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首頁
：居士文章
董群教授：惠能禅學的創新及其對和諧社會建設的意義
惠能禅學的創新及其對和諧社會建設的意義 董群 (東南大學人文學院) 一、惠能的禅學創新 禅宗是創新的宗教，禅的精神也突出體現在創新精神方面，惠能的創新，被學術界稱為“佛學的革命”，正是由於他的創新，使禅宗進入南宗時代，南宗長盛不衰。惠能禅法創新的內容體現為提出了禅宗哲學的心性論、覺悟方式的頓悟論、修行方法的無修論、中道方法的對法論。他的創新，既有綜合創新，也有原始創新。研究這種創新，對於深入挖掘禅宗的文化，建設和諧社會的創新文化，都有積極意義。 1．心性論的創新：眾生即佛。 心性論討論的是心的本性問題。心的本性清淨而空寂，本有佛性。他與北宗神秀的觀點區別之一是，神秀禅強調覆蓋清淨性的煩惱，主張時時拂拭，漸除煩惱，惠能則認為煩惱本空，所謂“佛性常清淨，何處有塵埃?’’惠能心性論中最具有革新性觀念就是一切眾生皆有佛性。這個佛性是自心中本來具有的，不是外在的，也不是他人心十的，惠能說，“我心自有佛，自佛是真佛。”佛教傳統的佛性觀念，是一外於具體個人的存在，追求的是一個外在的佛，特別像淨土宗，阿彌陀佛是在西天。禮敬佛，就是禮敬心外的佛，成佛，就是追求心外的偶像標准，而惠能宣傳只有自心的佛才是真正的佛，對於自身的解脫真正具有積極意義的。 惠能在心性論上的創新觀念還在於從人性角度討論佛性，講佛性本有時，直接講人性本有，“三世諸佛，十二部經，亦在人性中，，本自具有。”e講佛性清淨時，直接講人性清淨，“人性本淨，……本清淨。”這是把佛性問題歸結為人性，把宗教問題化為世俗問題，佛性人性化。傳統的中國佛教，重於講佛性，但罕言人性。佛性論是講的人的真實本性問題，人性論也是討論這個問題，惠能將兩者統一起來。 2．覺悟論的創新：頓悟成佛。 眾生即佛，是從眾生的本性上說的，眾生實際上要成佛，還有一個悟的階段，眾生和佛的差異就在於迷和悟，迷則佛是眾生，悟則眾生是佛。一切眾生都有佛性是眾生成佛的依據，眾生如何成佛，是疾是遲?是漸是頓?惠能提出了又一個重要的創新觀念：頓悟成佛。悟的對象是自心佛性，覺悟此佛性，稱明心見性，發現了自心佛性，明了自己本來就是佛，就是見性成佛。在中國佛教的傳統中，特別是神秀的北宗禅之中，並不是不講頓，他們既講漸悟，又講頓悟，所言的頓悟，更多是由漸而頓，且根據眾生多是下根性的特點，更強調漸修漸悟的意義。而惠能則只講一個頓和疾，頓悟成佛，疾得成佛。 頓悟之頓，就是頓除煩惱，頓見自心佛性。北宗神秀認為煩惱要漸漸去除，所以要時時拂拭，惠能認為煩惱本來空寂，可以頓除，煩惱頓除時，也是佛性頓時顯現時。頓，體現了覺悟的迅速，瞬間而成，一念之間，一念與自心佛性相應，就是成佛，“一念若悟，即眾生是佛。”這種覺悟是完全徹底的，惠能稱為“盡悟”，沒有一絲的遺漏，屬於“大頓悟”，頓悟之後，永不回復迷的狀態，稱為一悟永恆，或瞬間永恆。歷史上曾經有“小頓悟”的觀點，支遁、僧肇、慧遠、道安等著名高僧都屬於小頓悟師，竺道生是大頓悟師，但惠能的大頓悟和道生的觀點有聯系也有區別之處。 3．修行觀的創新：無修之修。 宗教的一個重要特點是對修行的重視，佛教也是如此，重視禅定之修，禅定往往是一個依不同的技巧長時間修習的過程，坐禅是要花時間去坐的，一般認為這才是修。北宗禅的“看心看淨”，就是漸修。到現在為止，一些專治禅宗的學者有機會和信眾討論禅學問題時，信眾很自然會問：你打坐嗎?如果回答是否定的，那麼他們會覺得你沒有修證，所以講的禅學也不可信。惠能對這個問題的看法是，所謂修行，不是只有傳統的坐禅法門一種。針對傳統的禅定之修，他提出無修之修。事實上，自道信以來，強調作務，這也是禅門中的修，而且是更重要的修行。