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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
其它法師：《成實論》概觀(亦如)
《成實論》概觀 在中國佛教思想史上，《成實論》以其思想深邃，邏輯嚴謹，而成為南北朝時期最流行的論著之一，對當時的佛教義學產生了廣泛的影響。梁代佛教著名的三大家僧曼、法雲，智藏都以弘揚此論著稱於世，韭由此形成為“成實師”。《成實論》對名相、四谛的闡發十分精微細密。它強調五陰受苦，主張我法二空，使得此論帶有大乘思想；對三心破除、泥洹證得的論述更是具有獨特之處。到了唐代，相繼成立的諸宗派各成體系，而興盛一時的成實師學派，卻遭受到冷落。此後講述《成實論》的人甚少，大量的注疏失傳。近代有人曾撰寫過《成實論》的文章，想引起學者們對此論的重視，而研究成果仍然很小。筆者不揣淺陋，試對《成實論》進行綜合性的論述，祈諸學者指正。一、作者的行履及其撰述《成實論》 诃梨跋摩是《成實論》的作者，於佛滅度後900年出生於中天竺婆羅門家庭。據《出三藏記集》卷1． 1記載：“幼則神期秀拔，長則思周變通，至若世典《吠陀》陰陽奇木，皆經耳究其幽，遇心而意其妙。”诃梨跋摩幼年天資聰穎， 敏而好學，博覽群書 後來诃梨跋摩出家，成為著名論師鸠摩羅陀的弟子。鸩摩羅陀對他十分賞識，以迦旃延所造的《大阿毗昙》授之曰：“此論是眾經之統、三藏之要目也。如能專精尋究，則悟道不遠。”(同上書)。诃梨跋摩曾一度研習《大阿毗昙》。由於《大阿毗昙》拘泥名相，繁瑣支離，其結果卻令他很失望。 於是，诃梨跋摩研究三藏，尋找佛法的本源。還經常與同部論師辯論，遭到了長者們對他的排斥，保守派對他的壓制。不過，華氏城的僧祗部眾對他的這種處境非常同情。 《出三藏記集》又說： “時有僧祗部僧，住巴連弗邑，韭遵奉大乘，久聞跋摩才超群彥，為眾師所忌， 相與慨然，要以同止。遂得研心方等， 銳意九部。”(巴連弗邑就是笈多五朝的首都華氏城)。诃梨跋摩不滿說二切有部的法相，來到這裡與大眾部的僧眾共住，進一步研究方等，泛覽九經，評量五部，旁研異說，考核諸論，斥偏取長，棄末求本，因此有《成實論》的問世。 《成實論》的撰寫目的， 《出三藏記集》也有明確的說明： “志在會宗，光隆遺軌，庶廢乖競，共遵同濟。” 《成實論》撰成之後，旬日之間，傾動摩揭陀。而其人又在朝廷上論屈了勝論學者，被尊為國師。 由上可知诃梨跋摩的修學歷程原出於一切有部，但不被有部及經部學說所拘泥，進而探究方等，貫通大乘。因此《成實論》的撰寫在——定程度是大乘思想影響下的產物。 二、《成實論》的判攝關於《成實論》的判攝問題，在學術界頗有爭議。有謂通於大乘，有謂屬於小乘，有的主張是經部所攝。對於這些異說紛紛的問題，嘉祥吉藏在《三藏玄義》曾有所論述。 第一，《成實論》之宗，正依何義?答，“有人言：‘擇善而從，有能必錄，棄眾師之短，取諸部之長。’有人言：‘雖復斥排異，正用昙無德部。’ 有人言：，偏斥《毗昙》，專用譬喻。’真谛三藏雲：用經部義也，撿《俱捨論》，經部之義，多同《成實》。” 這是說《成實論》所屬部派的問題。認為只要是好的， 《成實論》都要汲取，只要是有用的，一定要預以筆錄，棄諸論師之短，取各部派之長，而其主要部分是正依法藏部。《成實論》貶斥《毗昙》與譬喻師相同。《成實論》是用經部的意義。據比較，《俱捨論》中所含的經量部意義，很多與《成實論》相同。認為《成實論》不屬於任何部派，出入部派的觀點是極有見地的。說《成實論》“正因昙無德部，”是由於見滅得道，不是昙無德的獨特之處，況且昙無德部的其它論義也沒有為《成實論》所采用。這一說法令人難以信服。吉藏贊同真谛所說的“用經部義”，這一點卻是很精辟的。 第二， 《成實論》是小乘之論?抑是大乘?或為含大小乘?答； “有人言是大乘，有人言是小乘，有人言采大乘意以釋小乘，具含大小。二則所討論的是《成實論》屬於大乘還是小乘?”認為是大乘的有著名的梁代三大家。