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：居士文章
董群教授：太虛人生佛教的倫理觀研究
太虛人生佛教的倫理觀研究 東南大學佛教文化研究所 董 群 太虛的人生佛教理論中，倫理道德思想是其重要的內容，他對佛教倫理問題有自覺的關注，將倫理道德修養看作是實現人生佛教、人間佛教和人間淨土的重要途徑。對於人生佛教的具體的道德規范或倫理德目，太虛突出了五戒善、十善、六度、四攝、報恩等內容，並強調對於不同社會組織及組織中成員的道德要求，除了佛教傳統的僧團、家庭道德外，太虛非常重視對於公民、國家、國際社會、集團的道德要求。在對太虛佛學思想的研究中，其佛教倫理觀還沒有引起充分的注意，筆者認為對此論題的研究不但有助於深化對於太虛人生佛教論的研究，更能對當代中國的人間佛教建設有具體的啟發。 一、倫理道德對於人生佛教的意義， 太虛認為，人之需要道德，是基於人類生活緣起的自然律，“人倫之道德理法，是人類群合之所緣生，非是人類為道德理法乃生也。”道德是宗教構成的四大要素之一，而所謂道德，是“人類生活中可共同通行之道”。人類的欺詐、YIN亂、爭奪、殺害，都是不道德的行為。道德的基本含義是利他，“以不害他及能利他為道德”。他區分道德為積極和消極的道德，“以不害他為消極的道德，以能利他為積極的道德”。又區分為個人的德性(私德，個人道德)和公德(社會道德)，前者是對個人而言的，個人“在日常行動中培養自己天良的心地，控御營私的獸欲，習練成淳美的德性”。後者是對於社會人群而言的，是“相忍、相讓、相提挈、相各安其業而不侵略他人的互助公德”。太虛視佛教的本質是人生佛教，是具有道德化特征的宗教，“佛教的本質，是平實切近而適合現實人生的”。“於人類現實生活中了解實踐，合理化，道德化，就是佛教”。他強調，以為佛法是非倫理非人生的觀點是錯誤的，佛教中特別是五乘共法最重人生道德。道德的基本精神是止惡行善，而佛教最強調這一點，“止惡行善為道德之宗，而宗之所極必在於佛也”。因此，在闡述人生佛教的原理時，太虛十分強調倫理道德，這構成其人生佛教的倫理觀。 太虛人生佛教倫理觀的內容之一，是闡述倫理道德對於人生佛教的意義，這一闡述體現在許多方面，由此可知，太虛將倫理道德的修養看作實現人生佛教理想的重要途徑。 從人生佛教提出的理由方面談。人生佛教提出的理由，太虛談到四個方面，其中第四包括了道德文化建設的理由，要向全民昌明大乘的人生佛教精神，使不同階層和職業的民眾，都能融洽於佛教的十善的道德風化之中，養成中華民俗中十善文化的國俗，並進一步擴充到全世界，形成全世界的十善的道德文化。 從人乘佛教的修行要求方面談。人生佛教，太虛定義為“直依人生增進成佛”或“發達人生進化成佛”的佛教，其起點是人乘，但不等於停滯於人乘。太虛早年對於人生佛教的觀點中提，出了人乘正法，而人乘正法的基本內容，是五戒善，太虛稱為人乘戒善。這構成人生佛教的基本倫理德目。 從做人的要求方面談。人生佛教強調以現實的人生為起點，從人乘而提升至成佛境界，成佛首先在成人，“仰止唯佛陀，完就在人格。人圓佛即成，是名真現實”。佛陀是圓滿道德的楷模，要達到成佛的理想，以人格為中心的道德培養是最重要的，把做人的要求都圓滿地實現了，也就是佛境界的達到。所以太虛強調修習佛法先從做人起，成就完備的人生。人生的開始，是堅持以五戒十善為標准的道德生活，而完備人生的行為標准，則是大乘菩薩行所修的六度，“覺悟人生的開始，這就是佛法上說的五戒十善的人生。再進一步，就是大乘菩薩所行的六波羅蜜行，使一切眾生都做到這種人生道德最高尚微妙完善的菩薩行為，方是最完善最美好的人生”。 從人間佛教建設的要求方面談。