譯《不真空論》
本相
閩南佛學
僧肇大師的《肇論》成書於南朝陳代，由《宗本義》和《不真空論》、《物不遷論》、《般若無知論》、《涅槃無名論》等論文組成，彰顯了僧肇大師的全部佛學思想，代表了生長在玄學盛行的魏晉時代的中國人，對印度性空學的體悟和融化，是後人學習和研究性空學思想的寶貴資料。
《不真空論》是僧肇大師佛學思想的理論基礎。被喻為“解空第一”的僧肇大師對於性空學的體悟非常人之所及。文中正面闡述了性空緣起的中道實相，破斥邊見，提出和解釋了“不真空”的新觀點，用體用不二的思想，化解空有之矛盾。而《物不遷論》是闡述事物遷變的實性不可得，破斥邊見，顯示中道，於動靜關系上，提出和改正了“動靜未始異”的觀點。這兩篇論
夫至虛無生者。蓋是般若玄镒之妙趣。有物之宗極者也。自非聖明特達。何能契神於有無之間哉。是以至人通神心於無窮。窮所不能滯。極耳目於視聽。聲色所不能制者。豈不以其即萬物之自虛。故物不能累其神明者也。
諸法畢竟無生，這是般若中道觀察的微妙理趣，是宇宙萬有的最高真理。如果不具有聖人超越的智慧，怎能對有無知見的關系問題有深刻的體會呢?因此聖人以超越的智慧徹見無窮的領域而不受任何障礙。盡量耳聞目睹而不為聲色所局限。聖人之所以如此，難道不是由於體悟了事物當體本空萬物才不能累其心智嗎?
是以聖人乘真心而理順。則無滯而不
文對性空學在中國的發展起了舉足輕重的作用。
經過漫長歲月的潛移默化，昔日的語言已不被今人所理解，給弘揚佛教造成障礙，用現代語體文弘揚佛法已成為當前的趨勢。
閩南佛學院研究生郎導師圓智法師給我們開講了《肇論》後，本人又仔細閱讀了《不真空論》和《物不遷論》，深感其語言典雅，義理圓融，是一傳世之作。為便於理解，本人在筆錄稿的基礎上，不違背僧肇大師原意的前題下，加以整理，以白話譯文的形式出現。希望能起到拋磚引玉的作用。由於本人才疏學淺，難免有錯漏之處，祈請大家不吝指正。
通。審一氣以觀化。故所遇而順適。無滯而不通。故能混雜致淯。所遇而順適。故則觸物而一。如此。則萬象雖殊而不能自異。不能自異。故知象非真象。象非真象故。則雖象而非象。然則物我同根。是非一氣。潛微幽隱。殆非群情之所盡。故頃爾談論。至於虛宗每有不同。夫以不同而適同。有何物而可同哉。故眾論競作，而性莫同焉。
因此，聖人用性空慧去調理萬物就不會有所障礙。處於一真的立場宋觀察萬法，就不與境界發生抵觸。正因為無所滯礙，所以能透過復雜的現象而達到純——的真理。不與境界發生抵觸，所以就能觸物而歸於眞。這樣，萬象雖有差別而不是自性差別。既然萬象不是自性差別，故知萬象不是真象。萬象既不是真象，所以萬象雖然存在。只不過是空無自性的假象罷了。然則，心境一如，真俗不二。其深潛微密幽隱之境界，唯聖人能證能知決非一般俗人所能通達。所以近來的談論佛教空宗學說經常存在著分歧。從不同的觀點對待同一個問題，那還有什麼問題可以取得一致呢?所以多種學說紛紛出現而對問題的實質卻無法取得一致。
何則。心無者。無心於萬物。萬物未嘗無。此得在於神靜。失在於物虛。
為什麼呢?心無這一派，他們主張只是對於萬物心無所著，但是沒有通達萬物當體即空。這——派的優點在於能使心神安靜。錯誤在於沒有了達萬物緣生性空。
即色者。明色不自色。故雖色非色也。夫言色者。但當色即色。豈待色色而後為色哉。此直語色不自色。末領色之非色也。
論主說，即色這一派，他們論證色法不是本有色法這個名稱，所以雖稱為色法，其法並非是色法，這只是假名安立罷了。如果說真是色法，但當在色法本身就具有色法這個名稱，那裡會等待人們在色法上安立色法這個名祢，然後才稱為色法呢?這——派只是說明色法不是本有色法這個名稱，而末領會色法本是空無自性的色法。
本無者。情尚於無。多觸言以賓無。故非有。有即無。非無。無亦無。尋無立文之本旨者。直以非有。非真有。非無。非真無耳。何必非有無此有。非無無彼無。此直好無之談，豈謂順通事實。即物之情哉。
本無這一派，執著偏重於“無”。他們處事發言往往抬高“無”的地位，所以否認事物的“有”，認為有離不開無。同時他們也否認事物無，認為無也離不開無。探究聖人立教的本意，只是告訴人們說，非有是顯示事物不是實有。說非無只是顯示事物不是實無罷了。為什麼一定說非有就是絕對沒有這個有呢?說非無就是絕對沒有那個無呢?這只是好無之談。哪裡算得上符合事物實際情況呢?
