論竺道生的佛學思想
法慧
閩南佛學
竺道生是我國東晉南朝時代富有獨創性的佛學家，義學高僧。當大乘涅槃學(佛性學說)傳入內地，竺道生對毗昙、般若，涅槃都有研究，尤善涅槃，時人稱為“涅槃聖”。他對佛教教義有獨特理解，用般若的真空絕相來立論：“法身無色”。“佛無淨土”，“善不受報”等諸義，把般若學和涅槃學結合起來，宣揚“法身”思想，主張“人人皆有佛性”，(包括一闡提人)，提出“頓悟成佛”說。雖然當時受到佛教界的嚴厲排斥，但是不久卻風行一時，傳布開來，並且對後來佛教的流行和佛教思想的發展產生了重要而深遠的影響。
一、竺道生之行履及其著述
竺道生，卒於宋文帝元嘉十一年(434)，生年不詳。俗姓魏，原籍巨鹿人(今河北平鄉)，寓居彭城(今江蘇徐州)。幼而穎悟，依竺法汰出家，隨師姓竺。據《高僧傳·竺道生傳》載，竺道生15歲能登台講法，深析經義，善於言辯：“研味句義，即自開講，故年少志學，便登講座。吐納問辯，辭如珠玉，雖宿望學僧，當世名士，皆慮挫詞窮，莫敢诘抗。”20歲受具足戒，中年游學，廣搜異聞。大約可分三個階段；
(一)學習小乘一切有部的毗昙學：晉安帝隆安元年(397年)竺道生去廬山“東林寺向慧遠問學，見到僧伽提婆，又同慧遠一起從提婆學習一切有部的教義。在廬山共學七年。
(二)學習大乘般若中觀學：晉安帝元興三年(404年)，鸠摩羅什從涼州到達後秦國都長安，大事譯經傳法。道生與慧睿，慧嚴、慧觀慕名北上受學。竺道生才思敏捷，“關中僧眾，鹹謂神悟”(《高僧傳·竺道生傳》)，從羅什主要學習大乘般若中觀理論，還參加翻譯《大品般若經》和《小品般若經》的工作。道生是協助羅什譯經的著名弟子之一。
(三)提倡大乘涅槃學：晉安帝義熙3年(407年)竺道生由長安南返，經廬山，把僧肇的《般若無知論》帶給慧遠，劉遺民等人看，慧遠等對此論極為欣賞。義熙5年(409年)還至建康住青園寺(後改稱龍光寺)。在此道生與慧嚴、慧觀為朝野所重，宋文帝和名士王弘、范泰、顏延之都曾經向他問法。他將歷年所學的小乘和大乘的有關經典融會貫通，深達玄奧，因而體會到語言文字只是诠表真理的工具，不可執著粘滯。他說： “夫象以盡意，得意則象忘。言以诠理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。老忘筌取魚，始可與言道矣。”他研思空有因果深旨，獨有心得地撰寫了一系列論文。但是竺所闡發的新說，如“頓悟成佛”說等，引起了佛教界的熱烈爭論。當時涼譯大本《涅哭經》還沒有傳到南方，只有六卷《泥洹》先於義熙14年(418年)在建康譯出。其中說除一闡提皆有佛性(卷3、4’、6)，道生仔細分析經文的義理，主張“一闡提人皆得成佛”，被佛教界斥為不合教義的異端學說，把他擯出僧眾。道生在大眾中不服氣而立誓說；“若我所說反於經義者，請於現身即表疠疾，若與實相不相違背者，願捨壽之時據師子座。”(《高僧傳·本傳》)竺道生開始到蘇州虎丘山，聚石為徒，講《涅槃經》，說到“闡提有佛性”時，群石皆為點頭(《佛祖統記》卷26、36)。他不久又入廬山，時大本《涅槃經》傳到建業，其經典中有說“一闡提人有佛注”(卷5、?、9)，和他先前的主張完全相符，大眾才欽佩竺道生的佛學卓識，為之折服，因此也就成為了佛教學者的崇拜對象。他住晚年更是大力宣傳《大般涅槃經》，窮理盡妙，對涅檗學有新的啟發。竺道生對他過去作的《法華經注》作了修訂、補充，進一步發展了“頓悟成佛”說。後來在元嘉11年11月庚子，於廬山精捨法座上而逝。涅槃學從此盛行流傳。
