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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
其它法師：太虛大師真現實之現實主義
太虛大師真現實之現實主義 今年是虛大師誕生一百周年。大師離我們而去已有四十余年了，他的一生是短暫的，然卻是偉大的，遺留給我們的是一顆摩尼珠一取之不盡的“財富”。今天提起筆來，撮取大師《真現實論》之點滴思想，一方面以此緬懷大師，另方面透過它，讓我們了解大師的思想，更好地認識大師的一生，乃至借此可更好地認識佛教。佛教已有二千多年的歷史，傳入中國亦有一千多年，她的影響現正蔓及歐美等洲，然其價值何在呢?虛大師《真現實論》之作正是直探佛教思想理論於現實之價值，闡發現實之真現實，糾正一般人對現實一切之曲解，顯佛教之真理性。本文即就此意而寫，闡明虛大師的思想。 二、《真現實論》簡介 《真現實論》是一部博大精深的巨著，約一百多萬言，是大師得意之作，是其思想之代表。在這部巨著中，無處不閃耀著大師的智慧。 《真現實論》分《宗依論》、《宗體論》和《宗用譌》三大部分。《宗依論》是大師於一九二七年在杭州靈隱寺所編著，其體系龐大，內容豐富，涉及面之廣可以說是包羅萬象，無所不有。然《宗依論》有它的特點：雜而不亂，不只是資料的編集堆積，而有其明確的線索可尋。本篇主要是圍繞著“知”一字，闡述有關知的各個方面，以此而明現實存在一切諸法的實相。如對能知的有情、所知的器界，器界的構成、構成的蘊素及能知所知的關系，如何而構成知等，這些在《宗依論》中都淋漓盡致地作出分析。《宗體論》是《真現實論》的主干部分，遺憾者，大師僅講出他原擬定五章中之第一章，即現實之理，余四章未講而示寂上海。《宗體論》思想結構嚴緊，由事相而理性，進而明知此真現實之事相理性的覺慧，及由覺慧所起的功用，節節相扣，無有脫節。這一篇最能顯大師的思想。大師的思想主要以楞嚴起信的思想為基，出入諸宗，融貫自如而自成體系，且作到互不貶壓而諸宗並倡。《宗用論》是大師以其思想貫之於世間各門學科，對它們進行評判，時而亦提出自己的看法之作。《宗用論》所涉及的有文化、宗教、國學、哲學、道德、心理學、科學、人生觀、社會、教育、健康、文藝等，這些是大師一生隨感而作的，故皆是獨立成章，很難發現其前後之關系，但有一點，他的思想是一貫的，不因其失卻聯系而出現思想出入。 《真現實論》可說是佛教的百科全書，它偉大之處不僅僅是它的博大精深，自成體系，而且是第一次提出“現實”的口號，把現實提高到抽象思維。這在佛教理論發展史上是一大進步，質的飛躍。雖然，在《真現實論》中，有好些思想是固有的，但卻從來沒有人如此地把這些理論拿到現實來進行思考，縱有也是隱晦的，沒有這樣顯而易見的，以“現實”標榜出來。這是《真現實論》這部巨著的偉大，也是虛大師的偉大。 三、正 論 前已介紹了《真現實論》的體系內容，然在介紹中；僅僅是籠統的，為了更好的了解大師的現實主義思想，在此一節裡，重把大師對現實如何看法的幾個重要思想再作介紹，以便掌握。下分幾個方面說明之。 A、現實的真相 現實存在的一切諸法，擺在我們面前的究竟為何相呢?能如是認識它就是“現實的真相”。這是我們首先接觸的問題，若對現實的一切未有正確認識，哪能談得上是現實。下面分三點來說明存在的真相。 1、生滅無常相。無常大家能或多或少的認識到，如日月盈虧，四時運變，草木榮枯，世事無常，新陳代謝等，皆顯而易知此世間是無常生滅相。雖然如此，世人對存在的無常真相的認識是不夠的，有局限的。