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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
董群教授：論菩提達摩對中國佛教的影響
論菩提達摩對中國佛教的影響 董群 內容提要：菩提達摩是中國佛教史上的重要人物，他對中國佛教，特別是對禅宗的影響，從四個方面突出地體現出來，一是資料記載的變化，其傳記和思想資料的記載從少到多，從歷史到傳說，從如實記錄到托名撰述，反映著達摩影響的增大。二是祖師地位的確立，楞伽宗、保唐宗、慧能南宗以及荷澤系、雪峰系等都認同達摩的祖師地位。三是達摩禅法的特色，其理行雙運的禅法特點，如來藏和般若結合的理論建構，以道德修養為主旨的行入方式，以修心為核心的禅修方法，藉教悟宗的宗教建設方針，民間化的宗教發展方向，都對後世佛教產生了重大影響。四是歷史理解的差異，後世對其禅法的不同理解或解釋，體現著其歷史地位的重要性。 關鍵詞： 菩提達摩，中國佛教，禅宗，影響 菩提達摩對於中國佛教的影響，集中體現為對中國禅宗的影響。對這種影響的討論，至少可以通過對達摩資料記載的變化、達摩禅學思想的特色、達摩祖師地位的確立、歷史上的達摩理解等方面的分析而進行，由此可以得出如下的結論：菩提達摩理行雙運、定慧兼修的禅法特點、如來藏和般若觀相結合的理論結構、道德化的宗教內涵、以修心為特色的禅修思路、藉教悟宗的宗教建設理念、民間化的宗教發展方向，都對中國佛教產生了重大的影響。據此也可以確認，達摩是中國佛教新的發展模式的實際倡導者，是新佛學思想的奠基者。 從達摩資料記載的變化看其影響 菩提達摩的生平和思想的資料，有一個逐漸增加的過程。從少到多，從史實到傳說，從如實記錄到托名撰述。不管是何種情形，都反映了達摩在中國佛教影響的擴大、地位的提高。 一、最早的記載。有關菩提達摩的資料記載，起初非常少。從史料的角度看，只有北朝時期北魏(386－557)楊衒之的《洛陽伽藍記》中有兩條。此書卷一永寧寺條提到達摩時說： 時有西域沙門菩提達磨者，波斯國胡人也，起自荒裔，來游中土，見金盤炫日，光照雲表，寶铎含風，響出天外。歌詠贊歎，實是神功。自雲年一百五十歲，歷涉諸國，靡不周遍，而此寺精麗，閻浮所無也，極物境界亦未有此。口唱南無，合掌連日。[1] 此處講到永寧寺的壯麗，以來自外國的見聞甚多的達摩的贊歎來襯托。 此書卷一修梵寺條又引證達摩贊歎此寺造像的話：“菩提達磨雲：得其真相也。”[2]連胡適博士在其《菩提達摩考》一文中也承認達摩是歷史人物，講到此處資料時，以此二條理由說明此記載可信[3]。 二、稍後的記載。稍後由昙林作序的《略辨大乘入道四行》，或《達摩論》，是最早對達摩的思想加以記錄的史料。昙林是達摩的弟子，具體事跡不詳。這是達摩僧團在當時佛教界處於邊緣化狀態的必然結果。《續高僧傳》卷十六《僧可傳》附有《法林傳》，此法林可能就是昙林，或稱林法師。他長於《勝鬘經》，精於撰述講說。《楞伽師資記》說：“此四行是達摩禅師親說，余則弟子昙林記師言行，集成一卷，名曰《達磨論》也。”[4] 三、傳記的出現。僧傳中第一次明確為達摩作傳的應該是道宣的《續高僧傳》，此傳卷十六有《菩提達摩傳》，簡要地記錄了達摩的言行，此傳中其他一些禅僧的傳記也提到達摩。他講到達摩傳教時，“識真之士從奉歸悟，錄其言诰(語)，卷流於世。”