惠能講無修，是否定只以坐禅為修，而使修行日常化，生活化，禅是生活，日常生活中的一切都是修行，行住坐臥皆是行禅。這種修行觀，是惠能禅法的又一創新觀念。 惠能無修之修觀念的具體表達，還包括無念法門和定慧等學。 尤念法門由三句構成：無念、無相、無住。無念為宗，無相為體，無住為本。無念有兩層意思，一是“於念而不念”，對於日常流動的意念，不是刻意地滅除，而是強調不執著。“於念”之“念”，作為名詞，就是日常生活中的各種想法，一般稱之為妄念的那類想法，“不念”之“念”，作為動詞，是念想，不念就是不執著，不被妄念纏縛。二是將無念兩字分別解釋，無是無煩惱塵勞，念是念真如本性。無相的意思是“於相而離相”，《金剛經》上講，“凡所有相，皆是虛妄。”對於一切現象之相，不是滅相，而是即相不執著，稱離相。無住的基本意義是“念念不住”，念念不停留，所謂住，就是意念流動的中斷，是刻意的關注，執著，惠能把念念無住看作人的本性。 定慧等學，和傳統的觀念如止觀雙修相比有其突破之處，強調定慧一體不二，定為體，慧為用，修慧之時，定在慧中，修定之時，慧在定中。兩者的關系就像燈和光，燈是光之體，光是燈之用，兩者名字有別，本質無異。惠能認為定和慧之間不存在先後有問題，反對先定後慧，先慧後定之類的說法，先後之說是定慧有別。在宗教修行上，這實際上是要求人的實踐和認識，言和行，應該完全一致，不是分作兩截。這反對的是定慧分離的修行觀，有的人能知有慧而不能具體實行落實，有的人做得很好，但理論上不很了解，不知。道為何要這樣做。惠能認為，這都不是真正的好修行。 4．方法論的創新：對法中道。 在方法論上，惠能對傳統的示道方法作出了創新性的發揮，提出了“對法”說。 惠能對法的基本意義之一，是教學的方法，問你什麼是有，回答無，稱為問有以無對，表示對有無兩邊的超越。惠能共舉出三十六對，外境無情類，舉自然界中的現象五對，語言法相類，舉出與人的社會性活動有關的存在現象十二對(實際列舉了十三對)，自性起用類，舉出對人的活動的價值評判或人的精神生活方面的內容二十對。 對法的更廣泛的體現，就不是一個純教學方法的內容，涉及到惠能禅學的不二法門的解釋體系。眾生與佛之對，即人生是佛，煩惱與菩提之對，不離煩惱而得菩提，無明與智慧之對，即無明是智慧，生死和涅椠之對，不離生死而得涅椠，自性和淨土之對，即自性而淨土，在家與出家之對，在家和出家不二，人世和出世之對，不離世間而求出世間。 ’雖然有學者通過研究《壇經》，認為對法部分可能不是惠能本人的思想，但從惠能的中觀思想的立場看，是符合惠能的禅學精神的。 惠能禅法的創新，佛、法、僧三寶中，他留下的《壇經)，是法寶的創新，他的眾生即佛的心性論，則是佛寶的創新。同時，惠能的創新，還體現出為禅宗帶來了一個新的發展時代，即“南禅”的時代。他奠定了三教融合的佛教模式，在儒釋道三教之中率先完成三教融合的進程。 二、惠能禅學創新的特色 惠能之所以能做到這種創新，和它對於中國社會、文化的了解有關，他十分關注在中國社會和文化背景下禅宗應如何發展才有吸引信眾的動力。他不是完全照搬引進印度佛教的理念，而是思考如何將印度佛教本土化。本土化就要考慮本土社會的文化、心理、信仰等影響。 1．深入了解中國社會。 印度佛教傳人中國之後，中國社會並不是一致的歡迎，從兩漢以來，對佛教的批評意見一直不斷(當然也有正面性意見)，批評的視角有經濟的、政治的，也有倫理方面的。惠能實際上關注到這些不同意見，又能深入洞察這些批評背後所反映的中國社會，從而成就了佛教的創造性轉型。 比如說倫理方面，儒道方面批評佛教徒出家是不講孝道，惠能以居士佛教的思路解決世俗之孝和宗教生活之間的沖突。他說：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心惡之人。