在他們的思想中，總認為在生滅無常外，還有不生不滅，常恆實在的東西存在著，不可以一切皆是無常生滅，因此產生物質不滅或靈魂不死的常見。這都是沒有徹底正解無常所造成的謬執。實則，既是無常，於世間哪來的常呢? 無常的深義要了解到色心的剎那無常相。色心沒有一剎那的暫住性， 即生即滅，這才是存在的真現實。於無暫住性的剎那無常外，無常的更深義還要認識到事物的相續性。此生滅、相續二義統一起來，才構成無常的完整真義。不然，離開相續性去認識無常，很容易產生斷滅見。而事實，世間既不是常，亦不是斷，此非常非斷的生滅相續，則就是現實存在事物的無常相。此可參閱《真現實論、宗體論》第一章第一節“現變實事”。 2、苦相：大師於《宗體論、現事實性》中說：“一切現變實事，既皆是無常的，當然也就是屬於行苦的。愚迷的有情既不能如實了知遷流的無常性，自也不能如實通達了知逼迫性的苦的真實性，而反苦為樂，也是顛倒。”從這段話可了知，現實的一切皆是無常苦相，而愚迷的有情卻把現實的一切當成是樂的，其對現實的曲解即可想而知。然事實是不是苦呢?在這應知：“有生必死，有成必壞”的規律，所以看事物不能停留在表面，更不能因一時之可樂而忘卻樂之真實本質一苦。真的以苦為樂即成顛倒妄執。大師說得好，“世間是無常的。是無常的即是苦。故此，苦也是存在的真相，然能知現實苦相者又有幾人呢?豈不悲哉!” 3，不淨相。這又是世人所沒認識到的現實真相。大師對此更悲傷感慨。有情之所以於六道中輪回不息，受盡一切痛苦，無不是對這不淨真相，起淨相顛倒所致。有此淨相顛倒，對世間的一切即生貪著愛樂，無明我執即隨起不斷，這怎樣能不受輪回之苦呢?世間是無常的，苦的，無常與苦即顯世間不究竟的雜染相；有雜染之存在，即是不淨之相。所以，不淨相是隨無常相苦相而有；既無常與苦是存在的真相，毋庸置疑，此不淨亦是存在的真相。實則，世間的如實相就是不淨，並非因上之推論使其不淨。那麼，之所以產生淨倒，是皆因被一切法的假相所惑。如人一樣，看似清淨，那知“從上至下，徹頭徹尾都是腐臭不淨，無有毫末是清淨的”。 以上無常、苦、不淨三點可括盡現實的真相。大師之所以與眾不同，以此說明現實的真相：是因一般人皆背覺合塵，耳目被塵境所蒙蔽故：大師則背塵合覺，以現實而論現實。 B、現實的真性 前現實的真相較為膚淺，只要我們稍為留心觀察，即可感知得到。此現實的真性，則是從深沉、不易察知的角度來說明現實。這也可歸納為三點說明之。 l、業識變現。天地人物等宇宙萬有，世皆謂之自然，大師糾正之，故在《宗體論》中說：“自佛法上觀之，所謂自然者，即是‘業果’而非自然。業果亦曰業報，或曰異熟因果。總而言之，遠之世界萬物，近之人類社會，統名之曰業果。”宇宙萬有是我們過去世所造之業因感招而有的果報，此哪裡是什麼自然呢?從這點上可知，大師確實一針見血地道破現實的本質，為現實平反，復現實之現實樣相。大師的思想依此即昭然若揭。 現在有一問題尚須解決。過去業怎麼能到現在世來呢?大師說：“有第八識的熏習持種，而第八識是非常非斷的相續，故現實的一切，皆是第八識所藏種子生起的現行。故業不管今昔遠近，只要遇緣即發。”綜上所說，自然即是我人的業果，而此業果則可以說是第八的一種潛能——種子的現行，故現實的一切可稱為是“業識變現”。 2、無性緣起。業識變現之理不為世人所知，世人為求知現實性之如何若柯，故有種種的假說臆斷，依假說臆斷而起執見。如上帝之創造萬物說，哲學上之本體論或實在論等，這些無非給現實作——種解釋；然而，現實何曾為他們想像的那樣呢!那麼，現實是業識所變現，若再進問之，識業為如何而變現此現實之萬有諸法呢?