智慧不得開。所以，要開智慧，就要修心養性。性靠修心來養。 心性是什麼，千古以來的思想界為這個問題紛爭不已。如我國古代的孔子，認為“性相近也，習相遠也。”孟子則主張性善，認為“人無有不善，水無有不下。”荀子卻主張性惡，認為“人之性惡，其善者偽也。”宋儒程、朱學派，宣揚“理學”。認為“天下之物皆能窮，只是一理。”他們往往竊取佛教義理，支撐門庭，但或斷章取義、或執理廢事，不免漏洞百出。至於一般哲學家、心理學家用歸納、演繹、內省、觀察、推理、判斷的結果，也只研究到“心”為止，而且也還沒有把“心”全部搞清(終不出第六意識的范疇)，對於“性”的問題，更是做夢也不曾想到，往往由這一子之錯，弄得全盤皆錯！科學家研究物質，注重實驗，但對於心性問題，因他不知實驗的方法，左右推敲，得不出結論，也就只好“存而不論”了。 人類社會的變化發展，沒有一點不是和思想意識發生著密切的關系的，所以心理學乃是整個人生學的綱領；而參究明心見性之學，使人人知其本性，更是一切學問的根本，譬如營業有了本錢，巧婦有了柴米。不明白心性，就象盲目行路，往往會陷入主觀錯誤而不自知！ (一)釋性 心性本來不二，不過有真妄、動靜、昏明的不同。性就是本性，也叫空性、自性、真心(性也就是未動心前的心，所以在應用上心性二字往往通用)、真如、實相、本來面目等，它譬如水；心就是心念，也叫妄心、幻心，包括各種感受、想象、思維、認識等思想現象，它譬如波。就它們的體方面來講，水波同是濕性，本來不異；就它們的相和用方面來講，那未波是動相，水是靜相，波動則昏亂，水清則月現，這樣水波又是不一。所以心性是不一不異。人們對於心，比較的尚能理解，因為它終日就象在波濤之中；至於性就無法見到，這譬如波濤本身還沒有停下來，就無法見到它自己靜時的水的相貌，因此人們就不肯承認有這個東西。但是波濤停時，是不是水也沒有了呢？這就不難理解了。 性究竟是什麼？從上面水波的譬喻，就可明白自性是一切起心動念的源泉。但人們一定都說，思想是大腦官能的作用，是灰白質神經細胞的功能；有的認為思維現象，是更深層次神經活動的表現。但正像七十四期《覺訊》月刊發表的《釋迦牟尼佛的道理》一文中問到：“我們有生以來所經歷的無數事件的影片，它貯藏在哪裡呢？是否一個細胞收藏一件事件的影子，還是幾個細胞共同收藏一件事件的影子？舊細胞要退謝的時候，它又怎麼把千千萬萬事情的印象，移交給新生的細胞？新細胞又用怎樣的方法接收舊細胞所遺傳的一切印象呢？還有反映進去的印象有先後，而發射出來的思想，並不一定照攝收進去時的次序，這又是什麼緣故呢？”這樣，我想你一定也會啞然失笑。實際上，腦神經不過是意識的工具而已！ 電是不可見不可聞的，但不能說它沒有。有燈泡而無電，燈就不亮，有肉體而無性靈，就是死人！燈泡絲斷，電就不起作用，但不是沒有電；肉體壞了，也是同樣的情形(電仍是物質，這裡借以譬喻)。 一切物質都有它的性，譬如水是以濕為性，火是以熱為性，石以堅硬為性，百草經過煎熬，尚且不失其溫、涼、寒、燥的性能。人被稱為萬物之靈，能思維、認識，能研究、策劃，豈反而無性？那末人究竟以什麼為性呢？我的答復是：人是以“靈”為性，所以稱做“靈性”，也叫本性、自性、覺性。能明悟這心性的究竟相貌，在佛法上，就叫明心見性－－明悟自心、徹見本性。 我們的自性，是體大、相大、用大。既無生滅，也不增減，恆常不變，廣大圓滿，這是體大；具足種種慈悲、智慧、安樂、清淨，這是相大；能發生世間和出世間的善因善果，起種種妙用，這是用大。 以上我們不過在不得已中，借文字和譬喻來說明自性。事實上，真要證到此“性”，是要經過一番歇心的實踐功夫，所以佛法絕對重視實驗，否則正象你喝水，我就不知道冷暖。至於這個歇心功夫，不免也有一定的困難，一因煩惱習氣蘊積太多，《華嚴經》說：“若此惡業有體相者，盡虛空界不能容受。”二因所要停的固然是心，而能停的也還是心，既然能所都不出“心”的范疇，因此輕不得、重不得。所以在禅家則不肯直說，因為說出來的都是言語文字，必教離心、意、識自參自悟，也是不得已的苦心。不過我們也不必畏難，“我欲仁斯仁至矣”，佛說有種種方法，或漸、或頓、或權、或實，只要依法修持，都可圓證心性，成就佛果。 (二)釋心 心是幻生幻滅、終日隨緣的東西，忽喜、忽憂、忽貪、忽嗔都是心；就他的暗鈍來說叫無明，就它的能障復自性來說叫業障，就它的熏習纏縛來說叫習氣，就它的動擾不安來說叫煩惱，就它的固執自是來說叫執見，就它的貪戀不捨來說叫情愛，總是生滅的妄心而已。 心的現象，細分是很復雜的，不但起心動念是一個極復雜的過程，它不是一下子就取得完成的形態，而且所起的心念的性質，又各有不同。