說它是小乘的有天台智者、淨影慧遠、嘉祥吉藏等。 《成實論》是否與小乘有關，這應以《成實論》的內容去觀察。吉藏在《三論玄義》中評為“二百二品。探四阿含，十六卷文，竟無方等。”這是過於強調《成實論》屬小乘所攝，而忽視了其所引用的大乘經論。這有內容以證實： (1)“馬鳴菩薩語谒(見《成實論》卷16，大正藏32卷P．372上)， (2)提婆菩薩四觀(論同上書卷8，《大正藏》32卷P、298)， (3)菩薩藏等五藏， (見同上書卷10卷“，’《大正藏》32卷r．352)； (4)．菩薩藏中說超越相， (見同上書卷12， 《大正藏》32卷P．388)等。 此外，論中還有許多與大乘義相應的語句，例如： “如知諸法無自體性，則能入空。”(同上書《大正藏》32卷P．316)。“以見法本來不生，無所有故——如見無性，當知一切諸法皆空。”(見同上書卷12《大正藏》卷32P．333下) “諸佛世尊有如是不可思議智，雖知諸法畢竟空，而能行人悲，深入凡夫，但不得定眾生相。”(同上書P．369下) “檀等六波羅密具足，能得阿耨多羅三藐三菩提。”(同上書) 由此可貝，《成實論》是廣引大乘經論的，是通寸：大乘的。 再者，《成實論》在小乘部派中，是否屬於何派所攝呢?《成實論》在很多地方采用經部教義，但不能說就是經部，因為經部主要成立業種感果說，而此論是現在有派，韭沒有種子或功能的“相續轉變差別”生果說，依然應用過去曾有，未來當有的現在有派的一般論議。 《成實論》有許多獨特的主張，如論修證次第而類同我空、法空、空空。這種大乘空觀的主張遠遠超過了經部教義。《成實論》近於經部，而不能說是經部。因此，判攝《成實論》的部派問題應以《诃梨跋摩傳》看此論的所屬。 “窮三藏之旨，考九流之源，方知五部創流盟之基，迦旃啟偏競之始。一一采訪微言，搜簡幽旨，於是博引百家眾流之談，以檢經奧通塞之辯，證汰五部，商略異端，考核迦旃延，斥人偏謬， 除繁去末，慕存歸本，造述明論，厥號成實。”("右錄》卷11《本傳》)這就是說，诃梨跋摩從阿毗達摩而入經部，更窮究五部，不僅取諸師之長，而直探“三藏中實義。”我們只能說《成實論》通於大乘，近似經部，在整個思想體系自成一派。三、《成實論}的翻譯及內容結構 此論是羅什因受姚興之請而翻譯的，在《出三藏記集》卷11《成實論記》，中有如下的記載：“大秦弘始十三年，歲次豕末(辛亥)，九月八日，尚書令姚顯請出此論，至末年九月十五日訖。外國法師，摩羅鸠耆婆手執胡本，口自傳譯， 昙晷筆受。”《成實論》是羅什晚年翻譯的作品。羅什一生致力於般若的傳譯和弘揚，之所以譯出此論，近代學者湯用彤說：“一則此論名相分析，條理井然，可為初研佛學者之一助。二則什公向斥《毗昙》，此論常破《毗昙》，其持義復受《般若}的影響，可與研《般若》者作一對比，以此二因，故為譯出，實則什公未嘗持重此書也。”(見《漢魏兩晉南北朝佛教史}第516頁，中華書局1983年版。 )在這裡，湯用彤的分析是確當的。 在表達的方式上，《成實論》與《毗縣》相同，都是通過給概念下定義的形式闡明自己的主張，因此它所使用的術語說理清楚，語言洗煉，便於人們理解和記憶。 《成實論》的“實”，即指四谛的“谛”，在思想組織上它以四谛為大綱，保持了佛陀初轉*輪，演說四谛的傳統。在學說特點上，它主要反對有部。長達二百零二品的《成實淪》以五聚概括其全部思想。其組織結構略表如次： 禮贊三寶功德(一品——十二品) 發聚《闡明造論意趣(十三品——十八品) I L辯決當時異論(十九品·一三十五品)廠 色陰(三十六一一五十九品)ii 廠識陰(六十—一七十六品)i 1i 1想陰(七十八品)1 苦谛聚《1 1受陰(七十八—一八十三品)i 11 l行陰(八十四——九十四品)《i 廠業論(九十五一一一百二十品)l 集谛聚《I l煩惱論(一百二十·一一百四十品)Ii 滅谛聚(一百四十一——一百五十四品)II 廠定論(一百五十五——一一百八十八品)l道谛聚《 l智論(一百八十九一．—二百零二品)四，五聚內容提要 《成實論》共二百零二品。