大師曰：“現實諸法皆是無性緣起。” 上面所舉的上帝創造說或本體論等思想主張，之所以是謬誤的妄見，在於他們沒有了解到世間一切的一切，皆是因緣和合所成，沒有一法非因緣和合所生；因不正解緣起，隨執著世間必有一最原始的東西，是構成現實世間一切的原因，也是現實的真現實者。顯然，這一主張是經不起現實的考驗和駁問的。簡單可以這樣說，假設事物有其終極構成因素存在，此因素即非從它法而生；可事實上，此法於現實世界中是找不到的。正因為此實在體之非存在，我們即稱為無性。所以，現實的真性即就是無性緣起。 3，無我寂滅。這裡所說之我，是補特伽羅我和法我之稱。緣起緣生的現實世界，在這世界巾去尋找一個實實在在的我或實實在的法，是徒然顛倒的妄舉。既然法的生起是因緣所生，由因緣所決定，那麼，於因緣未和合之前，是否有此法的存在呢?顯然是不存在的。即使是因緣和合，此法亦是不真實的。然我們平時之所以言其存在者，實則只是因緣和合所生假相如何若何的假名而已，沒有它的真實性。依此義，我們假名說此法生了， 彼法滅了，或此法是存在的，彼法是非存在的。所以，現實世界中沒有一個實在的我法存在，此無我性即是現實的真性。 因無我是現實的真性，所以，若再深一層去了解現實的真性實質，那麼，不生不滅的“寂滅性”即是真現實之如買；性。大師為證明此，引《心經》為據，經雲： “捨利子，是諸法空相——實相——，不生不滅，不垢不淨，不增不減。”可知大師這一思想是有依有報的，而不是信口開河的瞎說。 業識變現，無性緣起與無我寂滅的現實真性，實非凡愚能知。大師覺之在前，以先覺覺後覺的菩薩心行，於《真現實論》中為我們開顯出來，導引迷情出無明坑，早證無生。今天我們紀念大師誕生一百周年，應如何緬懷大師一生的偉績呢?學者因思之!思之!! C、時、空、數的實性 時間，空間和數是現實生活首先接觸的三個范疇，是我們認識世界之所以能構成認識最主要，必不可少的東西，離開任何一個，我們將茫然無著，不成認識，更無法把我們的知識、思想傳遞給他人。所以有必要探討太虛大師對時間，空間、數的思想，從中去了解大師的現實主義思想。以下逐一說明之。 1、空間。空間是指點線面積，體現在物體身上則為長寬高，或稱縱橫豎。佛學經常以六方(上、下、左、右、前、後)或十方(上、下、東，南、西、北、東南，西南、東北、西北)來講空間。從這一點說，世俗學或佛陀學講空間是一樣的，只是分析的詳略及方式不同。然有一極其重要的差異，即對空間認識不同，於此即分道揚镳，顯佛陀學之所以是佛陀學，世俗學之所以是世俗學。 在世俗學中，對空間這一范疇實質的認識也有不同歧見。總的來說可分兩大派：一派認為空間是客觀固有的，一派則認為空間是主觀的。或可這樣分：一派認為空間是實有的；一派認為是實無的。但不管怎樣，他們對空間的認識是有偏見，永遠都莫能如實認識空間的實質。 佛陀學認為，空間這一范疇，既不是客觀所有，亦不是主觀所有，更不是實有或者實無。空間觀念的產生，是主觀與客觀交錯構成認識時所顯現出來的一種有名無實的假法。因為離開主觀或客觀，空間觀念即無法構成。以佛陀學的名稱稱之，即是色、心、心所三分位的心不相應行法。那麼，言其實有，當然是錯誤，言其實無，也是錯誤，因為我們不可以連空間這一假名都沒有而能認識世界或傳遞思想。也正因為空間是這樣一個東西，所以空間於現實所顯示出來的，如大師於《宗依論》所說：“自大而觀之，一太陽系不啻一極微矣!然曰一微塵中有無數剎，無數剎中有無數佛，一一佛身各毛孔中有無數剎，剎中佛身，佛身毛孔，毛孔中剎，重重無盡。自小觀之，一微塵之大於太陽系，又不知若干倍矣。”