在家若修行，如東方人修善。”這就是說，修習禅法關鍵在於明心見性，不一定要出家，在家修行同樣可以達到目的，出了家在寺院裡，如果不專心修行，還不如在家修行者。同時，在家修行，並不妨礙婚姻，可以娶嫁，可以生兒育女，也不妨礙世間事業，既修習出世佛法，又不違俗世之規，既全身，也全家，盡了世俗之孝，又可盡忠。居士佛教可以解決傳統中國社會認為的佛教和世俗禮法的沖突問題。惠能本身就是個孝子，他在家時，砍柴賣錢供養老母，出家投奔黃梅之前，先安頓好自己的老母。 2．關注本土文化。 雖然惠能本人不識字，但不等於他沒有文化，他做出了在文化關懷上最有文化的事。略舉二例。 在心性論上，惠能關注儒家的心性論傳統，提出自己的禅宗心性論，可以說惠能的心性論是儒學化的，具體表現為三點：一是側重於人性，二是側重於道德，三是側重於本有智慧。所謂側重於人性，是像儒學一樣以人性論為核心講心性論。儒學講心性論突出了人的本性，孟子講性本善，這種觀點成為儒學的主流。傳統佛教的心性論討論的重要內容是佛性論，惠能則主張佛性即人性，把佛性化為人性，佛性常清淨，惠能也表述為人性本淨，人就是佛，佛就是人。側重於道德，是說像儒學那樣不只是純粹的形而上學立場，更從道德的立場討論心性，這就要涉及善惡問題。孟子的性善論主張人先天就具有側隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心這四種“善端”即善的種子，惠能的佛性論似乎沒有直接討論人性之善或惡，但佛教講的清淨，從價值觀上說，清淨是與善相聯系的，惠能講人性本清淨，也是講人性至善無惡，如果從修養論看，惠能強調去惡從善，因此說其心性論帶有道德化的內容。側重於本有智慧，是講惠能像儒學那樣強調心本身包含有先天的智慧來省察自心的善性。在孟子那裡，這種智慧是不慮而知的“良知”，在惠能那裡，就是本有智慧。 在語言和真理的關系問題上，惠能關注儒家、玄道和道家的觀點，提出自己的看法，超越了本土的言意論。通行本《老子》開篇第一句話就說“道可道，非常道，名可名，非常名”。確立了道家對真理與語言關系的觀點，語言、概念無法完整准確地把握或表達終極真理，《莊子·知北游》講，“天地有大美而不言。”《易傳》則說“書不盡言，言不盡意”。魏晉玄學有言意之辯，王弼主張言不盡意，歐陽建則持相反的觀點，撰《言盡意論》。惠能關注這一歷史文化論題，針對禅界執著的禅不可說、不立文字的觀點，指出“不立”兩字已經是文字，實際上離開文字也不能表達禅意，他主張在不立文字和立文字之間采取中道的方法，這就是不離文字。但是後世禅宗離開了這一立場，要麼繼續執著於不立文字，使禅走向神秘化，要麼大立文字，走向了對於語言的追求。 3．自覺的批判意識。 惠能的禅法包含了對於禅宗內部北宗漸修法門的批判，是基於南宗禅師禅立場的批判。北宗禅傳統所教授的禅修法門，是看心看淨，坐禅就“不動不起”，惠能批評說，此法大錯。因為，“若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也。若言看淨，人姓本淨，為妄念故，蓋覆真如。”心本來是清淨的，生起一個看淨的心，本身又是虛妄。淨土法門強調往生西方清淨之地，惠能批評對於淨土信仰的錯誤理解，強調關鍵之處在於心淨，如果自心清淨，就離西方不遠，如果心不能淨，念佛也難到西方，心行十惡，哪個佛會來接引你?他提出了著名的“自心淨土”說。有人認為信佛教一定要剃發出家，惠能批評這種片面的佛教信仰論，只要是真心信仰，真心修行，那麼不在於外在形式的出；家或不出家，在家也可以，不一定在寺，出家人如果不真實修行，還不如在家修善之人。僧人法達自認為對《法華經》有心得，但迷於經，不能對經文的思想有通達的了解和把握，惠能批評他是被經文所“轉”，而不能“轉”經。