在漢譯過程中，由昙影擔任正寫。論中對一些問題的解釋往往重復再三。昙影得到譯主羅什的允許，對全論的內容進行了分類概括，區分為現行本的五聚。這種體裁結構在整體上脈胳清晰，一目了然。其五聚的內容現略述於下： 《發聚》第一，是全論的序說，共三十五品。在這裡，詳細地論述了佛、法、僧三寶。論門的種類、四谛的大義和對教內十種異說的批判，是在論述僧寶過程中。它立十八學人、九無學人、二十七賢聖(以上見《成實論》卷1)，對當時佛教界各種異論，提出十項論題。如《成實論》卷2說：“於三藏中，多諸異論，但人多喜起爭論者，所謂二世有，三世無，一切有，一切無，中陰有，中陰無，四谛次第得，一時得，羅漢有退無退，使與心相應、心不相應；心性本淨，性本不淨；己受報業或有，或無；佛在僧數，不在僧數，有人，無人。”這是部派佛教時期所爭論的主要內容。對此記載較詳細的就是《成實論》。《成實論》的立場是： (1)二世無——過去，未來是非有的， (2)一切有與一切無是方便說，第一義谛是非有非無的，(3)沒有中陰，(4)一時見谛(頓見)， (5)阿羅漢不退， (6)心性不是本來清淨的，(7)使(隨眠)與心相應，(8)因過去是無，不用討論已受報業的是有是無，(9)佛不在僧中，(10)無我。從《成實論》對這些論題的立場來看，雖然似乎“偏破《毗昙》”，而實仍深受說一切有部或經部的影響，不屬於大眾及分別論者。這也是《成實論》的思想特點所在。 《苦聚》第二，是從第三十六品到第九十四品，其中包括《名論》二十四品、《識論》十七品、《想論》一品、《受論》六品、《行論》十一品，共五十九品，以五陰次第為中心。 首先說色陰。在《成實論》第三十六品中說：“色陰者，謂四大，及四大所因成法，亦因四大所成法、……因色、香、味、觸成四大，因此四大成眼等五根，此等相觸故有聲。”這種主張非常特殊。一般佛法認為，四大為能造，五根、五塵等為所造，而《成實論》的主張，則與諸論派的觀點相似。諸論說：從五塵生五大，從五大生五根等。《成實論》僅似四塵生四大代之而已。四塵成四大，四大是和合假名。有的五根與聲從四大生，當然也是假有的。這樣，約初門二谛而作假實的分別，色、香、味、觸是實有， 四大、五根、聲十法是假有，假有與實有之論，共有十四色法。 次說識陰。強調心法與心所法原是一樣，而受、想、行等皆是心差別名。“故知但心無別心數。”(《成實論》第60)這也是覺天“心所即心”的說法。 《成實論》在識陰中，曾對五大論題進行論辯，(1)有心數還是無心數，(2)有相應還是無相應， (3)一心還是多心， (4)心識是暫住，還是剎那不住， (5)心識可以俱生，還是不能俱生。在這些論辯中，《成實論》的觀點是：離心沒有別的心所，心是不會與心所同時相應的。多心、心識是剎那不住的，心識是不會同時俱生的。 至於想陰，《成實論》則認為，一切有為諸法皆依識所緣，林林總總，千差萬別，都是虛幻不實，唯識所變的，沒有實在永恆的法體。但是，這種變幻的現象是客觀存在的，統以各種假名安立，取假法相，故稱為想。 對於受陰，因為取各種假相，做種種思維，領納違、順，非違非順、 即苦、樂、不苦不樂三種感受。《毗昙》認為，只有樂受是實有，而《成實淪》則說三受皆苦，只不過在苦受上隨時間變化有所差別，根本無樂受可言，更談不上不苦不樂，無汜受之存在。 最後是講行陰。由於所領納的各種假法，而生起貪、嗔、癡等煩惱。 對此，《毗昙》說，心法有四十六種，除受想二法以外，其余都是屬於行陰所攝。《成買淪》則主張心行有無量差別，除了受、想之外，其余一切均屬行陰所攝。 《集聚谛》第三，是從第九十五品到第一百四十品，包括《業淪》二十六品，《煩惱論》二十品，共四十六品。對此，《成實論》的重要點是強調有情輪回六道、流轉生死的根本所在是業與煩惱。由於芸芸眾生愚味無知；執著有我，因而產生了貪、嗔、癡等惡業。貪欲驅使人們到處尋找欲樂、權力和一切享受，因此導致了一系列倒的思想和行為(業)。由不同性質的業招致不同的果報，所以有情不斷的在茫茫苦海中沉淪。