此大小相融無礙，不正是空間無性假名，隨各有情類緣起幻覺中的幻相而有彼等之各各不同嗎?如是認識空間即就是真現實的空間觀。 2，時間。時間被世人所誤解不亞於空間。最突出者，如古印度有一學派，把時間看得神乎其神，認之為世界的本體。他們說：“太陽為什麼早晨升起，傍晚落下?月亮為什麼不在白天出現?四時為什麼是春生夏長，秋收冬藏?如是等等，這不正是時間之偉大在主宰著世界的一切嗎?”今天，我們看了這一派的哲學思想，真有啼笑皆非之感。印度有之，古希臘亦有之，即使是今天，對時間不如實了知之者還大有人在。可以這樣說，除佛陀學之外的其它一切學派，都沒有真真正正地認識時間的實質。 佛陀學認為，時間與空間一樣，皆是色心分位假法，於五位百法中為心不相應行為之一。時間觀念的產生，都是隨類而異。莊周在《逍遙游》中也言及，他說蚍蜉不知晝夜，而大椿以八千歲為春秋。佛經常說，忉利天以人間百年為一晝夜，娑婆世界一劫為極樂世界一日夜，時間“自大；而觀之，此一大劫在彼殆不及一剎那，自小觀之，此一剎那在彼殆不啻一大劫”。時間之所以有如此延促相差的相對性，旨源於有情幻覺中而起的幻相，故有不同的時間觀念。此正顯真現實的時間是無性的假名。 3、數。前所說明的時間空間，實則皆可攝入數的范疇。因時間空間無非就是久、暫，長、短，大、小等，而這久暫長短大小無不皆以數而表示之，故數可攝時空二個范疇。然數本身則不完全就是時間或空間，此不可不知。 數在哲學上可以這樣說，哲學對數的認識是沒有任何異議的；把數看成是最極真實，無可置疑的真理。產生這一思想其實是極其自然的，我們一切生活皆離不開數，即使是時間空間那麼大的范疇，亦不曾離開過數而有所表現。大師說： “吾人之思想、言說，既皆比量共相理。而用推比來決知時，首要之工具即數量，否則將無推比可能，何從以求決知!換言之，即無運思想施言說之可能。”可見數於現實生活中的重要性。數之於生活有此之重要性，故應對數作一探討，從中體現現實主義思想。 不用說，佛陀學與世間學對數的認識是截然不同的。首先，數不是絕對真實的東西。我們知道，數觀念的產生並不是憑空臆造出來的，它必須要有一個所指的對象。於此對象若多若少之情況，才有數觀念的產生。那麼，數是隨事物的存在而存在，隨事物之消亡而消亡。換句話說，數的觀念是依法而得安立。既是安立，數哪裡有數的真實性呢?第二，數沒有大小的固定性。數之一、二、三、四……能代表些什麼呢?從大小說，二比一大嗎?一比二小嗎？這都無法確定其大其小的關系。既是這樣，一即可就是十，也可就是百、千、萬等，萬也可就是一。這樣混亂的現象，那麼，數根本是什麼呢?這不是會產生疑問嗎!第三、數的相對性。我們就數的本身說，一、二、三、四等都是相對安立的。對一言二，同樣，對二而言一。如果沒有一與二相對，是一是二即無從談起。第凹，數的相互依存性。再就數的存在說，不管是任何一個數的存在，都是要依靠除它之外的其他一切數而存在。譬如說，沒有一百這個數，那麼其他的若九十九、若一、若二等皆與一百一樣，同屬子虛。反之，一、二……等數，又要依一百而存在。從上面四點的論述中，約略可以了解到數的真實相為如何若何的情況了。真現實的數觀，就是無性緣起的假名，有情幻覺的幻相。實在論者的數觀，那是對現實的曲解所造成的錯覺。上面所說數觀思想可見於《真現實論、宗依論》第一章第一節一“算學略說”。 太虛大師所說明現實主義的時間觀。空間觀和數觀，皆不是大師之所創見，他思想的淵源，主要是淵源於中觀、唯識二系，他只是如實地把它闡發出來，糾正世人的認識，顯真現實的時間觀，空間觀，數觀。 