[5]這可能也涉及到昙林所記的資料，因此，昙林的記錄，又為道宣所用。與楊衒之的資料相比，除了對達摩的年齡記錄相同之外，更多的是不同，重要的方面有七：一是原籍變化，由“荒裔”的波斯人變成“南天竺婆羅門種”。二是明確了來華的路線，由南而北，“初達宋境南越，末又北度至魏。”[6]三是記錄了達摩的弟子名單，《達摩傳》提到的有道育和慧(僧)可，《僧可傳》中又有向居士、化公、廖公。《僧副傳》講到僧副從達摩出家。四是談到達摩的晚年終歸，在《達摩傳》中講“不測於終”。《僧可傳》中則講“滅化洛濱”。五是闡述達摩禅法的內容，即二入四行論，和昙林記載的資料大致相同。六是指出達摩禅的傳教經典，即《楞伽經》。七是夾雜以自己的評論見解。比如他稱達摩“志存大乘，冥心虛寂”[7]，這使其記錄有“述評”的性質。 道宣(596－667)的研究態度是非常認真的，帶有實證精神，他“或博咨先達，或取訊行人，或即目舒之，或討雠集傳。南北國史，附見徽音，效郭碑碣，旌其懿德，皆撮其志行，舉其器略。”[8]因此，其研究成果帶有極高的可信度，是對第一手資料分析的結果。其中有些記述有矛盾，比如晚年終歸之事，這可能取自不同的原始資料，或許是口傳資料。這也說明，在道宣時代，達摩的真相並不為人們所全部了知。由於道宣的學術研究的權威性，他對達摩研究的許多觀點在後世成為定論。 四、資料之增多。道宣之後，對達摩事跡資料的記載就逐漸增多，有許多標為達摩禅學作品的文獻，其中也有偽托的成分。像《達摩少室六門》所含《心經頌》、《破相論》、《二種入》、《安心法門》、《悟性論》、《血脈論》6種，敦煌文獻《達摩和尚絕觀論》、《釋菩提達摩無心論》、《南天竺菩提達摩禅師觀門》等，雖然包含有部分達摩的思想，但更多地是反映偽托者對禅學的理解。甚至還有托名達摩的《達摩易筋經》、《達摩一掌金》、《達摩洗髓經》等武術類文獻，乃至道教方面也有借用達摩的大名而編造出《達摩大師住世留形內心妙用訣》之類的仙術作品。至於增加的達摩事跡，多是傳說、附會。 五、後世增加的達摩資料中最為重要的一件就是增加了達摩和梁武帝的對話。日僧最澄(767～822)《內證佛法相承血脈譜》中引《傳法記》雲： (達摩)渡來此土，初至梁國，武帝迎就殿內，問雲：朕廣造寺度人，寫經鑄像，有何功德？達摩大師答雲：無功德。武帝問曰：以何無功德？達摩大師雲：此是有為之事，不是實功德。不稱帝情，遂發遣勞過。大師杖錫行至嵩山……[9] 《傳法記》已佚，可能是八世紀的作品。在《壇經》裡，也提到了這段事跡： 使君問：弟子見說，達磨大師化武帝，帝問達磨：朕一生已來，造寺布施供養，有功德否？達磨答言：並無功德。武帝惆怅，遂遣達磨出境。[10] 據此可知，至少在八世紀，這一故事就已經流傳很廣了。《歷代法寶記》、《景德傳燈錄》等作品對這些事又有更詳細的描述。後來《碧巖錄》將其作為第一則公案，在禅界更為廣泛地流傳。 從達摩的傳記資料的增多，可知達摩如何是從一個少為人知的歷史人物演化為一個充滿傳說的神化僧。這一過程反映了達摩在佛教界地位的不斷提高。一個毫無歷史作用的人物，人們不會去關注，更不用說去神化。在達摩身上的傳說和附會越多，說明其地位越重要。 從達摩祖師地位的確立看其影響 達摩在中國佛教史上的影響，又是通過其禅宗祖師地位來體現的。禅宗內有不同的流派，除了楞伽宗視其為二祖，其余均視其為禅宗的初祖。 