夫以物物於物。則所物而可物。以物物非物。故雖物而非物。是以物不即名就實。名不即物而履真。
論主說，用名稱宋命名於物，那麼凡是被命名的，都可稱為物。用名稱宋命名於非物，那麼他雖有其名而無實物可得。因此，物不是由於他有了物之名就符合於他的實際，物之名也不是由於他加給了物，他就能得到物的實際。
然則真谛獨靜於名教之外。豈曰文言之能辨哉。然不能杜默。聊復厝言以疑之。試論之曰。
論主說，然則真理乃是超然於名稱概念之外的，哪裡是語言文字所能說清楚的呢?但是我不能杜口緘默。姑且說幾句來論證有無的關系，試作以下的議論。
摩河衍論雲。諸法亦非有相。亦非無相。中論雲。諸法不有不無者。第一真谛也。
《大智度論》說：諸法既不是實有體性，也不是實無體性。中論說：諸法既不是實有，也不是實無。這裡說的是諸法的究竟真理。
尋夫不有不無者。豈謂滌除萬物。杜塞視聽寂寥虛豁。然後為真谛者乎。
論主說，我們探究諸法既不是實有，又不是實無，難道是滌除萬物，閉塞視聽，把世界看成無形無聲，空空蕩蕩的然後才算是體現了究竟的真理嗎?
誠以即物順通。故物莫之逆。即偽即真。故性莫之易。性莫之易。故雖無而有。物莫之逆。故雖有而無。雖有而無。所謂非有。雖無而有。所謂非無。如此則非無物也。物非真物。物非真物。故於何而可物。
論主說，實際上是說順應事物而不摒棄他，所以事物就不會和我們發生抵觸。既不脫離假象，又不脫離真實，所以就不會喪失事物的本性。不喪失事物的本性，所以事物雖不是實有而又存在。事物與人們不抵觸，所以事物雖存在而不是實有，這就是所謂非有。事物雖不是實有而又存在，這就是所謂非無。這樣，就不能說事物是實在的無，只不過是事物不是實在的物罷了。事物不是實在的物，所以哪裡有可以命名的實物呢?
故經雲。色之性空。非色敗空。以明夫聖人之於物也。即萬物之自虛。豈待宰割以求通哉。
所以佛在維摩經上說，色法的本性就是空的，並不是色法敗壞以後才是空的。由此可見，聖人對於事物的態度，是觀察體悟萬物本來就是空的，哪裡要待宰割分析然後才求其空理呢?