從一般人的思想中建設人間佛教，太虛講到必須懂得佛教的報恩倫理。從國難救濟中建設，談到必須要從消極和積極方面去做。消極的方面，不作惡，人人反省自己的三業之過，知而悔改。積極的方面，各人行善良。這叫省過修德。又主張在政治倫理方面，政府確立誠信，施政要立誠為公，從政要有為公之心。從世運轉變中建設，則呼吁周邊日本等國要懂得善鄰主義的意義，正確處理國與國特別鄰國的關系，友善地對待鄰國。同時強調以緣成論、唯識論等原理為基礎的佛教對於歐洲建立新道德的重要意義，希望歐洲能夠重視佛教的教化。特別強調菩薩的作用，又是根據佛理改良社會的道德運動家。也就是說，菩薩通過實際的道德改良運動，建設人類的新道德，而將佛教實現到人間。對於僧眾，在建設人間佛教中，太虛提出了儉、勤、誠、公四大道德要求，以及僧格培養要求。 從人間淨土建設的要求方面談。建設人間淨土的具體目標，是要滿足人們保持身命、財產的安全的要求。保持生命財產安全的方法，從治本的角度，太虛強調行十善業，以此淨化人心，教化大眾。同時提出發心、施捨、精進三法，後兩法都是六度中的內容。對於個人而言，學習菩薩之道是創造人間淨土的重要方法，而修習菩薩道的基本次序是皈依三寶、修三乘共戒、發心正行。其中，三乘共戒包括在家眾的五戒十善、出家眾的沙彌十戒、出家眾的比丘具足戒、在家出家的八關齋戒。發心正行，發菩提心，行六度、四攝。基本內容都是道德層面的。 二、人生佛教的德目 太虛提及的人生佛教的倫理德目，或者說基本道德規范，包括五戒善、十善、六度、四攝、報恩等內容，其中五戒善、十善是人乘的德目，四攝、六度是菩薩乘的德目。這都是佛教倫理的傳統內容，太虛加以時代化的解釋，並納入其人生佛教的倫理體系之中，由此可知，人生佛教的倫理也具有美德倫理的特色。 五戒善。太虛直接從善的意義討論五戒，而稱五戒善，同時又結合儒家的仁義禮智信五常談五戒善，“一、不殘殺而仁愛，二、不偷盜而義利，三、不邪YIN而禮節，四、不欺妄而誠信，五、不服亂性情品而調善身心”。他這樣的概括有其理論的思考，每一戒上截表達了倫理原則，下截與儒家五常之一相同；上截是表示制止，不應當做的事，下截鼓勵，應當做的事。“止所不當為者曰戒，所作必當為者曰善”。 將寺戒和五常類同，這在中國佛教是一個傳統，歷史上多有高僧這樣討論過，但對於每一戒善的內容，太虛依據時代的要求，都作有詳細的說明，比如不殘殺而仁愛，不殘殺的要求有：非依國法，勿執用殺人器，勿傷殘人身體，勿殺害人生命；非衛身命，勿執持兵器，勿傷害諸禽獸魚蟲類生命；勿於禽獸等親殺、使殺而食其肉；勿食見殺、聞殺之畜生等肉；勿業漁獵；勿業牧畜；勿業煮蠶缫繭；勿屠剝烹燒鳥獸鱉等類。仁愛的要求有：當慈愛兒女；當恩愛父母；當敬愛師長；當保愛幼弱；當和愛友朋；當專愛夫妻；當親愛國民；當尊愛國家；當泛愛全世界一切人類；當憫愛盡大地一切有情類。 對於五戒善，太虛還加入“增上”的內容，通過這些內容的增勝上進，來強化五戒善的作用。比如對於不殘殺而仁愛的增上，基本原則是畢竟不造一切殘殺業，慈護一切有情生命，具體內容包括不執兵權、刑權等六條。第二戒善的增上，以畢竟不造一切偷盜業，力謀一切同胞利益為原則。第三戒善之增上，以畢竟不造一切YIN邪業，以禮節綱維民俗之風化為原則。第四戒善之增上，以畢竟不作一切欺诳語，以誠信正直人倫之名守為原則。第五戒善之增上，以畢竟不服亂性情品，修潔端治其身心原則。並都有增加的具體條件。增上的內容更具有契機的特點。 十善。依太虛對於五戒善的解釋思路，十善就是十戒善，包括禁止的內容，鼓勵的內容。前者為戒，後者為善。太虛稱前者為消極的，後者為積極的。