業是正集，煩惱生業是緣集，而業又對於眾生在流轉時有損益作用。在這裡，它分為思及思已兩種，思業就是意業，思已業是從意所生業。有身與口業的區別，又以此分為意及身、口三種業。但是，有俱善、不善、無記之分。意業被認為是受身的親因緣，故在三業當中意業是關鍵。煩惱則指的是貪、嗔、癡等十使，為心所的差別。由於積聚這些垢心，乃至當垢心生起的時候，皆名為使。在眾生的生死過程中，恆常隨逐，系緣相續，睡眠、掉、悔等二十一法以煩惱生起，稱為隨煩惱。不信、懈怠、忘憶，散心等十法為煩惱大地法。至於這些煩惱產生的原因，《成實論》認為，一切煩惱的根本是無明。正因為有無明，眾生妄計執著，生貪等煩惱，從煩惱生業，隨業有身，身便成為眾苦之本。所以在十二因緣中以無明為始。有情的轉染成淨的過程，就是破除無明的過程。順觀十二因緣無明是生死根本，逆觀十二因緣又以斷除無明而告終。《成實論》對此的結論是：“無明無量過，若無無明，則諸業不集不成。’這是《成實論》在《集聚》裡對流轉生死的原因所進行的論述，是《集聚》的核心部份。 此外，《成實論》還談到斷除煩惱的方法，認為既然由於眾生被無明所驅使，造種種業，那麼只有徹底的認識無明、破除煩惱的困惑才能解脫。這便需要有“真智”才能體認四谛。而獲得真智則要經歷一個階段，這便是斷惑的過程。對此，《成實論》提出了很多獨特的觀點。它對《毗縣》的主張作諸多方面的批駁。 其一，《毗昙》說，意但有作業，無無作業。《成實論》則主張意具有作，無作業。《毗昙}說作業以心數中思想為體，本論則不認心外有思體(見《業相品》第九十五)。 其二， 《毗昙》認為，眾生的內根是以業而有，是業所系，而山河大地的器世界則不從業生，非業所系，《成實論》主張一切內外根皆是業果，並是所系。器世界雖然不在眾生數，但卻是眾生業所感的果體，從業而起(見《系業品》第一百·零三)。 其三， 《毗昙》強調說五戒之法具受乃得。《成實論》則說“隨受多少皆得律儀”(見《五戒品》第一百零九)。 其四，《毗昙》主張七不善律儀唯於現在眾生邊得。《成實論》則說通於三世諸佛邊得、三世皆得起惡心(見《不善律儀品》第一百一十一)。 其五，《毗昙》說不善律儀雖發滌善心，作永斷意，如不受戒，仍不得捨。《成實論》則說發滌善心，安期不作，得捨不善律(見《七律乙善義品》第一百一十三品)。 其六， 《毗昙》說修成，於第四分中修習觀察四谛十六聖行，有十六心斷除見惑，十八心斷除修惑，可具三十四心。《成實論》對此則認為，第四分中所修聖道總觀谛空，通斷三界見修二惑，不主別觀，又主多心斷結，不屬於三十四心(見《雜問品》第一百三十八)。 上述《成實論》不同於《毗昙》的一些主張，是《成實論》立說的特色，可以說對佛學經論的貢獻。 《滅谛聚》第四，是從第一百四十一品到一百五十四品， 有《立假名》，《假名相》，《破一》、《破異》以至《滅法心》、《滅盡心》等共十四品，重點在於論述以空觀、法空觀，滅盡定，來滅假名心、法心、空心，滅此心即是滅谛。對此，《成實淪》認為，(1)以法有滅假名心。在聞思慧中，開始是初重二谛觀，如《成實論》卷十一說；“真谛，謂色等法及泥洹、俗谛、謂但假名，無有實體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人。”世谛是假名而有的(不是沒有)，真谛是真實有的，如果能夠見實有法，即能破滅假名心。(見《世谛品》第一百五十二)(2)在修慧(四加行)中。以空智觀察泥洹空寂。色空無所有，乃至識空無所有，以空心滅法心，就是第二重二谛觀。如從《成實論》卷十二中說；“五陰實有，以世谛實有。……擇滅，是第一義谛有，非諸陰也。”這就是說，色等是假有真空的，而只有泥洹才是第一義谛有。(3)“若緣泥洹，是名空心”，有空心還是不究竟的。所以，在滅盡定時，入無余涅槃，滅去空心，才是究竟的證入滅谛。如《成實論》卷十三中說：“陰滅無余，故稱泥洹，是中何所有也?……非無泥洹，但無實法。”這樣假名心、法心，空心，三心俱滅，即具足無我，進入寓言絕相的真空，所有的業及煩惱都無依處，永不復起，即得涅槃。