自道生以來，我國的佛經翻譯事業大為興盛。在晉宋之際主要有三個系統：僧伽提婆弘闡的《毗昙》，鸠摩羅什倡導的般若學“三論”，和昙無忏所譯的《涅槃經》。竺道生集三者之大成，對涅槃更深有所得，被後世譽為“涅槃聖”。竺道生“籠罩舊說，妙有淵旨”(《高僧傳·竺道王》)，思想活躍，思維敏捷，思路廣闊，是佛學史上汲富創造的學者。他一生創作很多，主要著作有：
《維摩經義疏》見《出三藏記集》卷15本傳。今存後秦僧肇《注維摩潔經》10卷及唐道掖《淨名經集關中疏》2卷中皆引有道生的義琉。
《妙法蓮華經疏》上下2卷。見《出三藏記集》本傳。今存。載《日本續藏經》第1輯第2編乙第22套第4冊中。日本《天台章疏錄》，《東域錄》均著錄。按《四論玄義》卷10，引道生法師釋白牛車一段，恰出此疏中。’ 《泥洹經義疏》見《出三藏記集》本傳。此當為6卷本《泥洹經》作的疏。現存《大般涅槃經集解》71卷中引有道生對大本《涅槃》作的注疏，此或即唐道邏《涅槃經玄義文句》卷下所說的《疏義》。
《二谛論》見《高僧傳》本傳。：《涅梁經集解》32卷引有部分道生對二谛的見解。
《答王衛軍書》道生答其所問頓悟義，現存，見《廣弘明集》18卷。
《涅槃三十六句》，《釋八住初心砍取泥洹義》、《辯佛性義》此皆見《出三藏記集》12卷所載陸澄《法論目錄》第2帙《覺性集》中。後項之“王問”，據《大唐內典錄》卷10渭“王稚遠問”。
《佛性當有論》，《法身無色論》，《佛無淨土論》，《應有緣淪》皆見《高僧傳》本，都已散失。二、竺道生的佛學思想
(一)闡提有佛性論
闡提是梵語，意為以貪欲為目的的人，佛經譯為“斷善根”、 “信不具足”，“極欲”的人。如燒焦之種，巳鑽之核，即使有無上甘雨，猶亦不生。竺道生在6卷《泥洹經》譯出後，便剖析道理，深入鑽研，提出“一闡提人皆得成佛”(《高僧傳‘本傳》)。在北本《涅槃經》還沒有傳到建康之前，道生的這一說法被認為是違背6卷《泥洹經》的經意，因此當時僧界斥其為“邪說”。唐道邏《涅槃經玄義文句》卷下記載，當時於阗沙門智勝講法顯所譯6卷《泥洹經》，“說一闡提定不成佛”，他聽到道生的說法，十分氣憤，於是，就與道生較量，辯論幾次結果都被挫敗。宋智圓《涅檠玄義發源機要》卷1載，道生研究6卷《泥洹》撰有《十四科》其中第10科《眾生有佛性義》說：
“經言闡提無者，欲激勵惡行之人，非實無也。以其見惡，明無無 惡，必有抑揚當時，誘物之妙，豈可守文哉!”道生認為經上講闡提無佛性，是為了激勵誘導有惡行的人反省自己之惡，而不是說他們真無佛性，因此不應拘泥於經文。
竺道生的佛性學說特別強調眾生本有佛性，一闡提也不例外，人人可以成佛。他說：“眾生本有佛之見分，但為垢障不現耳。”(《法華經疏》卷上)他之認為眾生是本來就有這種“佛知見”的，但因為被貪欲煩惱的塵垢蔽障，顯現不出來，故佛教示眾生，使眾生堅定信念，開悟自己所具佛的知見，然後“入佛知見”而成佛。《大涅梁經·如來性品》有一段寓言是用來說明“我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性”的。寓言說有一個貧女人家有金藏，但自己不知道，後經人指點，果真掘出金藏，用來比喻“一切眾生皆有佛性，為諸煩惱之所覆蔽，如彼貧女人有真金藏不能得見。”對此，道生注釋說：
“本有佛性，即是慈念眾生。藏者，樂之理，隱伏未發。除結惑之覆為掘， 見緯性故，為出金藏。(《涅槃經集解》卷18)這是說眾生本有佛性，是佛行眾生慈念的表示。佛性即“常樂我淨”之理在眾生身上的體現。眾生雖含藏此理，但為煩惱覆蓋著，不能顯現，只有除去煩惱，才能見悟佛性。