是以寢疾有不真之談。超曰有即虛之稱。然則三藏殊文。統之者一也。
因此，維摩經有患疾不是真病的說法。《超曰明三昧經》有四大當體空幻的說法。盡管三藏的文句不同，其原理是一樣的。
故放光雲。第一真谛。無成無得。世俗谛故。便有成有得。
所以《放光般若經》說，從第·一真谛上看，無道可成，無果可得。從俗谛上看，便有道可成，有果可得。
夫有得即是無得之偽號。無得即是有得之真名。
有果可得即是無果可得的假名。可得即是有果可得的真名。
真名故。雖真而非有。偽號故。無果雖偽而非無。
因為是真名，所以雖是真名，而事物不是實有。因為是假號，所以雖假而事物不是實無。
是以言真未嘗有。言偽未嘗無。二言未始一。二理未始殊。故經雲。真谛俗谛謂有異耶。答曰無異也。此經直辯真谛以明非有。俗谛以明非無。豈以谛二而二於物哉。
因此說它是真名，而未曾說事物是實有。說它是假名，而未曾說事物是實無。二種說法雖然不同，它們的道理並沒差別。所以佛經上說，真谛俗谛有實在的差別嗎?答日，沒有實在的差別。這是佛經通過真谛說明事物不是實有，又通過俗谛闡明事物不是實無，怎麼能因為谛有：：種就認為道理也有兩樣呢?
然則萬物果有其所以不有。有其所以不無。
然則萬物卻有它所以不是實有的一面，有它所以不是實無的一面。
有其所以不有。故雖有而非有。有其所以不無。故雖無而非無。
論主說，正因為萬物有它所以不是實有的一面，所以萬物雖存在而不是實有。有它所以不是實無的一·面，所以萬物雖消失而不是實無。
雖無而非無。無者不絕虛。雖有而非有。有者非真有。若有不即真。無不夷跡。然則有無稱異。其致一也。
萬物雖消失了而不是實無，因為這裡所謂的無，不是絕對的空。萬物雖然存在，而不是實有。因為這裡所謂的有，不是絕對的有。如果有不是實有，“無”不是消除行跡。那麼有和無名稱不同，其最後的歸宿都是一樣的，都是空的。
故童子歎曰。說法不有亦不無。以因緣故諸法生。
所以童子慨歎說，說法既不是實有，也不是實無。只是由於因緣和合的緣故，諸法才產生。
璎珞經雲。轉*輪者。亦非有轉。亦非無轉。是謂轉無所轉。此乃眾經之微言也。
《璎珞經》上說，所說轉*輪，既不是實有*輪可轉，也不是實無*輪可轉。這是說，雖轉*輪而實無*輪可轉，這是眾經的微妙深奧的宗旨。
何者。謂物無耶，則邪見非惑。謂物有耶。則常見為得。以物非故。故邪見為惑。以物非有。故常見不得。然則非有非無者。信真谛之談也。
為什麼呢?若說事物是實無的，那麼外道的斷見就不是錯謬；若說事物是實有的，那麼外道的常見是正確的。正因為事物不是實無的，所以斷見是錯謬；正因為事物不是實有的，所以常見是錯謬。那麼只有體認事物既不是實有，也不是實無的觀點，才是真理的說教。
故道行雲。心亦不有亦不無。中觀雲。物從因緣故不有。緣起故不無。尋理即其然矣。
所以《道行般若經》說，心既不是實有，也不是實無。中論說，物從因緣生，所以不是實有。它又是田緣而起，所以又不是實無。按照真理，就是如此。
所以然者。夫有若真有。有自常有。豈待緣而後有哉。譬彼真無。無自常無。豈待緣而後無也。若有不自有。待緣而後有者。故知有非真有。有非真有。雖有不可謂之有矣。不無者。夫無則湛然不動。可謂之無。萬物若無。則不應起。起則非無。以明緣起故不無也。
其所以是如此，是由於事物的存在。若是實有，那麼這個有當一向是有，永遠是有，那裡會等待條件而後才有呢?假使事物是實無，這個無就應當一向是常無，那裡會等待條件然後才無呢?如果有不是一向的有，需待緣才後有，故知這個有不是實有。
有既不是實有，雖然是有也不可執為有。所謂不是實無，因為實無是只有萬物湛然不變方可執為實無。萬物若是實無，則不應由緣而現起。既有萬物的現起，就不能說為實無。由此可知，萬物緣起故非實無。