其次，《成實論》還將證得涅槃境界的階位，劃分為隨信，隨法乃至阿羅漢等二十七賢聖位次。並且在《辯二寶品》中說，具足四行、四得，戒定慧等功德清淨為僧，而佛不在僧數，而是乘如實道來成正覺，具足五品、十力，四無量，十號等。所有言說如法如義，為眾生的最上福田。 《道谛聚》第五，是從第一百五十到最末第二百零二品，包括《定論》二十六品、《定是論》八品、《智論》十四品，共四十八品。八正道是《道谛聚》的中心內容，認為以其能通至滅谛故稱為道，遠離邪外故稱為正。對八正道進行了一一解釋。正見是從聽聞正法引生智慧，信解五陰、無常、無我等。正思維即是正確的思想；正精進是依正思維斷除垢法，修習淨法，勇猛精進。由此依法受戒，獲得正語、正業、正命之聖道分。由這三種聖道分，成就念處及禅定，以正憶念生智慧，觀察身，受、心、法等，稱為正念。心住處稱為正定，這是獲得如實智慧的正因。 《成實論》列舉了證得正定的條件，如持戒、得善知識，乃至無障，不著等十一門。由正念、正定獲得如實智， 即空智，如是一心勤習諸定，滅三心，入無余涅槃。因此，在說八正道中，正智為上，正智的結果就是涅槃。下面對《成實論》定智論與毗昙觀進行一些比較。 第一，《毗昙》認為，八禅定是以定數為體，其它的心、心法與定相應，是定眷屬、通名為定，而本論則說唯心為體，不說心外別有定數；第二，《毗昙》說四無量以無貪、無嗔、無癡等為體，而本論則以慧為體(見《成實論》第159品；第三，《毗昙》說滅盡定以非色心法為體，本論則以心識盡處數滅無為為體(見《論》第171品)；第四，《毗昙》說修定有斷及生二種得，而本論則但有斷得，別無生得；第五，《m比昙》以苦忍等滅去十五心，名為見道，本論主張總相觀谛，但說無相位中名見道(見《昙谛品》第一百九十)。 五 《成實論》的核心思想(一)論滅三心根據《成實論》的觀點， “滅苦”的根本措施在於“滅業”。因此，第一百二十品中說：“欲滅此身，當斷其業，以因滅故果亦滅”，“業從煩惱生”。在眾多的煩惱中又以“無明”為根本，所以“滅業”在於滅除“無明”，以“明”滅除“無明”。第一百二十品中說：“地干種焦則一切芽不生，如是識處地無受水潤，業種為真智所焦，後身芽則不生。” 這裡真智的功能，是使業稱焦枯，令業力失去作用。真智是斷除生死流轉和超脫業報輪回的決定性因素。如果從真智的角度觀察無明，無明的特性則是“隨逐假名。”第一百二十七品中說：“隨逐假名，名為無明。”假名亦算“假名心”。第一百四十品中說：“隨假名心，”名為無明。假名心者，能集諸業。故知煩惱因緣有業。 如此推論下去，世間一切現象都是假名，而產生這些現象的根源則是“假名，”。 世間心緣假名，出世間心緣空無我，所以者何?世間即是假名，出於假名名出世間(見第一百八十九品)。 “假名”和“假名心”是《成實論》解釋世間現象和闡發“空觀”理論的基礎概念。第一百四十一品中說： “諸陰有所分別，如因五陰說有人，因名色味觸說有瓶等，問曰：何故以此為假名耶？答曰：“經中說，如輪軸和合故名為車。言苦陰和色故名為人。又如佛語諸比丘，諸法無常，苦空無我。從眾緣生無實有性，但有名字，但有憶念，但有用故，因此五陰生種種名，謂眾生、人、天等。此經中遮實有法故，言但有名。” 很顯然，《成實論》在說明一切現象都是眾多因素構成的集合體，即“因緣故有”，沒有永恆不變的自性，這就是假有，而人們卻根據主觀的分別作用，給以各種假名，如“五陰”和合為人。泥土、人工等緣而為瓶，而人、瓶這些都是假名而已。相對假言來說， “五陰”、“名”、“色”、“味”、“觸”等則稱為實法，或簡稱為法。第一百四十一品中說； “佛說二谛，真谛、俗谛。真谛為名等法及泥洹，俗谛謂名無有自體，如名等因緣成瓶，五陰因緣成人。”這是把“名”等四法和“名”等五陰與泥洹等同起來，列入真谛范圍。相對於“俗谛”來說， 唯是“無有自體”的“假名言”才是“真實有法”。 關於有無，假實這類佛教對現象的基本判斷，《成實論》在第一百四十二品中，論述了假名與實法的差別。其中有說：“假名有相待故成”。