竺道生還認為，實相就是法、佛，而且“亦以體法為眾”(飛注維摩诘經》，大正藏第318卷，第398頁)。眾生和法是一體，所以，佛，法、眾生都是同一實相。萬法既有法性，眾生也有佛性。一切眾生都有佛性，一闡提既然屬於含生之類，即同樣是有生命的，屬於眾生之列，何以唯獨沒有佛性呢?佛性，是眾生的本源，有佛性才有眾生，沒有佛性也就沒有眾生。眾生之所以為眾生，就是因為禀有佛性。否定一闡提具有佛性，將會導致對仇性說的否定，破壞成佛說教的理論，從而動搖人們對佛教的信仰。因為承認有一種人不能成佛，那就等於說有一種客觀存在獨立於精神本體之外。這從唯心主義世界觀來看是不徹底的。從宗教來看，佛是信仰的對象，佛的感應教化威力是無邊的。如果有一種人為佛的威力所不及，那就等於縮小了佛的威力。所以佛教理論的徹底要求，不允許有一部分人排除在精神本體之外。竺道生不滯守經文，堅持一切眾生包拈一闡提在內都有佛性，都能成佛。《名僧傳抄說處》載有：
“竺道生曰，票氣二儀者，皆是涅槃正因。闡提是含生，何無佛性
事?”“一闡提者，不具信根，雖斷善，猶有佛性事。”(《續藏經》第 l輯第2編乙，第7套，第1冊，第15頁)意思是一闡提也是含陰陽二氣而生，同樣具有成佛的根據一佛性。後來昙無謙譯的大本40卷《大涅梁經》與6卷《大般泥洹經》在“一闡提戎佛”問題上迥然異趣，意義大殊。如在宣揚“一切眾生悉有佛性”時，強調“一闡提人也能成佛。經的原文是：’
“如一闡提，究竟不移，犯重禁．者，滅七罪已，則得成佛。是故若言，畢定不移，不成沸道，無有是處。何以故?是人若於佛法中心得淨信，爾時便滅一闡提，若復得作優婆塞者，是亦能滅一闡提犯重禁者， 滅此罪已，則得成佛。是故若言，畢定不移，不成佛道，無有足處。真解脫中，都無如是滅盡之串。……又一闡提若盡滅者，則不得稱一闡提也，何等名為一闡提耶?一闡提者，斷滅一切諸善根本，心不單緣一切善法，乃至不生一念之善。真解脫中，都無是事，無是事故，即真解脫。真解脫者，即是如來。”(卷5《四相品》)這就是說，即使是“一闡提”也並不是“畢定不移”，不可轉變的。雖然是“一闡提”，一旦“於佛正法中心得淨信”，便能滅除一闡提的所有罪過， “滅此罪巳”即得成佛，即不再是一闡提了。在如來佛性的真解脫中，是決沒有“一闡提”永遠不能成佛之事的。“一闡提”之所以也能成佛，就是因為他們也有佛性。只有承認“一闡提也有佛性”，這才真正是“一切眾生皆有佛性”。大本《涅聚經》既然明確宣稱“一闡提”也有佛性也能成佛，足以證明道生的見解是對的，是符合大乘教義的。
(二)，頓悟成佛論
竺道生在涅檗佛性說的基礎上又提出了獨創性的“頓悟成佛說”。這種創見是竺道生獨到的佛學思想中最著名的論點，是在當時佛學領域的駭俗之論，曾經引起時人的強烈反響。“頓悟成佛說”是論述所謂成佛的步驟、方法問題。小乘禅學卜側重於數息行觀的精神修煉的宗教實跋，認為成為阿羅漢‘電要累世修行，累積功德，因而主張漸悟j而般若學則側重於義解，直探實相本體，因而接近於頓悟。般若學學者由於對體用關系學說理解不一，又在成佛的步驟，方法上分成兩派。這種分歧是與所謂菩薩修行的“十地”階次相聯系的。一種認為在“七地”以前都是漸悟過程，到了“七地”對“無生”法有了堅定不移的認識，證得了“無生法忍”就是徹悟，即“小頓悟”，如著名佛教學者支道林、道安、慧遠、僧肇就持這種主張，另外就是竺道生提倡的大頓悟，他認為在“七地”內沒有悟道的可能，必須到“十地”時最後一念“金剛道心”，即有了猶如金剛般堅固、鋒利的能力，一下子把一切妄惑斷盡，證得正覺。這種主張只要真正悟解佛理，體認本體，當下即可成佛。這可謂是一種新的快速成佛的主張。竺道生是在我國佛教思想史上首先提倡和推行快速成佛法門的第一個人。
