一、前言
南北朝時期的佛教是大法東來的第一個高潮。譯事隆盛，學派紛呈，義學界空前活躍。占主流思想的涅槃佛性論是學者們探究的熱點所在。從六卷《泥洹經》譯出以來，道生法師孤明先發，首倡闡提有性頓悟成佛，一時震動教界，產生軒然大波。此後北本《涅槃經》傳到江南，由謝靈運等人改編潤色成南本《涅槃經》，流通極廣，備受涅槃學者的歡迎。然而由於《大般涅槃經》關於佛性的說法前後不同，使許多義學沙門為之困惑，對佛性的問題也各抒己見。普遍關注的是何者為正因佛性?佛性是本有或是始有?長期沒能達成共識，直到唐初，尚未有定論，玄奘大師西行的目的之一；就是為了尋求這個答案。本文根據《大涅槃經集解》、《大乘四論玄義》等資料，對上述問題作嘗試性的敘述，敬請指正。
二、關於正因佛性的討論
佛性的基本含義是眾生所具有的內在的成佛依據，是眾生成佛的正因。其特徵是永恆存在，不生不滅。而與此相對的為緣因，是指成佛的外在根據或條件．可是究竟何者為正因佛性，涅槃學者莫衷一時。其中北涼的道朗，梁莊嚴寺僧曼等人主張眾生是正因佛性。如在《大乘玄論》卷三上說。以眾生為正因佛性，故經言正因者謂眾生，緣因者謂六波羅蜜，即言正因者謂諸眾生，故知以眾生為正因佛性。
這是說眾生就是正因佛性，是覺悟成佛的內在因素，而常行六度則是成佛的緣因。
《四論玄義》卷七說：眾生為正因體，何者?眾生之用總御心法，眾生之義，言其處處受生，今說御必之主，能成大覺，大覺因中生生流轉，心獲湛然，故謂眾生為正因，是得佛之本。故《大經獅子吼品》雲；“正因者謂諸眾生也。”
《大般涅槃經》裹多處強調眾生是成佛的主體，是隨業流轉的實體，也是覺悟的主體，所以眾生是正因佛性。而齊定林寺僧柔，梁開善寺智藏等認為六法是正因佛性，如馱乘玄論》卷三說：。第二家以六法為正因佛性，故《經》雲：不即六法，不離六法，言六法者即是五陰及假人也，故知六法是正因佛性也。
上面所講“六法”是指色、受、想、行、識五蘊輿由此五種因素結合而成的人。原文以大象喻佛性整體，如果色是佛性，識是佛性，以至說眾生之。我。是佛性等，都是錯誤的看法。如同盲人摸象各持己見。正確的見解應該是：“佛性者亦復如是，非即六法、不離六法。眾生佛性非色不離色，非我不離我。這是說五蘊中的任何一蘊和眾生之。我。即是佛性的—部分，又不是佛性的整體，二者是相即相離的。說六法為正因佛性，實際則側重於說眾生是佛性，指出眾生不同於無情的牆壁瓦石，而有”心識靈知。所以才能達到覺悟。
主張以心法為佛性的包括以“心”“真神”、“心上有冥傳不朽之義”“心有避苦求樂性義”阿賴耶識為正因佛性的五種見解，究其實均以心識為佛性。
《四論玄義》卷七說：“第三寶亮法師去：真俗共成眾生，真如性理為正因體，何者?不有心而已，有心則有真如性上生故．平正真如正因之體，苦、無常為俗谛，即空為真谛，此之真俗於平正真如上用故，真如出二谛故。若外物者雖即真如而非心識，故生已斷減也。”
這裹是說的真如為正因佛性，說真如超出—谛、二谛已是它的兩個方面，這實際是把真如與神明等同。寶亮還認為，眾生雖有佛性但要通過積德修行，才能清除掩蔽佛性的煩惱，使佛性顯現達到解脫。對此吉藏在《涅槃經游意》中介紹說：“生死之中已有真神之法，但未顯現，如蔽黃金。”意謂神明之體被神明之用遮蔽，一但斷除這種遮蔽，神明之體的佛性便得以顯現。
梁代光宗寺法雲是寶亮的弟子，他發揮寶亮的觀點，認為心有避苦求樂之性，此即為正因佛性，也就是把心對涅槃的追求意向稱之為佛性。寶亮的神明之體為佛性，並認為它有厭苦求樂之用，而法雲則強調後者為佛性，齊代中興寺的法安認為心上有。冥傳不朽之性。此即為正因佛性，冥傳不朽之性就是指心神不減，即可隨緣輪回生死，又可覺悟成佛，這是把心識的永存不滅的性質稱為佛性，實際以心，神明之體做為正因佛性的說法，並無本質上的區別．又有南朝宋代新安寺法瑤，太昌寺僧宗。梁代靈根寺慧令，慧正等人認為眾生所具有的。成佛之理。是正因佛性。法瑤運用《大涅槃經如來性晶》中貧女家有藏金的故事(喻佛性)得出結論；①理者正理，成佛之理。②此理是眾生受教行善的內在依據，也是成佛的內在原因。③眾生不論見解如何，屬於哪一種類都有此正理(佛性)。但因被煩惱遮蔽不為自己所見，只有聽到關於佛性教誨之後方生信解，這樣才有可能見性成佛，因為佛性就是如來、法身、法性。所以。理。也就是常住不滅的法性本體。法瑤的弟子僧宗繼承師說，也認為理為佛性。在他們看來。理。兼有體性二義，眾生所秉之性(佛性)即為本體之理(法性。真如)的體現，被煩惱掩蔽的佛性，只有經過修行思悟。才可見性成佛。
三、佛性的本有與始有之爭
本有說主張—切眾生本自覺悟，不假造作，最終必定會成佛．而始有說則認為清淨佛果從妙因生，待緣始起，破障開悟，當來作佛．本始的爭論如玄奘法師所說。紛纭爭論凡數百年。《大般涅槃經》中對此雖無明確的說法，然而多處強調眾生本有佛性，如貧女家中藏金，雪山妙藥等。
唐均正在《大乘四論玄義》中對本有、始有做了介紹：如說道生主張眾生本有佛性，而不是當有佛性。至於白馬寺的昙愛在《四論玄義》介紹其見解是：“無明初，不有而已，有心則有當果性，故修行方行克果，故當果為正因體。”是說—切有情都有成佛之性。吉藏《涅槃經游意》中說梁開善寺智藏主張佛性本有必得義，故本有而本時是末那，得時是始得，實是生義．是在字面上調和本有、始有之說的。既承認本有，又承認始有，其本有的含義是“本有於當”，即眾生本來就必定會成佛，必有佛性。而開善寺智藏的主張還是佛性當有，認為眾生本有成佛之理(必然)，但未成佛時沒有佛性，成佛時才可說有佛性，佛性是果而不是因。與始有論相對，凡主張心理等正因佛性者，多主張佛性本有論。
四、結論
涅槃佛性說自晉、宋與起之後，使中國佛學進入一個以眾生悉有佛性為主流的新階段。所探究的主要問題異說紛纭，各家爭鳴活躍，有力的推動了對佛性論研習的深入，同時風行兩晉時代的般若學日漸衰微。具有鮮明時代特征的涅槃學，引起了義學沙門的普遍關注，以至隋唐一些宗派大師對此都有所涉獵。站在不同的角度對此進行弘揚闡發。南朝齊梁時期是涅槃學派的黃金時代，圍繞著什麼是正因佛性，成佛的途徑，成佛的時間等問題，都做了廣泛的研究。本文僅舉其一隅，掛一漏萬在所難免，求教於方家。