如師徒父子等，都是相對而言，“實法無所待成。如“名”即是名，是絕對的，不能因為條件變化而稱“聲”。據此“假名”，因異法而成立“實法不因異成”“假名多有能所” “實法”則非，如此等等。從空觀上講， “假名有”為“不假空破，”女口“依樹林”，依根莖破樹。“林、樹、根、莖，，都是假名。反之，實法必須同“空，破除，因此他們是單一性，無法再作破斷。這從表面上看，似乎《成實論》也沿襲有部《毗昙》。關於法性恆有的觀點，第一百四十二品說：“實法中心定不動”。即感覺不移的對象，才是實法。如說“我見名”不得言“我見聲”。相反，“假名中心動不定”，即對象可以從多方面被感知，如人見馬，應說見馬身，或說見馬皮，馬毛等。這樣，“實法”就不再是客體化的物種或概念，而是感知的單一性了。“假名"也不再是物種或概念、在特定條件下的再生，而成了感覺的復合體。第一百四十二品又說；“假名中無智生，先於色等中生智。”然後以邪心分別，言我見瓶等。所謂“先於”名等中生智，指眼見色等純感覺或直覺，說有“我”、“瓶”等邪分別，指的是經過理性認識的綜合分析作用，以及由此達到的概念。 《成實論》有別於《毗昙》的地方，主要還在於它具有更徹底的空觀。上述以名等為“實法”，或稱“真谛”，在《毗昙》中認為是絕對的，而《成實論》則給以相對的地位，即在破除世人以“假名，”為實有的范圍內可以成立。從絕對意義上說“實法”並不真實，名等諸法也屬於世谛。第一百五十三品說：“第一義者，所謂名空無所有，乃至識空無所有。“五陰實無，以世谛故有，所以者何?佛說諸行盡皆女口幻女口化。” 然後，“名”等如何是“空”?《成實論》引證頗多，論證其少，大致有二點：第一，從理論上說；“諸有為法皆變異故，悉名為诳，诳故虛妄，虛妄故非真實有。”(第一百五十三品)第二，從認識上看，行者應滅一切相，證於無相。若實有相，何為不念?(見第一百五十三品)《成實論》對“色空”的論證方法，以《般若經》論證“色即是空”比較起來，其側重點是有所不同的。 上述以“假名”為真實的觀點，就是“假名心”，其實所指的是世人和萬物。名是指客觀存在的觀念，所謂有“我”、有“作者”，有“瓶”等。《成實論》要求用“法心”滅除“假名心”。這一點則是重述《N比昙》的理論觀點，即五陰“實有”而“人我”是空。《成實論》進一步 提出用“空心”滅“法心”，與大乘的“法空”思想十分接近。這裡顯示出由小乘向大乘過渡的跡象。關於這種“空心"的特征。第一百五十四品上說：4(若緣泥洹是名空心，問曰：‘泥洹無法，心何所緣?’答曰； ‘是心緣無所有。’”所以“空心”就是以“無所有”為對象的觀念。《成實論》還認為，“緣無所有”之心仍還是心，行者的最高目的就是對空心也不執著。“空心”也要滅除，即所謂“滅空心”。品中又說：“此空心於何處滅?答曰；二處滅：一、入無心定中滅，二、入無余泥洹，斷相續時滅。所以者何?因緣滅故此心則滅，無心定中以緣滅故滅。斷相續以業盡故滅。論者言：行者若能滅此三心，則諸業煩惱永不復起。問曰：何故不起。答曰：是人具足無我，故業煩惱滅。”這裡所講心“無心定”是一種禅定境界，指無任何對象和任何意識活動的精神存在。但是可以恢復有意識的活動。“斷相續”則是無余涅檠，指斷滅一切身心活動，即大乘作者所抨擊的“灰身滅智”。因此，“滅空心”在表面上跟般若所講的“空亦復空”，實質上完全不同。“空也復空”的意思是說“空”與“有”一樣，也不能認為是實在的，因而反對刻意適求實有的“空”，即“無余涅槃”。 綜上所述，《成實論》設立了“假名”、“法”、“空”三心，又設置了“滅假名”、“滅法”、“滅空”等“滅三心”的方法，韭把“滅三心”作為“一切苦永得解脫”的標志，使它的理論在總體上表現出一種“一切皆空”、“假名示空”的觀點。所以，《成實論》也就成了小乘空宗的代表著作。 (二)，論苦谛 傳統佛教各派都把四谛作為組織學說體系的核心。《成實論》論述四谛中，是由苦的判斷而探究苦的因，以滅苦為先導而修習滅苦的方法。如此突出“苦”字而加以系統論述的著作，則表露了小乘佛教後期向大乘佛教空宗過渡的時期。