如何對待權威的經典?不是教條主義地機械地理解，如何才能創造性地對待經典?“心行轉《法華》，不行《法華》轉。心正轉《法華》，心邪《法華》轉。開佛智見轉《法華》，開眾生智見被《法華》轉。” 三、否認權威崇拜 宗教一般都要強調權威意識，這種權威是神權的體現，宗教最大的權威是各教崇拜的最高精神對象，佛教，尤其是大乘佛教，也有這樣的崇拜意識，體現對佛和佛經的崇拜，把佛神聖化、偶像化，把佛經神聖化。但在惠能禅學中，這種權威崇拜卻遭到否定，單純的否認權威本身並不等於創新，惠能否認權威崇拜，不只在於破，也有立，破中立，立中破，同時，有著獨特的心性論的理論支持。 “自心即佛”是惠能禅學根本理論之一，這種心性論和佛教傳統的心性論之不同在於，佛教一般講的佛是存在於眾生之外的外在佛，而惠能講的佛是先天內在於自心的，所謂佛性也就是人的內在本性，心外無佛，佛外無心，心外無佛的意義是說離自心之外沒有真佛可求，從這個意義上說眾生即佛。惠能強調“自佛”的概念，自心即是佛，佛即是自心，自佛是真佛，只有自心佛對於眾生自己才是真正有意義的。這種佛性論構成惠能創新精神的最根本的理論基礎，對自心佛性的追求也是禅宗的創新精神的重要體現。 。四、惠能禅學的綜合創新 禅宗的創新有多種類型，原始創新、綜合創新、個性獨創、制度創新、模仿創新，等等，惠能最為突出的創新類型是綜合創新和原始創新，這裡主要談其綜合創新。 惠能禅的綜合創新，所綜合的文化因素包括印度佛教和中國本土文化兩大部分，是綜合了印度佛教空有兩大理論和中國本土文化中儒家、道家、玄學乃至墨家的一些重要思想創新而成。惠能禅學對於印度佛教的綜合可以從兩個方面來看，一是他對於印度佛教經典的關注，二是其禅學中的印度佛教思想體現。從其對於中國文化的綜合來看，兼有儒和莊的因素，又不限於此。 惠能禅學對於佛教經典的綜合，充分體現了禅宗藉教悟宗的特點，惠能特別關注的經典包括了《金剛經》、《涅槃經》、《大乘起信論》、《維摩诘經》、《法華經》等。此以《金剛經》為例說明這一點，惠能綜合《金剛經》的思想，闡述了空的理論，般若空觀是惠能禅學的基本特色，而這種空觀，主要是來自對《金剛經》的綜合。 《金剛經》突出的是一個空字，集中反映了印度佛教中觀學派的理論體系。經文講人我空，沒有我相、人相、眾生相、壽者相，四相皆空，在此空觀基礎上提出“無所住”的觀點，對於聲色香味觸法等人的感官反映都不能執著，心無所住，念念無住，“應無所住而生其心。”經中又強調法空，主張“不生法相”，即對諸法之相不生執著之心。經文的結論是經末的四句偈：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。” 惠能的禅學體系突出了《金剛經》的地位。惠能出家的最初因緣，是聽《金剛經》而有所悟，弘忍見到惠能的得法偈後，三更為惠能說《金剛經》時，明確指出只要持《金剛般若波羅蜜經》一卷，就能明心見性，人般若三昧。惠能綜合此經的觀點，強調了空的思想，心空性空，以空的觀念破除眾生對心外之佛的崇拜，突出眾生的本有佛性；以空觀論其法門宗旨，強調無念、無相、無住的三無思想，於念而不念，於相而離相，念念不住(這裡的“無念”觀，也和《大乘起信論》的思想相關)。以空的觀念批判傳統的禅定觀，強調無修之修的修行觀；以空的觀念闡述禅門軌式，主張無相忏悔的忏悔觀，無相三歸依的歸依論。又以無相的觀點概括其整個思想，而有《無相頌》。以“對法”發展空觀的方法論。 惠能禅學對於中國本土文化，綜合儒家、道家、墨家、玄學等不同流派的相關思想，具體而言，綜合了這些思想流派的心性論、精神與肉體的關系觀、語言與真理的關系觀、知與行的關系觀、自力論和道德觀諸方面提出了創新性的看法。概要而言，在心性論方面，綜合了儒家的以性善為核心的心性論，提出了自己人性論的佛性論，關注道德的佛性論。