D，有情的生死觀 在這一節裡，我們來探討大師宗教思想中對生死問題的看法，但因篇幅關系，莫能對此問題作全面的介紹，只簡單介紹大師對生命的由來，托胎識，和中有問題的看法。我想，從這幾個問題中，即足夠可以窺見大師的現實主義思想。 1，生命的由來。生命現象如何由來這個問題無不困擾著我們，於是，世人對生命之起源即有種種解釋，“有言隕星墜空，從他世界載生命種子以傳來；言由半流質之炭素化合物，偶經酵素作用而成，故蛋白質等有機物，今皆可由無機物 以造成，有言地球之質點中本有生命，得適當之機緣，遂出現而生生不已”。大師於這悲歎曰：“起源如此，則可知各個生命之終於死而斷滅，將來地球破壞，或氣候變更至不宜生物，則全地球生命之滅亡亦可推知，烏有不斷之生命哉?”故之，大師奮起批判，曰：“若雲生命皆從他生，地球上生命由他世界以傳來，然他世界生命仍從他生，並非最初生命，故對於生命之起源，說如未說。若雲最初生命從無機物化合而出，如無機物構造成蛋白質等，然所造之蛋白質等仍無生命。生人有生命也，死屍無生命也，所造蛋白質等死屍，不能證成生命由無機物化合而出。俗傳腐草化螢，濕地生蟲，今照以顯微境，知亦由螢與蟲之微卵生，不從腐草等之無機物生。蓋生命之必有精神，無精神之物質必無生命，此有機物與無機物之所以分也。"精神現象與物質現象之分野甚明，然精神現象是怎樣產生呢?大師斷言，“生命中感觀等精神，乃各從其‘自種’生，猶物質之各從其‘自種’生，決不從物質之聚合變化生也。”因之，“若雲地球等質點中本有生命，得緣而遂出現，此誠稍可通矣!然生命之潛在，如生命之種子非即生命，值緣出現乃為生命。”“由此可知地球體為生命出現之緣，而生命之現起亦各有其自種”，“有情以一切種識為自種，各精神物質以一切種識中之各種子為自種，得緣即興，失緣則潛。故有情之為生命，無始流轉，興潛不斷。”所以，“有情及植物之生命，不從神而有，不從物質化合而成，亦不定從他世界所傳來，而各從一切種識及其中之潛在自種生。” 正因為生命是由各自種子而生，故雲“諸各有一切種識之生命一有情一，不以生而遽有，故未生以前有前世，不以死而斷滅，故既死以後有後世，既生未死之間則為今生，故成三世”。 2、托胎識的證明。這托胎識問題是對上生命的由來作進一步的論述，也是針對現行生物學對生命由來所作錯誤論斷的批判。人身之生必賴父母精卵成胎，然除此尤仗有投托胎之業識，乃有生命生長也。近世生命學者以實驗之眼光，認為生命乃由父精中之一二強有力之精子占入母卵巢中之卵子，由此一精子而為主體，藉卵子為營養而得成胎。大師批判之曰：第一，實驗科學是要在實驗中去了解事實情況，然實驗於此，則是無法證明的。因正當男女媾合之時，其如何若何之情無法察知，若於後時取其既成之胎為驗，則如何構成此胎之情狀終不明了，故非實驗方法所知。第二，若依實驗即能推定但由一精於占入卵子以成胎，則惟是臆決之談，非徵驗之實。此最多能有所知者，只證明精卵之存在而已，過此限度以外，則虛謬之推想，不得冒充為實驗科學也。”由此二點原因，故大師譏之曰； “胎生學者所以計由一精蟲獨成胎者，殆由是精中有蟲，又見精中諸蟲互相聚散殺活之情狀，復計多蟲生命不應合為一人胎生命，遂推想由精蟲聚中一強有力之蟲，將余蟲排殺後，獨占胚珠以化成人胎耶?信然者， 則人之身命，實由父精中之一蟲繼續長養而成，人者不過一精蟲之擴充，絕非一新生之生命!固不容有托胎識，亦非父母和合而成，乃適為怪談矣!”於是大師引《瑜伽師地論》闡明有情受胎之情況，證明必有一托胎之識與父精母卵和合，始有胎成，否則皆非。 3，中有身。