按照傳統的教義，無論“見道”(悟解)或“修道”(踐履)都是有次序的。也就是說，都是漸進的，這可說是大乘佛教的通義。不過，“漸修”之說，尚可以通，“漸悟”之說就很有問題，因為，佛教所謂“悟”就是對佛教所謂的“真理”的冥契或悟解；而這種“真理”乃是渾然一體而並不可分割的。因此，如果講悟那就應該是一次完成，一旦冥契，即洞見全體，而不應該是一點一點地“悟”。這個道理是說“理不可分”也正是頓悟說的理論依據。“理”既然不分，那就只能是“頓悟”，“理不可分”、“法身全濟”，據此而提出“頓悟”的主張，是完全合乎邏輯的。
竺道生關於頓悟說的專文已經佚失，不過從他的有關注釋和南朝名士謝靈運等有關論述中，仍可見這一論說宗旨的概貌和特點：《大般涅槃經集解》卷1序文，竺道生說；
“失真理自然，悟亦冥符，真則無差，悟豈容易?不易之體，為湛然常照，但從迷乖之，亨朱在我耳。苟能涉求，便返迷歸極，歸極得本。” (《大正藏》第37卷，第377頁)慧達《肇論疏》載，
竺道生大頓悟雲，“夫稱頓者，明理不可分，悟語照極。以不二之悟，符不分之理，理智忘釋，謂之頓悟。以上兩段文字中的“理”、 “極”， “真理”，“真”，“體”都是真如本體的不同表達方法。說這種本體之理是自然常在的，統一不可分的，修行者所悟的內容應與它完全相符，做到智與理的合一。
謝靈運對於竺道生的頓悟說，最為支持，他專門著《與諸道人辯宗論》來辯論“頓漸”問題。發揮的是竺道生的“理不可分義”。
道生的“大頓悟淪”的觀點，是一時之間全部悟裡，在此之前是沒有小悟或部分的悟的。那麼，有沒有漸修呢?道生認為，通過讀經．修行，可以堅定佛教信仰，抑制貪欲諸煩惱，然後才能進入“頓悟”。他在《法華經琉》卷上說：
“興言立語，必有其漸”，“說法以漸，必先小而後大。”都是說授教說法應循序漸進的。他還認為佛教的大小乘教法是應眾生的不同根機而產生的，最終目的是啟發眾生領悟其中所說之理。他說；“妙法； ‘夫至象無形，至音無聲，希微絕朕思之境， 豈有形言者哉。所以殊經異·唱者，理豈然乎! 實由蒼生機感不一，啟悟萬端。是以大聖，示以分流之疏，顯以參差之數，始於道，終於泥洹；幾說四種*輪… …斯經以大乘為宗。大乘者，謂平等大慧，始亍一善，終於極慧是也。平等者，謂理無異趣， 同歸一極也。大意者，就終為稱耳。’若統論始末者，一毫之善皆是也。”道生認為諸法實相，真如理體是超言絕象的，但佛為了啟悟不同水平的眾生，還是把它用經教加以表達。從小乘《阿含》諸經到大乘《般若》，《法華》，直到《大涅鬃經》，畢竟都體觀了大乘精神。 “理不異趣，同歸一極”，一理寓於萬善，萬善體現一理。對於這些經教，修行者在沒有達到“頓悟”之前是應當奉行修習的。而一旦“頓悟”，就直探諸法實相，徹悟理體，此時就無須修學有言之教了。道生主張的“漸修”不同於“漸悟”。 “漸悟”學說雖也講“理實無二”，但認為對理可分階段地、由淺入深地領悟。而道生所說的漸修，是否認有絲毫的頓悟在內。
對於頓悟與漸修的關系，慧達《肇淪疏》中引道生一段話說：“見解名悟， 聞解名信。信解非真，悟發信謝。理數自然，如果熟自零。悟不自生，必借信漸。用信伏惑，悟以斷結。悟境停照，信成萬品，故十地四果，蓋是聖人提理令近，使行者自強不息。”意思是，“悟”與“信”含義不同。“悟”是來自對理的見解，“信”源於聽聞教法。悟產生之時，信便被代替。頓悟見理，是自然趨；但“悟不自生，必借信漸”。堅定、勺信仰可以抑制貪欲等惑，而—‘旦頓悟便刃底擺脫生死煩惱，從而再無可悟之處。一刃孜法和修行果位的理論，都是佛應機教化眾生，使產生信仰，達到最後的頓悟。