一、法如系初祖。在禅宗中，法如(638～689)系可能是最早提出禅宗傳法世系，並突出菩提達摩的禅宗初祖者地位。《唐中岳寺沙門釋法如行狀》中說：南天竺三藏法師菩提達摩“入魏傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍，忍傳如。”杜胐的《傳法寶記》繼承了此種說法，並發展為法如傳神秀，“而今已後，當往荊州玉泉寺秀禅師下咨禀”。 二、楞伽宗二祖。楞伽宗是唐代禅宗南北分野後，禅宗北宗自身一系宗派的稱號，是早期禅宗的別稱。達摩以四卷《楞伽經》授與慧可，以此傳宗。北宗人在研究自己的宗派史時，就以此經命名本宗。淨覺所撰的《楞伽師資記》，以《楞伽經》的譯者求那跋陀羅為初祖，達摩為二祖，達摩以降，依次是慧可、僧璨、道信、弘忍、神秀。神秀以下，並列普寂、敬賢、義福、惠福四人，歷八代。其實此種方法於理上有缺，若依宗經譯者為第一祖的話，三論宗和天台宗初祖乃是鸠摩羅什。又，依常理，代際祖師之間，一般有授受，而求那跋陀羅和達摩之間，並無此種關系。所以，《歷代法寶記》批評淨覺“不知根由”。[11]但淨覺並沒有貶低達摩之意。 三、南宗初祖。禅宗南派一致確立達摩禅為禅宗初祖。敦煌本《壇經》中列從西天七佛到慧能共四十代，達摩是西土第三十五代，是東土第一祖，又有頌東土六祖的《傳衣付法頌》。神會在和遠法師辯論時，強調達摩是“唐國”禅宗之始，從達摩到慧能，相傳付囑已有六代，師資之間以袈裟為憑信。達摩在印度為第八代[12]。他稱慧能南宗為達摩南宗，“菩提達摩南宗一門，天下更無人解。”[13] 四、荷澤宗初祖。圭峰宗密稱神會一系為荷澤宗。對禅門師資的傳承，宗密列有詳盡的圖表，其代表正傳的主線依次是達摩第一，慧可第二，僧璨第三，道信第四，弘忍第五，慧能第六，神會第七。神會之後，不列序號，先後有磁州智如、益州南印兩代。以這條主線為中心，列有旁出世系。從達摩到神會，是荷澤宗的前期世系。神會之後，兩傳而到南印，南印門下，宗密列有四人，其中之一是遂州道圓，宗密本人是道圓的弟子[14]。 五、保唐宗初祖。《歷代法寶記》記錄了此宗的世系，分別是梁朝第一祖菩提達摩多羅、北齊朝第二祖慧可、隋朝第三祖僧璨、唐朝第四祖道信、第五祖弘忍、第六祖慧能。慧能以後，《法寶記》強調武則天請慧能進京未果，但征得慧能的得法袈娑，轉請智诜等禅師進京。智诜思歸，則天將從慧能處征來的袈裟給智诜。智诜傳處寂，處寂傳無相，無相傳無住。以袈裟的傳承證明此宗為禅門正統。無相禅師傳“無憶，莫念，莫妄”三句教，認為是達摩所傳，“我此三句語，是達摩祖師本傳教法。”[15]菩提達摩多羅實際是指菩提達摩，神會曾誤以達摩多羅為菩提達摩。《歷代法寶記》則將兩者合稱為菩提達摩多羅。 六、南宗雪峰系初祖。《祖堂集》實際上是以南宗雪峰一系為主線的禅籍，其對祖師的排列，七佛稱為佛，印度二十七祖稱尊者，東土祖師稱和尚，而第一個稱和尚的是達摩。由此可見，靜、筠兩位作者也是視達摩為禅宗東土第一祖的。 這種祖師地位的確立，既是達摩對禅宗影響的必然結果，又是這種影響得以進一步強化的基礎。隨著禅宗的發展，“祖師西來意”與“祖意教意”之別，成為禅宗中的話頭，這個祖師就是達摩，此類話頭時時在提示達摩的影響力。 