大師對中有身有無的看法，觀點非常圓融善巧，非一般固執成見的學者可比。此可分兩方面言之。一者，對三乘機說人無我，以離外道常見執！於大乘機說唯有識，以空余乘法執。通人無我，達唯有識，則不須立此中有身，自明諸趣流轉之業果相故。二者，對人天機則應說續有情，立中有身以除異生斷執，明諸趣流轉之業果相。從這二點可以看出，中有身是隨有情根機的利鈍不同而言有言無。質言之，中有身僅是一種假名安立之法，沒有實體。為對不明業果相續不斷之愚迷眾生故，說有中有身。此義若明，那麼，我們平時對中有身若有若無等等的爭論爭執，則是莫須有的論辯，是極其愚癡的。於是可知，我們對現實了解不夠現實，尚須向大師學習。 E，有情的演化觀 以現實而論現實，有情的演化歸納之可分為三種不同演化的情況，即無進化性的流轉，不退性的進化和圓滿性的均化，下逐一明之。 1、無進化性的流轉。無進化性的流轉是指世間一切有情而言，從上“現實的真性”和“有情的生死觀”二節可知，有情是業因所成的業果。有情既是由業因所成，那麼，有情現受的果報即是有情自我在過去所造如何若何之業所感；而有情現在所作之一切又為來世所受情類身的業因，如是而觀則成三世。然世間之所以是世間，是因有情眾生無明不覺的雜染相為世間，有此無明的不覺相，有情於境隨起三毒煩惱。於此三毒，時而重此輕彼，時而重彼輕此，時而三者皆重，時而皆輕。有這輕重重輕等等的不同，有情所造的業因亦隨之而異，因不覺故而隨業浮沉不定，有情的演化即於六道中游離不定，隨業逐流，輪轉不息地流轉著，故無所謂是進化，亦無所謂是退化。所以說，世間有情演化的現實情況就是無進化性的流轉。 2、不退性的進化。太虛大師說：“佛法講有情世間和器世間都無進化性，並不以此為究竟，另外還有超世間的道理。佛法中的十二緣起，說明有情的生死相續流轉， 是很明顯的。如此人們由於不了解世間如幻，一切皆是虛假無實的根本無明，便起種種分別計執去造成業果流轉。由於無明便造作善善惡惡的行事，成為苦惱的人生。假如能夠覺悟，由無明滅而到老死滅，則成為解脫的還滅，這也就是三乘的涅槃。”故此下所明的演化觀即就超世間有情而言。大乘菩薩“以要趣向無上菩提，圓成三身，四智和無量功能妙用，在未成功之前，學發菩提心，學修菩薩行。到十信位中的第六信，得到信不退的功力，從前所修的信心，到此時再也不會退墮。又增進到初發心住，成為發心不退。由此不退菩提心，再進修到第七住，就成為行不退，則修菩隆行縱覺得有些困難，也決不會退墮下來。從此展轉增進到初地，就成為證不退，以由法識勝解進證真如法性，所得的證智再也不會退失。再增進到第八地，則成為念不退，念念增進而更沒有退了。”這說明菩薩階位惟進無退，且後後勝於前前，向佛的果位精進。 3、圓滿性的均化。這是佛的境界，大師說：“由菩薩位進到佛位，就是永遠不會退化也不會進化的均衡世界。盡未來際，湛然相續，無有窮盡的時間，應化無量的世界，教化無數的有情，都是永恆的保持著一種均衡的常態。” 從上面所介紹三種演化觀可知，世間所流傳的若返於神本的退化論，返於自然的退化論，唯心的進化論，唯物的進化論等，不是謬誤之執，即是片面之論，非如實了解現實世間是有情業果的流轉演化。 那麼，世間的現實尚不如實了解，更何況超世間的進化與均化呢? F、四緣新論 緣起論是佛教的特色，諸論在談緣起時，則隨論師思想的差異，對因緣的歸納分類就輕重有所不同。有六因說，十因說，四緣說，二十四緣說等。然最通用者為一切有部的四緣說，統括了一切的因緣。四緣即因緣、等無間緣、所緣緣和增上緣，義如余處所明，此不贅述，這裡所略為介紹者，是大師於《宗依論》中提出對四緣的見解，在不改四緣之義的原則下，重論定四緣之名的思想。 