道生的“頓悟成佛”說，盡管在當時聚訟紛纭，而終究是無人能夠駁倒的。在中國佛教思想史上，道生真可說是“頓悟”思想的鼻祖，曾在宋代風行一時，直到唐代以慧能為代表的禅宗出現以前，凡是談論“頓悟成佛”思想的，都是祖述竺道生的“頓悟’之說。
(三)、法身無色論
法身是相對於“生身”講的。身是積聚義。凡夫眾生，是積聚業報以為身，隨業受報，感召四大色身。佛是業盡識空，只有一個清虛之身，無極之體，也就是法身。“法身”是埋積聚，就是積聚真如妙理為身。真如。；圓滿清淨，遍一切處。法身是心包太虛，量周沙界。那麼“法身”究竟是有色，還、：無色呢?竺道生認為“法身”是沒有形相的。他這種說法主要是發揮“般若性 和“第一義谛”的理論。按照這種理論，僅世俗認識及面對的整個現象世界自的，就連一切用文字語言表述的佛：小：以至佛、菩薩、羅漢等也是空的。
在般若類經：：中“法身”與“法性”、“真知”、 “諸法實相”同義，是本體—‘類的概念，是無無象，不生不滅的。《放光般若經 ，，，上品》說，
“莫以色身而觀如來，性，法性者亦者不來亦不去，如是，無來無去。”《金剛經·法身非相分》說：“若以色見我， 以音聲求我。是人行邪道，不能見如米。”道生所說“法身無！”就發揮這種觀點的。佛是法身，“法身”只有佛才有，不能用語言表述。雖無相而：住不變、不可分，不來不去。道—在《注維摩诘經》注釋說；如果說佛有人相，那麼佛就是由五陰合成的，五陰合成的是生死無常的，因此不能說“佛身有”。
法身是無色的，那為什麼有的經典卻有不同的說法呢?例如：《大般涅毆經·橋陳發中品》中說：“色是無常， 因滅是色，獲得解脫常住之色。”《妙法蓮華經》也認為法身是有相的：“是法住法位，世間相常住。……微妙淨法身，具相三十二。”這又如何解釋呢?道認為佛的法身是無形相的，但法身又具有神秘的感應力，能變現為各種“化身”。此外，仇要教化廣大眾生，還要和諸多菩薩發工交涉。在這些教化、交涉的過程，如果說佛身五色，佛以什麼身出現呢?一般說也是以“化身”出觀的。 “化身”是積聚無量無邊的殊勝功德以為身，、“三祗修福慧，百劫種相好”。能以妙觀察智，觀機施教，隨類現身，普度眾土。如釋迦牟尼佛就有“千百億化；身”。但是“化身”究竟是什麼樣的呢?是有形質還是無形質呢?竺道生根據自己對大乘佛教學說的消化、理解，提出自己獨特的見解，匣述了有關的一系列問題。強調千差萬別的事物有一共同的本體。他說；“萬法雖異，一如是同。”“一同”即“真如”，也就是神秘的精神性本體。在竺道生看來，宇宙本體實相，也就是“理”或“道”。他說：“理者是佛，乖則凡夫。如米理圓無缺，道無不在。”(《妙法蓮華經疏》)。所謂成佛就是要把握本體實相的真理。道生說：
“實相是至像無形，至音無聲，希微絕朕思之境， 豈有形言者哉?法身是法者，無非法義也。無非法義者，即無相實也。”“法身”和“實相”都是無形相的，不能用語言文字表達的。《注維摩诘經》說：
“夫佛身者， 丈；；體也。丈六體者，從法身出也。 以從出名三故，曰：即法身也。……法身真實，丈六應假。“實相、法性”就是佛的“法身”，而佛的丈六體的有形質的色身是由感應而顯現出來的。 “法身”與丈六體色身相即不二，互不相離，二者談真導俗各不相違。說佛身高一丈六尺，只是為了使眾生可以直接感觸到具體形象，是把一般人身高八尺擴大一倍，並非真實的佛身。