從達摩禅學思想的特點看其影響 達摩禅法的基本特點大致可以概括六點：理行雙運、定慧兼修禅法特點；如來藏和般若結合的理論建構；以道德修養為主旨的行入方式；以修心為核心的禅修方法；藉教悟宗的宗教建設方針；民間化的宗教發展方向。這些特點不但對於禅宗產生不同的影響，乃至對於整個中國文化，都有一定的影響。此類特點，也證明了達摩對印度佛教中國化的努力。 一、理行雙運、定慧兼修及其影響。 達摩的禅學思想可以用二入四行來概括。二入為理入和行入，代表著禅理和禅行，理論和修行，慧和定。這一理行雙運、定慧兼修的特點對佛教乃至整個中國哲學的影響，可以從三個方面談。 第一，達摩比天台宗人更早地提出禅理和禅行統一觀。從中國佛教一般的特點來看，北方重禅修，重定，南方重義理，重慧。所以北方多出定學高僧，南方多出義學高僧。在佛教宗派史的研究中，一般認為天台宗將南北方的兩種不同傳統整合起來，以止觀雙修統一南北方佛教。但達摩的禅學中，已經實行了兩者的統一。在理論上統一定慧的，達摩要比天台宗人早。 第二，慧能的定慧合一，本質上是對達摩理行雙運的發展。慧能強調定慧等，其禅學的重要內容就是定慧等學。定慧等的基本精神，不再把定慧看作如同鳥之雙翼，車之兩輪，缺一不可，而視為完全等一的統一體，體一不二。具體可以表達為：即定是慧體，即慧是定用；即慧之時定在慧，即定之時慧在定。不是由慧發定，慧先定後，也不是從定發慧，定先慧後。這在達摩的觀點上更推進一步。 第三，和中國哲學知行觀的互動。中國哲學傳統中有知行問題，經常爭論知行的先後、難易、輕重等問題。達摩的理行觀，在中國哲學的范疇中，也就是知行觀，但達摩的思路對於傳統的知行觀念來說是全新的。慧能的定慧等學之後，在王陽明思想中形成知行合一的觀點，這種知行合一論的遙遠的啟發，可以追溯到達摩，達摩經慧能而影響到陽明。 二、如來藏和般若的結合及其影響。 達摩的禅理建構，融合了印度佛教的般若性空之空宗和境無識有之有宗，或者說，中國佛教的諸法性空理論和涅槃心性論。達摩所依的《楞伽經》是如來藏觀念和唯識思想的結合，達摩的禅理中集中反映了這種觀點，“深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。若也捨偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別。”[16]屬於“南天竺一乘宗”的達摩，又以般若性空思想作為理論基礎，在柳田聖山所編的《達摩的語錄·二入四行論》[17]中，這一思想有充分的體現。 這種如來藏和性空思想的結合，或者稱為有空結合，在禅宗史上的影響，主要體現為提出了建構禅學理論的方法論。從達摩開始到神秀、慧能，這種方法得到充分的運用。此是達摩的思想影響之所在。 三、道德化的禅修方式及其影響。 達摩的禅修思想體現為行入之四行，報冤行、隨緣行、無所求行和稱法行。這種修行是道德化的。其中，報冤行講如何對待痛苦，倡導對痛苦的忍受和無冤精神。隨緣行講如何正確對待喜樂。無所求行強調無欲無求，應以人生的終極解脫為追求。稱法行指出這種禅宗倫理的理論基礎在於般若性空之理。達摩揭示了這樣的原理，禅修的基本精神是一種個人的道德修煉。禅修的內在要求在於道德訓練，而不是單純的禅定技巧。這樣，達摩把禅修與道德人生結合起來。 這一思想特點的影響有三：其一，重申了佛教的倫理化特征，回歸佛陀的倫理化佛教傳統，並啟發了後世的禅宗倫理，特別是慧能禅宗倫理思想的創立。