佛法對於心理現象和思維規律的說明，最為詳明，遠超一般心理學之上。如西方機能派心理學(Functionalism)以研究心意為主，專研究一切意識狀態對於人類的作用和影響，大抵不出佛法第六意識及跟它相應的心所，而且有遺漏舛誤。至行為派心理學(Behaviorism)以為人類意識渺茫無格，無從研究，必須藉一般動物的全身行為加以觀察、測驗和比較，雖漸能窺及肉身與藏識隱秘的流行活動的情況，但終不能明確。此外雖尚有幾派，但大致皆同。 佛法把心分為八個識－－眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。我們平常能見色聞聲等，是前面五個識的作用，這譬如門口招徕客貨的人；第六意識由前五識所引起，活動的力量最強，這譬如接收客貨入棧的專使；第七末那識，“末那”譯為“意”，意就是思量，它堅固執住第八識為我，恆常思量，為煩惱的根本，這譬如完全憑主觀來收受貨物的人；第八阿賴耶識，譯為藏識，我們有生以來，所經過的千萬事情，都能不忘，學習技能工巧，而能辦成，都是這藏識的作用。它能含藏一切種子，這譬如大棧房，一切大小、好壞、淨污等物，無不藏入。這第八識原是真妄和合，為諸識的根本，力用很大，人生的六道流轉，就是由六識的造業，而由它去受報。這八個識，也叫做八個心王。另有五十一個為心所有的各種思想現象，叫做五十一個心所。其中五個是起心動念的必經步驟，叫做“遍行心所”－－觸(接觸)、作意(注意)、受(感受)、想(想象)、思(思維)，這五個是連貫的；五個是各有各的境界，並不連貫，叫做“別境心所”－－欲(欲望)、勝解(認為)、念(記憶)、定(專注)、慧(判斷)，有十一個“善心所”是作一切善事、自利利人的依據－－信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害；有六個是“根本煩惱心所”，是一切煩惱的總根－－貪、嗔、癡、慢、疑、惡見；有二十個是“隨煩惱心所”，是隨根本煩惱而起的－－忿、恨、惱、覆、诳、謅、驕、害、嫉、悭、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉(不靜)、失正念、不正知(謬解)、散亂；有四個是“不定心所”，是善惡並不固定的－－悔、眠、尋(尋求)、伺(伺察)。 八個心王譬如軍官，五十一個心所如所統率的士兵，而且軍官所帶的士兵各有多少，如前五識只與卅四個心所相應，六識與五十一個心所都相應，七識與十八個心所相應，八識只與五個遍行心所相應。 以上八識和五十一心所，是佛法對於心理現象的說明，而且尚是提綱挈領的大要，假使仔細分析更是無量無盡。專研究這方面的叫法相宗，也叫唯識宗。但是由博返約，萬法本屬一體，而所以要這樣詳細分析的原故，在便於了解它的幻妄而破除之。所以佛說法相，目的在於破相；說唯識，目的在於轉識，正因為無相之相乃為實相，無心之心方是真心！ (三)心、物和性的相互關系 人們都把心物分開來看，只知其為不一，不知其為不二。在佛法，則心和物是不可分割的兩面，是一體圓觀的，圓融無礙的。心因物而有，物因心而顯，譬如眼見茶杯，便起茶杯的影像，所以心乃因物而有，是存在決定意識的；但茶杯雖客觀存在，若‘心不在焉則視而不見’；又如學佛至相當程度，轉識成智時，也能心不系屬，不受客觀的反映，所以物必因心而顯，心有它的主觀能動的積極作用，在這種情況下，意識也就有決定存在的意義。從知即心之處物在其中，即物之處心在其中，心外無物，物外無心，心物是不二的。 以上是說心和物的關系。至於心、物和性的關系，也是不二的，心和物都是在自性上所起的影像。心和物是有為法，是相對真理，性是無為法，是絕對真理；但相對與絕對，並非兩個東西，離開相對便沒有絕對，絕對即在相對中去認識，離開絕對也沒有相對，相對的當體之物即是絕對。所以心經說：“色(物質現象)即是空(性空)，空即是色。”即是性和物的不二。楞嚴經所謂色身、山河、虛空、大地“鹹是妙明真心中物”；儒家的孟子養到了浩然之氣以後，也有“萬物皆備於我矣”的說法。心經又說：“受、想、行、識(心理現象)，亦復如是。”即是心和性的不二。前面已有水波的譬喻，不難了解。 佛法上有一句名言：“心本無生因境有”，完全是唯物的觀點。但妙在有這“本無生”三字，“本無生”不是就沒有，還有一個“本無生”的光景。這是佛法所獨有，是學佛的精髓。但這光景究竟是什麼？只好讓讀者去領會了。
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