在精神與肉體即色心關系上，綜合本土文化的形神關系論，超越神滅或神不滅的爭論，在形(色、肉體)神(心、精神)統一論的前提下，強調神的存在對於形，對於身心統一體的積極作用。在語言與真理，言意關系問題上，惠能綜合傳統的言意論，超越可說與不可說兩邊，反對禅界片面執著的禅不可說論，提出以中道論為原則的言意觀，不離言說而立禅，不離文字而傳禅。在惠能看來，語言和真理之間，是二而不二，不二而二的。在定慧觀上，惠能綜合儒道兩家的知行觀，超越輕重(行輕知重，知輕行重)、先後(知先行後、行先知後)、難易(知易行難)、雙修(止觀雙修)等思路，提倡定慧的統一，任從定或慧人手，都能達到兩者的統一。在自力悟修論方面，惠能綜合傳統的觀點，包括墨家的自力論，提出自悟自修的自力論，發展了自力的思想傳統。在道德思想方面，惠能綜合儒家的道教觀，提出了：自己的禅宗道德論體系，也使得其禅學具有倫理化的特征。 通過這樣的綜合，惠能完成了融合中印思想，融合中土儒釋道三教而以佛教為核心的本土化禅宗的理論創新。 五、惠能的創新精神對於和諧社會中創新文化建設的意義 和諧社會是一個動態發展的社會，是在發展中的和諧，動態的和諧，社會的和諧如同音樂的和諧，“世間善作樂者，能使八音宮商和諧，聲律相應同時俱作。”一首樂曲不可能一個調通到底，而是有變化，變化而又要和諧。和諧社會也是如此，要發展，又要和諧，這就要求有創新性思考，要有創新意識，惠能禅學的創新應該對此會有啟發意義。 創新要有對於社會的深入洞察。惠能從中國社會對佛教的批評意見中發現傳統佛教存在的問題，並著手解決。同時對於中國農民社會的特色，中國小農經濟的特色，惠能都非常了解，因此建立起了適合於以農民為基礎，以自給自足的小農經濟為基礎的中國社會的宗教。這也說明創新必須要有問題意識，關注問題的存在，越是重大的創新，越是需要對社會深入的了解，要解決重大的問題，創新不是閉門造車。今天的社會環境已經變化，全球化、高技術、市場經濟的背景，民主和法制、人權和自由的社會背景，是重大的創新必須了解的。 創新要對於所在社會的文化有深入的洞察。惠能從對中國本土文化的關注和回應中，實現了佛教的本土化過程，這也說明，創新必須有深入的文化關懷，越是大的創新，越要有文化感，有文化關懷，如果無視所處的文化環境，只封閉於自身之內，即使有所創造，很可能就不能適應社會，特別是不適應於文化，這需要創新者有較高的文化素養和文化關懷意識。今天中國社會的文化已不是像惠能時代那樣是儒釋道三教，而是面對全球化國際環境的文化多元、多變和多樣，其中多元中又有一元，多變中又有相對的不變，多樣中又有共性，這是今日在中國的重大創新必須了解的文化背景。 創新要有批判精神。惠能禅學是在批判基礎上的創新，這一批判原則在今天仍然是適用的。創新的基本要素是創造和出新，這就要求對於現存的、傳統的對象有獨特的批判眼光，看到其問題的所在或不足，指出超越的途徑。與此相聯系，創新要敢於挑戰權威，打破在權威崇拜下的思維定勢、僵化和教條主義。惠能對於傳統的佛的權威都敢於否定，還有什麼框框能束縛他?當然，批判也不等於一味的盲目否定，被歷史證明是有價值的，該繼承的仍然要繼承，惠能的綜合創新就體現了這一點。不要為了追求原始創新而無視人類文明的一切成就，這將會付出很大的代價。 創新要有創造性思維的基礎。惠能的創新，有其創造性思維的基礎，突出地體現為頓悟論中的直覺和靈感，以及中道思維、懷疑思維、求異思維等等。這類思維能力在今天來講，其實是大大弱化了，所以人們的創新能力在隨之下降。多多接觸惠能以及他所創立的南宗，對於創造性思維的強化是會有益處的。
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