其二，禅與道德人生的結合，啟發了這樣的觀點的產生：禅是生活。這種生活，是符合道德的生活。其三，適應於中國傳統文化的道德化傳統。 四、修心特色及其影響。 印度佛教傳入中國之初，禅學也隨之傳入。傳統的禅學，以調身、調息為特征，強調的是禅修的技巧。這類禅法的缺陷，道宣曾批評說，南朝禅法，“可謂徒有揚舉之名，終虧直心之實。”[18]由於般若學的流行，人們多重對禅理的理解，而忽略對禅法的真修實證，重慧輕定，以慧代定。北朝禅法，“慮之所及，智之所圖，無非妄境域心，斯是不能返照其識，浪執境緣，心靜波驚，多生定障。”[19]北朝禅僧習定之功不深，淺嘗辄止，執著於定，習定時不能明見心的本體，而在心之相用上著力，形成定障。達摩開始的禅宗，以修心為特色。傳統的禅修，只是某一個佛學體系的一個組成部分，而達摩的禅，本身就是其佛學體系的全部。這個佛學體系，也稱為佛心宗。 這對於禅學本身來說就是一次“革命”，影響著後世禅宗的禅修方法，所以，後世的禅修方法，常常稱為“安心”法門，並且使人們以禅的親證體會禅悅法喜，禅與解脫體驗、審美愉悅結合起來。 五、藉教悟宗及其影響。 傳統的佛教，依經典立義，發展出佛教義學，達摩提出藉教悟宗，對於經典的態度，借助而不依賴。藉教悟宗，被達摩稱為理入的基本精神，“理入者，謂藉教悟宗。”[20]達摩本人就是依《楞伽經》傳教。 這一宗教建設的經驗，開創了不同於教門的宗門一路的發展方向。禅宗雖然稱為教外別傳，但並不是完全否定經教的意義。所以，道信要依《楞伽經》，又依《文殊般若經》而說一行三昧。弘忍和神秀都重視《楞伽經》，神秀更講方便通經，而有五方便，以經教作為悟入禅理的方便法門。慧能更是強調轉經而不是被經轉，兩者的區別在於心之迷與悟，是所謂“心行轉《法華》，不行《法華轉》；心正轉《法華》，心邪《法華》轉。”[21]這些都和達摩的經驗一脈相承。 六、民間化的宗教發展方向及其影響。 傳統的佛教常常依賴政府的力量而發展，而達摩所走的是民間化的道路。這在當時有其困難，一方面使得達摩系統的資料不能列入官方文件，不見記載，所以今人難見其詳，另一方面，其禅法也不見容於當時的佛教界。道宣說，達摩傳授禅定之法時，“合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗。”[22]乃至由譏謗而生沖突，慧可和林法師被砍臂，都可能同這種沖突有關。但達摩禅遠離純粹的哲學化的佛理玄思，檢討以調身調息為特征又缺乏真參實修的大小乘傳統禅法，強調以修心為對象，以道德修養的提升為途徑，以親證為手段，展現禅的魅力，這是使得禅宗能夠迅速地發展的重要因素。 這一民間化的發展思路，禅宗中有許多高僧非常贊賞並努力踐履。這體現為兩點：其一，禅宗宗派的許多重要山頭，都建立在遠離都城的邊遠地區，特別是在諸省交界的山區。其二，有些重要的禅僧(比如慧能)拒絕應召進宮，也是為了避免宗教在發展中過分受官方的影響。有些禅僧雖然進宮，但內心非常矛盾(比如神秀)。有些禅僧雖然已經進宮，最終要求歸俗(比如智诜)。這都反映了他們走民間化發展的思路。 從對達摩禅法的不同理解看其影響 由於達摩的歷史地位和禅學影響，使得後人常常要解釋、引證、總結其思想，從而反映出人們對於達摩禅學思想的不同理解，這就形成了原達摩和被解釋的達摩之區別。前者主要體現為達摩思想的原始記錄，即昙林披露的《二入四行論》。