它講苦的特點，不是單純地羅列社會人生諸苦的種種現象，而是將諸苦最後歸結為“五受陰”。如第三十六品中說： “五受陰是苦，諸業及煩惱是苦因，苦盡是苦滅，八聖道是苦滅道。” “五受陰”就是通常講的色、受，想，行、識“五陰”，由於強調“一切諸陰”皆從主觀的感受而生，所以色之“五受陰”，它包括有漏凡犬和無漏聖人。從廣義上講，“五陰”中的“色陰”指“四大及四大所因成法”。色括屬於“身”的“五根”和“身”外的“五塵”。受等四陰是同一“心”的不同功能，代表全部的精神活動。據此“苦”的范圍就更加廣泛了。一切心理活動是苦，一切生命現象也是苦，卑賤如糞坑中的蛆蟲，尊貴如天人，乃至於草木瓦石，山川大地，無不是“苦”的體現。 《成實論》對“受陰”的解釋，指“受”為主觀對客觀的感受。按通常的理解，“苦”只是人的感受之一。即使在佛教關於感覺的分類中， “受”包括“苦”、“樂”和“不苦不樂”、“三受”。這三種感受只不過是構成“苦受”的不同層次，“樂受”實質上是不存在的。一般所謂樂，就真義說都是於苦中取“樂”，如第七十九品說：“當知凡夫子苦取樂，是故佛說隨凡夫人生樂想處之業而觀苦。”貪求享受，是“受諸苦惱”的最直接的原因。所以說：“樂為苦行”、“樂受是眾苦本”(第八十品)，認為解脫之道，首先要厭“樂”而不可求“樂”，透徹體認“苦”為人生的唯一真谛。 《成實論》分析諸苦形成的因素極多，認為“一切萬物皆是苦因， 猶如怨賊。”(第七十九品)就生命本體言，“身、口、意造作眾事”(第七十九品)，等於造作眾苦，而特別強調的則有四項：一食、二女色、三心、四身。第一百七十六中說：“一切苦生，皆由貪食，亦於食故，YIN欲故生。”第八十一品中說：“一切心行皆名為受……諸受皆苦，故此心行於身中皆名為苦。”“眾生身諸苦隨逐，謂生苦、老苦、病苦、死苦，怨憎會苦、愛別離苦、違願等苦，常隨與相，故知身為眾苦之聚”(第七十九品)。 既然，又對苦進行了種種分析，並指出滅苦的現實措施有；一是對食生厭離想，因食體不淨(見第一百七十六品)，二是修“不淨想”，制伏貪欲(第一百七十九品)。這些方法都是告誡世人，“一切世間不可樂想”。其目的在於徹底厭離和消滅感官對物欲的要求，生無常想，不淨想，厭離想，最後達到心行俱滅的境界。因此，第一百八十三品把“少欲者”， “知足者”列為八大人覺之首。《成實論》這種對苦谛層層分析的思想，突出了小乘佛教以苦谛為核心的重要性。 (三)二谛論 《成實論》二谛論脈胳十分清楚。在卷2《論門品》第十四品中說： “論有二門，一世界門，二第一義門，以世界門說有我，如經中說我常自妨護。為善自得善，為惡自捐惡，又經中說心識是常。又言長這修心，死得上生，又說作者起業作者自受，又說某生生某處等， 如是皆從世界門說。第一義門者，皆說空無。”《成實論》中還有二種論門：一，世俗門，二，賢聖門。世俗門者，以世俗故說，如貧賤人學為“富貴”。佛亦隨人名為“富貴”。諸如是等，隨世語言，名世俗門。賢聖門者，如經中說但陰界入，眾緣和合，無有作者，亦無受者，說一切苦。不難看出，二谛原於佛在說法上的差別，但實際卻反映出了凡夫與聖人的兩種不同認識體系。由於這種不同的認識體系在各自適應的范圍內，又都可以說是真實的，所以均為之“谛”。 “谛名如實”(第一百九十二品)。又如第四品說：“復次有種語法。一依業谛，二依第一義谛。如來依此二谛說，故所言皆實。又佛不說世谛是第一義谛。不說第一義谛是世谛，是故兩言皆不相違。” 《成實論》所講的二谛，在某種程度上說與“三論”等相似，也帶有多重真理的性質。它與“三論”所不同的不是全部來用否定的論辯方式，而以肯定的陳述方式來表達自己的主張，將二谛的界限規定得十分明確，反對模稜兩可。第一百四十一品說：“若以世谛故，說有無則無咎。以第一義故，說無我亦實，若人未得真空智慧，說無眾生是名邪貝，若得空智。說無眾生，是則無咎。”《成實論》最終還是要求從二谛的角度全面把握有無的關系，“若第一義谛故說無，世谛故說有，名余二邊於中道”(第一百三十一品)。 