1、親緣。大師認為，因緣一名甚不明了其所表诠的意義，且易於與非四緣的因緣之名、義混淆，為突出此緣是親能生果之因緣，故正其名曰親緣。 2、誘緣。等無間之義更隱晦，沒能很好彰顯此為緣的因緣義、如實而說，等無間至多只能說明心心所法剎那無常的無常義，若不加說明，實難以知道其所表之義在於明前聚心心所於後聚心心所所起如何的關系，故以誘緣名之，於義甚為顯了。 3、知緣。知是能知所知之知。此是就現在所用之通名名之。若循古名曰所緣緣，於今則鮮為人知。為現代人更好了解經論所明之義理，以知緣更正所緣緣之名。 4、勝緣。此與增上緣之名無甚差異，僅為突出顯其於果法有殊勝之勢用，改名之為勝緣耳。 在這四緣中，誘緣知緣比等無間緣所緣緣所指范圍略廣。等無間緣與所緣緣僅為心心所法所有，誘緣知緣則不僅心心所法有之，色法也有之。如是，若色若心的生起，皆必俱四緣。大師新四緣的思想非沒有現實之意義，因色法亦是剎那的無常性，色法之生起亦要前剎那色法滅而誘導後剎那之色法，否則後剎那的色法亦沒有生起之可能。就知緣言之，所緣緣僅顯所緣對能緣的關系，即能緣的心心所法依待所緣之境而有；然現實之真現實，不僅能緣的心心所法要依賴所緣之境而有，所緣之境同樣亦要依賴能緣的心心所法而存在，能所互為緣起，知緣即顯能知與所知相互依賴的因緣義。這四緣的新論，實能顯大師現實主義的思想。 上面介紹的幾個方面，所涉及的問題都是現實中較為根本，急待解決的問題，故從《真現實論》中抽出，特為介紹虛大師的思想。雖然介紹時沒有系統性，顯得支離破碎，殘缺不全，但是我想，了解上面幾點思想，亦不是沒有“審堂下之陰，而知日月之行，陰陽之變”的作用也。 四、余 論 太虛大師現實主義思想尚須補充說明者有二：第一，大師開批判西洋哲學的先河，以佛陀學批判西洋哲學的思想。昔佛陀以緣起論批判了當時流行於印度的種種思想而建立佛教。後起之龍樹、提婆、無著、世親，亦無不批判外道的思想及小乘思想而闡揚廣弘大乘。中國古代的大德，對中國故有的老莊哲學亦多有所批判。大師鑒於前人，對中國文化、哲學的批判自不用言，其對傳入中國不久之西洋文化。西洋哲學亦援筆進行批判。雖然，大師對西洋哲學各個學派的批判並沒作過長篇的大論，往往僅是只言片語，提出他的思想看法。例如《宗體論》和《宗用論》對洛克、休谟、笛卡爾、康德、柏格森、黑格爾、叔本華等著名哲學家的批判。從這點看出，大師的思想是面對現實的，而不是在古人的言論中打滾，跳不出古人設下的圈套，如鹦鹉學舌一樣，只知古人對古人的批判，而不知今人應如何對今人進行批判。此舉是值得我們現代佛教徒效法學習的。遺憾的是，除大師外，又有幾人這樣做了呢?悲哉!末法一詞，不虛語也! 第二，大師寫《真現實論》的目的，不是空談理性的玄虛，而是通過此論，導人背塵合覺，淨化人間，變娑婆成極樂。這一意圖很明顯地在《宗體論》中反映出來。《宗體論》之前四節是現變實事、現事實性、現性實覺，現覺實變，從其前後次序和內容中發現，大師《宗體論》的構劃是很自然的，也是很用心的安排。特別是最後一節四現實論，把前所論述的四種現實貫通在一起，明言彼此的關系，及怎樣由此及彼的情況。這僅僅是《宗體論》中第一節的思想，若拿大師《宗體論》草案的擬章來看，此一思想更了然。其章題曰現實之理，現實之果、現實之教、現實之教理行果。最遺憾者，大師僅講現實之理一章，即我們所見之《宗體論》，余四章來不及講出即示寂於上海，不然則更能窺見大師之本懷。
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