消極的方面，不殘酷殺害生命、不偷盜他人的財物、不邪YIN別人的妻女(身三戒)、不說謊話、不绮語、不兩邊搬嘴搬弄是非、不惡口罵人(口四戒)、不起非分的貪求、不起嗔恨心、對於一切學問，不局於一隅，自作愚癡(意三戒)。十善是五戒內容的擴展，從福報的角度看，要得到天的福報，必須修十善。積極的方面，也和五常相連系，身三戒中，不殺生反映的是仁，不偷盜是義，不邪YIN是禮，口四戒反映的是信，意三戒反映的是智。 從契機的方法論立場，太虛特別強調十善所要糾正的何種時代性不良行為或觀念，一是對治鹜外忘己而修已。二是對治意誇行劣而重行。三是對治欲高福薄而培福。 十善之重要，太虛認為是成就涅粲菩提的根本，用十善業消除惡業，將一切惡的行都克服掉，就能“即解脫一切生死，證得大涅架果”。 六度。六度為渡向解脫的方法，太虛認為這是偏向於自利的德目，也是人世間古今聖賢一切善行的概括。修菩薩行者，除了菩薩戒之外，必修的是這六度“渡海浮囊之大戒”。 布施度，行布施而得解脫。太虛具體分析了布施的多種內容，如內施、外施、一切施、財施、法施、無畏施，基本原則是，“凡能犧牲自己，利益人群的，都是布施”。 持戒度，持戒而得解脫。持守的戒律，為大乘菩薩戒。太虛分析了菩薩戒的特點，它的基本原由是“戒除惡行保持善行”。而不只是消極的禁止惡行，更主要的是在於積極的努力行善。攝律儀戒，偏於消極制惡，攝善法戒，鼓勵積極地修善，饒益有情戒，則更要求凡是有利於他人的，都要實際地去做，不是口惠而實不至。 忍辱度，行忍辱而得解脫。忍辱不只是一般意義上的容忍侮辱，更要以德報怨，而不是以牙還牙。“決非是卑怯無力的含垢忍怨，是以一種極大的力量來忍受一切”。 精進度，通過行精進而得解脫。太虛認為精進不是一般理解的勤勞，勤勞用之不當，也會濟惡，比如為了私心，勤於為自己打算或勤於害人，都是助惡的勤勞。菩薩的勤勞在於一個“精”字，精純無雜，沒有任何個人的私心。在此前提下，根除懶惰放逸之惡，百折不撓奮斗到底。 禅定度，行禅定而得解脫。太虛解釋禅定的一般意義是“心一境性”。精神力集中於一處，不被私欲動搖。他反對世人對於禅定的誤解，即禅定就是枯其形灰，心如木石，他認為這種看法是對禅的消極理解，只提到禅定有制止散亂心的一面，而禅定更有積極的一面，就是產生精神上的光明力量，引發智慧。“禅定的全面，是於一切境界中保持其活力而能成辦一切事業。故禅定決不是僅指消極方面，且正是指能承辦一切事業活力之淵源”。禅定是要能承辦事業，是“辦事禅”。 智慧度，以智慧而得解脫。智慧是禅定的後果，從禅定中所得。太虛解釋智慧為真理，且運用於萬法而無錯謬，“指認識真理，且指能把握住這認識真理之中貫通萬法，應用在萬法上所施設的事業行為沒有絲毫錯謬的”。太虛特別指出，這種智慧是六度的重心。 四攝。這是菩薩攝受眾生的四種方法，既是佛教的個人修行方法，也是道德教育或“攝化”的方法。太虛認為，四攝是純粹以利他為目的，“是菩薩現身純以化導大眾攝歸佛法為主要目的”。 布施攝，通過布施攝化眾生。就財施和法施兩類布施訪求而言，太虛說，對於喜歡佛法真理者，施以佛法教化，對於需要財產的人，就布施財物。目的在於使受施者易於接受佛教的教化。 愛語攝，用慈愛、慰喻的語言對待他人，使他們產生歡喜心，更容易接受教化。 利行攝，身語意三業之行都以利人為目的，使自己產生感召力，更易於教化眾生。 同事攝，深入於大眾之中，與大眾同事。 報恩。建設人間佛教，從一般思想中來建設的方法之一，大虛強調必須讓人們懂得佛教的四重報恩倫理。報恩，既是一種倫理美德，也是修行的方法。其中最重要的是報眾生恩及報三寶恩，因為“能夠報眾生的恩，就是報父母的恩”。報四重恩，就是成就了做人的道德，“知恩報恩，即為成人的道德行為，亦即為佛教切近教人實行的道德”。 報父母恩。