總之，在竺道生看來，成佛就是返歸實相，而實相法身是絕形色，離合散、去美惡、捨罪福的，眾生窮理盡性，自證無相的實相，也就是要做到萬物與自我一同忘卻。萬有與空無齊一無別，超絕語言文字，根絕感性和理性的活動，滅除一切欲望，從而悟徹人生的真相，得到宇宙的最高真理，進入的精神境界一—一涅槃。眾生得到這種精神歸宿，也就成為佛了。所以竺道生本著般若的真空絕相而立一—法身無色。
(四)、佛無淨土論
“佛無淨土”是說法身佛沒有佛國淨土。道生的這個說法是與他的“法身無色論”的思想相一致的。他認為分別淨與不淨、淨土和不淨土，來形容比喻佛的境界就是錯誤的。成佛乃是返本，與實相法身合一。一切眾生都有佛性，都能成佛。所謂成佛並非離開我這個不淨之身，而另有一個淨的我，也並不是超絕不淨的眾生世界而有一個淨土的世界。所以佛既然是無，色無形無身的，自然也是無土的。他在《妙法蓮華經疏》中說：
“無穢之淨，乃是無土之義。寄土言無，故言淨土。無土之淨， 豈非法身之所托哉?”意思是法身清淨常在，但超言絕象，並不是寄托在淨土之上，所以沒有淨土可說。．
佛無淨土，可是不少大乘佛典都說有淨土。如“阿彌陀佛”有西方極樂淨土，“藥師佛”有東方琉璃光淨土。道生又如何解釋呢?據現存資料，道生並不反對，而是表示，為了應機傳教的方便，才有必要宣傳淨土之教，認為：
“夫國土者，是眾生封疆之域。其中無穢，謂之為淨。無穢為無，封疆為有。有生於惑，無生於解。其解若成，其惑方盡。始解是菩薩為化，自應終就”。(《注維摩诘經》、《大正藏》)”意思是眾生有惑，故有國土，菩薩若成佛斷惑，只是隨所教化的眾生，才·有淨土可言，而沒有自己造作的佛國。道生在《妙法蓮華經疏》中說；
“淨土不毀，且令人情欣美尚好。若聞淨土不毀，則生企慕意深。借亨通玄，所益多矣。”總之道生認為淨土的說法是佛菩薩為了軟化眾生的方便而設立淨土，其實並沒有一個淨土可言。所以他發揮般若觀點來論“佛無淨土”。
(五)、善不受報論
竺道生從佛無淨土說進而主張“善不”說。說佛既沒有：爭土，行善也並不受 報”的願望，超脫一切利益，去追求悟解竺道生認為，成弗是得到最高真理，佛教的理體。所以他發揮般若經的思想提謂受報的。他說：“善不受報是從出了“善不受報”之說。
三、竺道生在佛教史上的地位
竺道生是我國佛學史上把般若學和涅槃學熔為一體的最著名的佛學家。他以畢生的精力，從事佛教理論的研究與實踐，運用般若學理論，來闡明佛教真理。他首先把般若實相與法身相溝通，推引出法身無色、佛無淨土，善不受報的觀點；進而把法身著重聯系到心的方面，強調眾生(包括一闡提)本有佛性，涅槃與生死不二：再結合佛性是理，理不可分而提出大頓悟的學說，從而構成了以佛性說為中心的佛學體系。
竺道生把佛教的哲學理論和宗教信仰更緊密地結合起來，著重宣揚涅槃佛性論。這在我國佛學史上是一次重大的轉變，使佛學進一步擺脫了對玄學的依附。他的佛學觀點為佛教界所廣泛接受，同時也得到宋最高統治者的直接支持推崇。
在道生去世前後，他的學說已風行宋朝社會。宋文帝曾召道生弟子道猷入宮集僧申述頓悟，得到了他的敬重，稱贊說：“生公孤情絕照，猷公直辔獨上，可謂克明師匠，無忝徽音。”(《高僧傳》卷七)。道生的弟子還有寶林，祖述生公諸義，被當時稱為“游玄生”。著有《涅槳記》及《異宗論注》等。祖述道生諸說，著《金剛後心論》等(《高僧傳·本傳》)。梁代僧是曼曾說：“宋世貴道生，開頓悟以通經。”(同上)此後成實、般若、三論之學雖相繼興起，但涅槃佛性和頓悟學說卻‘直並行不衰，並與其它佛教學說交相滲透，成為中國佛教思想的(下轉第58頁)一個重要組成部分，對後世禅宗尤有直接影響。
竺道生的佛學說在我國佛教史和哲學史上占有重要的地位，它是唐代禅宗的淵源，由此伴隨著禅宗的盛行而影響我國思想界，學術界達數百年之久。