故摩诃衍論雲。一切諸法。一切因緣故應有。一切諸法。一切因緣故不應有。一切無法。一切因緣故應有。一切有法。一切因緣故不應有。尋此有無之言。豈直反論而已哉。
所以《大智度論》說，一切諸法，由一切因緣關系，所以應當是有。一切諸法，由一切因緣關系，所以不應當是實有。一切無法，由一切因緣，所以應當說有。一切有法，由一切因緣，所以不應當是有。探求有和無的說教，那裡只是相反的言論呢?其意特顯諸法非有非無的真理。
若應有。即是有。不應言無。若應無。即是無。不應言有。
若執萬物應是有，即是實有，就不應說萬物是無。若執萬物是無，即是實無，就不應說萬物是有。
言有。是為假有以明非無。借無以辨非有。此事一稱二。其文有似不同。苟領其所同。則無異而不同。
實際上，說萬物是有，這只是緣起的假有，以表示萬物不是實無。為的是通過無以表明萬物不是實有。這是一回事的二種說法，在字句上似乎有所不同，如果領會其相同處，那就沒有什麼差別的東西而不是相同的。
然則萬法果有其所以不有。不可得而有。有其所以不無。不可得而無。
論主說，然則萬法，確實有它所以不是實有的根據，因為它是自性不可得而有。有它所以不是實無的根據，因為它是自性不可得而無。
何則。欲言其有。有非真生。欲言其無。事象既形。象形不即無。非真非實有。然則不真空義。顯於茲矣。
為什麼呢?因為如果說它是有，而這個有並不是真實的存在。如果說它是無，而事象卻已出現。事象既已出現，就不能說它是實無，只是它不真實，不是實有罷了。那麼，不真空義在此就很清楚了。
故放光雲。諸法假號不真。譬如幻化人。非無幻化人。幻化人。非真人也。
所以《放光般若經》說，諸法只是緣起的假名，自性不可得。譬如幻化人，並非沒有幻化人，只是說幻化人不是真人罷了。
夫以名求物。物無當名之實。以物求名。名無得物之功。
然而，根據名稱去尋求事物，事物沒有與名稱相符的實質。根據事物去尋求名稱，名稱得不到事物的功用。
物無當名之實。非物也。名無得物之功。非名也。是以名不當實。實不當名。名實無當。萬物安在。
事物沒有與名稱相符的實質，可見它不是真物。名稱得不到事物的功用，也不是真名。由此可知，名稱與事物的實質不相符，事物的實質與名稱也不相當。事物的名、實既不相符，哪裡還有萬物的真實性呢?
故中觀雲。物無彼此。而人以此為此。以彼為彼。彼亦以此為彼。以彼為此。
所以中觀論說，事物沒有絕對的彼此，只是人們把此當作實在的此，把彼當作實在的彼。同樣的道理，對方的人也可以把此當作彼，把彼當作此。
此彼莫定乎一名。而惑者懷必然之志。然則彼此初非有。惑者初非無。
此和彼不能由一個固定的名稱宋決定。而迷惑的人硬要認定，它們有絕對的區別。實際上，彼和此本宋不是實有，而迷惑者的見解，也不能說為本宋就是實無。
既悟彼此之非有。有何物而可有哉。故知萬物非真。假號久矣。
既然明白彼和此不是實有，還有什麼事物可以執著的呢?故知萬物不真，從宋就是緣起的假名。
是以成具立強名之文。園林托指馬之況。如此，則深遠之言，於何而不在。
因此，《成具經》有強立假名的說法，莊子有指和馬的譬喻。這樣，深遠之言於何處而不存在呢?
是以聖人乘千化而不變。履萬惑而常通者。以其即萬物之自虛。不假虛而虛物也。故經雲。甚奇世尊。不動真際為諸法立處。非離真而立處。立處即真也。
因此聖人證窮真谛，所以異類分身而不動真際，入眾生界而不被煩惱所礙。所以歷萬惑而常通。正是由於他體悟了萬物當體本空，所以不假分析事物而後才是空的。
所以經中說，世尊真是奇怪，不動真際是諸法的建立處，並不是離開真際而別有諸法的建立處。諸法的建立處和不動真際是一個東西的二個名稱。
然則道遠乎哉。觸事而真。聖遠乎哉。體之即神。
既然如此，那麼大道離人遙遠嗎?觸及任何一件事物都有道。聖人離人遙遠嗎?體悟了大道就是聖人。