人為什麼要強調報父母恩?基本的原因是人類的孕育、成長，父母必須付出巨大的心血，“須由父母費去很大的辛苦勞力”。所以要報父母的養育之恩。 報社會恩。人具有社會性，是社會性的存在，每一個人每一天的生存所需，都要靠社會來供給，所以必須報社會或眾生的供養之恩。 報國家恩。人還要依靠國家的力量而生存，特別是遇到種種天災、獸害或人禍，就要有國家力量的保障。所以要報答國家之恩，要有愛國之心，先辦國家社會的公事，後辦私業。 報聖教恩。做到上述三重報恩倫理，太虛認為可以做一個，但要做追求向上改善、發達無窮的不朽人生，還必須了解佛法聖教，信仰佛教。 三、人生佛教的組織倫理 太虛人生佛教倫理道德觀的特別貢獻之處，還在於他對不同的社會組織(或集團)提出了道德要求，可謂是人生佛教的組織倫理或集團倫理觀。他的集團倫理考察的角度之一是對於僧的解釋。僧的本義就是和合，理和與事和，事和包括有戒和同修、見和同解、身和同住、利和同均、口和無诤、意和同悅，即“六和”。可以說和合就是僧團倫理的基本精神。太虛對僧的解釋，依傳統，則謂之“和諧合聚之群眾”。從外延論，符合這一含義者，都可以稱為“僧”，比如人類社會，就有家庭僧、學校僧、教寺僧、社會僧、民族僧、國民僧、國家僧，乃至國際僧等。由這些不同意義的僧眾所依道德規范，而構成家庭道德、學校道德、寺僧道德(僧團道德)、社會道德(包括社會各行業組織的職業道德)、民族道德、國民道德、國家道德、國際道德等。所有此類道德的核心，都在於和合。這裡重點討論太虛的僧團道德、家庭道德、國民道德、國家道德和國際道德觀、集團道德，這些觀點都是非常具有現代意義的。 僧團道德。在社會組織的道德規范中，佛教中體現最為突出的僧團道德。佛教僧團的道德規范，集中體現在各種戒律之中。對於僧團的道德要求，是太虛僧伽制度建設的一個重要內容，包含在他於1915年撰成的《整理僧伽制度論》和1930年撰寫的《建設現代中國僧制大綱》等作品之中。比如，太虛談到對違戒者的懲處應該嚴格，“僧伽中，絕對應遵僧伽重大規制”。談到犯戒補過、反出僧伽、犯過棄出等類型。 這裡特別需要提出太虛在《建設現代中國僧制大綱》提出的僧格論和他為僧眾確立的儉、勤、誠、公四德規范。 僧格。做人要有人格，為僧呢，太虛認為也要有僧格。“僧之僧格，即如人之人格一樣。假如僧不具僧格，即不能謂之為僧”。對於僧格問題，太虛更多的討論的是如何養成僧格，從時間的角度看，從未出家到出家後大致經歷的多個階段。從修習的內容看，太虛特別重視信德和六度之德對於培養僧格的作用，在《建僧大綱》中，太虛指出必須以對佛法僧三寶的信仰養成僧格，同時必須以對六度的修習養成僧格。 儉勤誠公。這是太虛對僧眾提出的四大道德要求。儉指節儉，用度恰當而不浪費。勤指勤勞工作而不懶惰。誠指以誠實、誠信之心對待他人。公指無我為公。此四德之中，太虛認為，前三德為大小乘共有，公是大乘之德，不共小乘，為僧處處要以公為行事的前提。 家庭道德。此類道德概念也和太虛的“家族僧”觀念相關，“家族即最良好之和諧合聚的群眾，亦最自然之僧也”。對於家庭道德的闡述，依據佛教經典，包括對男性、女性、優婆夷的不同道德要求，太虛對於培養家庭道德的最佳家庭，推崇的是佛化家庭。 對於家庭中的男子或居士而言，太虛依《善生經》，要求他們做到禮六方，即禮拜東方之父母，南方之師長，西方之妻婦，北方之僕役，下方之親友，上方之沙門，實際的含義，是要求家庭的男性成員以恭敬之心正確處理好家庭內各種成員：的關系，以和睦家庭。 對於家庭中的女子而言，太虛引《玉耶女經》來說明家庭中的各類婦女(七輩婦)應該如何正確對待他人的行為規范。 太虛特別談到對於優婆夷的道德要求，指出優婆夷對於佛化家庭的意義，“造成佛化家庭的因素，是在學佛的婦女”。