後者體現為人們在不同時期、站在不同角度對達摩思想的解釋。出現這種區別，其實也是符合解釋學的。 一、道宣對達摩禅的研究 道宣可以說是最早對達摩禅學加以關注並研究的學者。這首先是基於禅學在中國佛教以不同形態發展的實際狀態。他總結羅什時代的禅法：自羅什譯出禅籍之後，“祖習逾繁，昙影、道融，厲精於淮北；智嚴、慧觀，勤心於江東。山棲結眾，則慧遠標宗；獨往孤征，則僧群顯異。”[23]這裡提到淮北、江東兩處禅法流行中心，山棲結眾和獨往孤征兩種禅修方式。他又談到梁武帝與禅法的關系，北朝禅法，則首先談到僧稠和僧實兩個僧團，在此基礎上，比較達摩禅和僧稠禅的不同，“稠懷念處，清范可崇；摩法虛宗，玄旨幽赜。可崇則情事易顯，幽赜則理性難通。”[24]這兩類禅法，道宣認為如同車之兩軌，不可缺一。 此處，道宣談到了達摩禅法是“虛宗”，以此概括其全部特征，把握住達摩禅法的理論基礎是般若空觀。虛，體現了稱法行中的性淨之理。在《法沖傳》中，道宣又把達摩禅法的特點概括為“南天竺一乘宗”，至於達摩的禅行，道宣則評價為“定學高之”[25]。定學修養極高，實際上是指達摩的壁觀之法。他的解釋和概括，和達摩《二入四行論》的思想是一致的。 二、禅學界對達摩禅的一般性概括 禅宗的宗旨，被禅界概括為四句教，即教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛。這也是對達摩禅法精神的概括。後世禅界理解的達摩，已很難說是原達摩意義上的，而是將其看作一種禅的象征。達摩就是禅，禅就是達摩。達摩就是每個一階段的禅，每一個階段的禅都是達摩禅。 佛照杲禅師總結說：“西來祖意，教外別傳，非大根器不能證入，其證入者不被文字語言所轉，聲色是非所迷。”[26]西來者，即達摩，達摩禅旨，是“教外別傳”。此“教外別傳”一句，還成為禅宗中的話頭。雪峰義存弟子興聖國師門下，“問：如何是教外別傳底事？師曰：吃茶去。”[27]契嵩總結說，達摩西來，“其所傳授，直指人心，見性成佛，不資文字。”[28]楊億為《景德傳燈錄》撰序雲：達摩禅的精神是“不立文字，直指心源，不踐楷梯，徑登佛地”。[29]強調了禅悟的頓悟特點。泐潭洪英禅師說：“至於達磨西來，直指人心，見性成佛，不立文字語言，豈不是先聖方便之道？”[30]突出了禅的方便簡易特色。 禅門四句教，即是對此類說法的概括。這裡的理解與達摩的原禅有差異，更多的是站在後世禅宗，特別是南宗的立場而表達的。 三、慧能對達摩思想的理解 慧能的許多思想和達摩有關。慧能反對坐禅，而達摩禅學中的壁觀，在形式上就是坐禅，並一直延續到神秀一系。對於禅界流行的達摩和梁武帝機緣不契的著名對話，慧能贊同達摩的觀點，據此闡述了修福和修德的不同。他說，“實無功德，使君勿疑達摩大師言。武帝著邪道，不識正法。”[31]為什麼沒有功德？慧能認為，“造寺、布施、供養，只是修福，不可將福以為功德。功德在法身，非在於福田。”[32]何謂功德？“自法性有功德。平直是德，內見佛性，外行恭敬。若輕一切人，吾我不斷，即自無功德。自性虛妄，法身無功德。念念德行，平等直心，德即不輕。常行於敬，自修身是功，自修心是德。”[33]把禅宗講的修德強調為道德修行，這倒是同四行中的觀點相一致。報怨行、隨緣行和無所求行，其實都落實到了禅宗倫理的層面。 