《成實論》對於世間和出世間的解釋分有層次的，它把“三心”， “滅三心”區分開來，同時對“二谛”也有兩層的講法。第一是相當於有部《毗昙》的二谛說，即世谛稱“假名”為“我”，真谛視“假名”為“無我”，而以五陰為實。第二是《成實論》把五陰亦看成世間有，第一義谛五陰亦空(第一百五十二品)。它把“我空”與“法空”合起來稱“無我”。這是《成實論》的獨到見解， 《成實論}認為不論就哪個層次講，“二谛”所說的差別，都是佛陀說法權宜施敦，決無褒貶的意思。 第一百四十品中說；世谛是諸佛教化根本，即布施、持戒投生善處。若以此法調系其心，堪受道教，然後為說第一義谛。這就是說：世谛是佛陀軟化眾生的權巧之機，只有了解世谛習能深入第一義谛。正因為如此， 《成實論》有時也接近大乘的入世思想。第一百五千九品講到修習“四無量足”的時候，就指出了“為一切眾生，常求安樂”。六、《成實論》的流傳與影響 鸠摩羅什是《成實淪》的翻譯之，他的門人也率先講解此論。長安是《成實論}的譯地，同時也是研討此論的發源地。其中昙影按“五聚”分類整理成為流傳至今的這個本子，僧睿最早獨立講授《成實論》。羅什以後，講習《成實論》的義學沙門分散到各地，以僧導，僧嵩影響卓著。前者居壽春，史稱壽春系，後者定居彭城，史稱彭城系。由此形成了《成實論》的兩大重鎮。南北朝時期，《成實論}學者的學術淵源基本上出於上述兩個地方。 在南北朝時期，據《高僧傳》記載，講解《成實論》的淪師多達?0人以上，被稱為“梁代三大家”的僧旻，法雲、智藏就是突出的成實師的代表。有的將《成實論》與《涅檠經》合講，有的同一切有影響的經論合講。如《高僧傳》記載，僧曼既講《勝曼經》，又講《十地經》，法雲年登三十，便講《法華》、《淨名》二經，亞且留下《法華經義記》，智藏講《大涅槃》，梁武帝“親臨幄坐受命咨質。朝賢時彥，道俗盈堂，法筵之盛，前所未聞。”至隋為止，注疏《成實淪》的著作有二十四種，篇幅小者二卷、多者四十二卷(《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊第522頁，中華書局一九八三年版)。可惜的是這些注疏大都佚失。值得一提的是，現存的《略成室論》，是齊武帝永明七年(489)竟陵文宣五、肅子良集齊京碩學名僧而輯撰的。當時特別邀請僧導、慧次兩法師於普弘寺輪流敷講《成實淪》，對此論刪繁存要，書成後由學士周頤作序，風行一時。周頤曾對《成實論》有如下的概述；“至於《成實論》者，總三乘之權數，穿心名之微闡，標因果位，解惑帼馳，凡聖心樞，罔不畢見乎其中矣。又其設書之本，位論為家，抑揚含吐，鹹有憲則，優柔視探，動關將利，自《發聚》之初首，至《道聚》之末章，其中二百二品，鱗毛相綜，莫不發言於奧典，義溺放邪門，故必曠引條繩，碎陳規墨，料同洗異，峻植明途，禅濟之功實此為著者也”。 (《出三藏記集》卷十一，這種評論決非言過其實，而是十分公平的。此後一直到唐初，二百多年中《成實淪》普遍流行於中國佛教界。 齊梁之際是《成實論》的黃金時代，深受義學沙門的歡迎，是與此論的一些主張是分不開的。如強調我法二空、滅三心，對二谛、四谛的分析等都有其顯著特色。梁代三大家都將此論視為大乘論來講授，韭且與《中》、《百》，《十二門》三論等量齊觀，相提並淪。當時一些專治此論的學者曾有“大乘成實師”之稱。這可能與此論中多次利用“心垢故眾生垢，心淨故眾生淨”的觀點與般若經典相聯系有關。羅什之所以在晚年翻譯此論，主要是因為此論思想與般若空義很相通，有引導通向大乘般若的作用。因此，《成實論》在三淪宗、天台宗以及涅槃、攝淪等各系統學者之間，產生了相當廣泛的影響。隨著隋唐時期國家的統一，佛教的義學也出現了調合融攝。由於諸宗的成立，做為一個學派的“成實師”也漸趨衰微，以至被其它宗派所包容。這並不意味著《成實論》自身價值被否認，更表明了它在佛教思想界的地位得到了肯定。
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