而對於佛化家庭，他認為佛教的傳統向來是不加重視的，所以他更重視對於家庭倫理的建設。具體的方法，他主張可以和合儒家倫理和佛教人乘的倫理規范，“此家族僧以儒教之倫理及佛教之人乘，最得和諧合聚之理”。 公民道德。太虛專門提出了國民道德或公民道德的概念，強調建設國民道德對於人生佛教的意義。此類道德概念也和太虛的“國民僧”觀念有關，“國民之為物，本應為和諧合聚之群眾，故謂之國民僧”。之所以提出這一思想，是基於太虛對於當時國民不良道德狀況的觀察，“今日中國國民最需要者，即為公民道德。若不能養成國人的公民道德，無論軍、政、實業等變化至如何程度，而欲建近代的國家社會，終無安定之一日”。而且，公民道德的建設甚至比一般認為非常重要的經濟和政治建設更為重要。 公民道德建設的標准是菩薩道德，菩薩以其自身為有情，而覺悟到一切有情都是同體平等的，據太虛此意，菩薩道德的重要之處，是平等的道德。以此為基礎，菩薩發起了普遍的悲愍心，施慈悲行。依此平等的菩薩道德標准，公民道德的基本要求，也應該是平等，“公民道德之第一點，須知全國民眾是同體平等的，皆視為同胞兄弟一樣”。公民道德的其他具體規范，太虛也以儉、勤、誠和公為內容。 國家道德和國際道德。國家道德的觀念，和太虛國家僧的提法也有聯系，“良好之國家，必為一和諧合聚之群眾，應謂之國家僧”。而其國際道德觀則和“國際僧”的提法也有聯系，“國際非進化為和合眾，不足以暫存”。國家要達到和合的境界，表現之處是國家各部門的聯絡暢通調適。同樣，國際社會要達到和合狀態，必須有和平。而要達到這一狀態，和政治領袖大有相關性。太虛著重闡述政治家和政治領袖的道德素養對於國家道德和國際道德的重要意義。模范的政治家應該遵守的道德，太虛引《孛經》中的觀點說明之，強調政治家必須“常行慈心，欲度脫萬姓”。太虛認為，人間世的盛衰興亡，與政治領袖有很大關系，政治領袖應該修習善法。 集團道德。太虛針對現代世俗社會中各種集團作用之越來越大，個人之作用越來越小，而對集團提出了道德要求。這種要求的原則就是，集團必須“惡止善行”。太虛在“社會僧”理念中涉及的各種社會組織或集團所應遵守的道德規范，也可以歸納人此集團道德的范疇。 太虛認為，現代社會之中，人們經常陷於惡習俗，溺於惡勢力，而這些惡習俗和惡勢力，更多的是不良集團的作用造成的，要使民眾出離集團的惡，抗止集團惡勢力的侵害，則必須培養良善的集團，“必養成集團善習慣之對治，振興集團善勢力之弘利”。集團的惡止善行，要以不害他而止惡業，利他而行善業。這樣才有可能救民眾的危苦，給民眾以安樂。 四、結語：對當代人間佛教建設的啟示 佛教是倫理化的宗教，太虛法師的人生佛教思想同樣體現了這一特色，對佛教倫理進行了非常具體、詳細和貼近時代的闡發，不但有理論的分析，也有現實的應用。不只對個人提出道德要求，從人乘的道德提升到菩薩乘的道德，也對人們提出了社會道德的要求，同時對於各類社會組織及其成員，特別政治家，提出了針對性的道德要求，形成他對集團倫理的見解，他對家庭倫理、公民道德、國家道德和國際道德的觀點，至今都是有啟發性的。沿著這個思路，當代中國的人間佛教建設，也具有倫理的內涵，並且已經在一些應用倫理和社會關懷層面體現出來，就應用倫理而言，一些研究者提出了佛教對於生態倫理、生命倫理、經濟倫理、國際倫理等方面的看法，就社會關懷而言，佛教表現出了對於人們的心靈關懷和以慈悲為核心的社會慈善事業等等，這些都是佛教在當代的倫理實踐。在這一方面，以太虛的人生佛教的倫理觀仍然具有指導和啟發性意義。
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