對於禅界中流行的對達摩思想的“不立文字”的概括，慧能在一般意義上是承認不立文字的，但又反對執著於此，他說：“既雲不立文字，人不合言語，言語即是文字。”[34]准確地說，在文字和禅的關系上，他主張中道。 四、圭峰宗密對達摩思想的總結和解釋 宗密以學者的身份首次從理論上自覺地概括達摩的禅法思想，但他的理解是華嚴禅的立場。 宗密把達摩的禅法理解為如來清淨禅： 若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異。依此而修者，是最上乘禅，亦名如來清淨禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。[35] 又以本覺、佛性、靈覺來解釋達摩的心： 達磨西來，唯傳心法，故自雲：我法以心傳心，不立文字。此心是一切眾生清淨本覺，亦名佛性，或雲靈覺。迷起一切煩惱，煩惱亦不離此心；悟起無邊妙用，妙用亦不離此心。妙用、煩惱，功過雖殊，在悟在迷，此心不異。欲求佛道，須悟此心，故歷代祖宗，唯傳此也。[36] 宗密又將壁觀理解為坐禅： 達摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道，豈不正是坐禅之法？[37] 宗密的理解，心如牆壁，以牆壁為喻，比如心無染無依，無所執著。而南宗人對此的解釋，較為直露，即“面壁而坐，終日默然”[38]。 五、契嵩對達摩禅的看法 對於達摩禅法中的二入四行精神，禅界一般都沒有疑問，且常加以創造性的解釋。但契嵩反對以壁觀、四行來概括達摩的禅法，認為這並不能反映達摩禅的本質。他說：“或曰：《續僧傳》以壁觀四行為達磨之道，是乎？非耶？曰：壁觀婆羅門者，蓋出於流俗之語也。四行之說，豈達磨道之極耶？”[39]“壁觀者，豈傳佛心印之謂也？”[40]其依據是，達摩最親的弟子是慧可，其次是道副、道育，古今禅界所傳的慧可之言的已很多，但並未見到四行之說，為什麼只有昙林為之作序？而昙林只是個無名之輩，“於禅者亦素無稱”。[41]即使昙林真的得道於達摩，也恐怕是達摩隨機方便而說。契嵩又認為，達摩禅應是《楞伽》四禅中的如來禅。以如來禅概括達摩禅，是和宗密的觀點相似的。 (作者簡介：東南大學人文學院教授。中國人民大學佛教與宗教學理論研究所兼職研究員。主要研究領域為佛教) [1] 《大正藏》，卷51，1000頁中。 [2] 《大正藏》，卷51，1004頁上。 [3] “楊衒之著書的時候，距此寺被毀時不遠，他與達摩可算是先後同時代的人，此其可信者一；那時未有禅宗的傳說，楊氏無偽托的必要，此其可信者二。”姜義華主編：《胡適學術文集·中國佛學史》，271頁，中華書局，1997。 [4] 《大正藏》，卷85，1285頁中。 [5] 《大正藏》，卷50，551頁下。 [6] 《大正藏》，卷50，551頁中、下。 [7] 《大正藏》，卷50，551頁中。 [8] 道宣：《續高僧傳序》，《大正藏》，卷50，425頁中。 [9] 《傳教大師全集》，卷2，518頁。轉引自胡適：《菩提達摩考》。 [10] 敦煌本《壇經》，第34節。 [11]《大正藏》，卷51，180頁中。 [12] 見神會：《菩提達摩南宗定是非論》。楊曾文編校：《神會和尚禅話錄》，27~33頁，中華書局，1996。 [13] 同上，19頁。 [14] 見宗密的《禅門師資承襲圖》。 [15] 《大正藏》，卷51，185頁中。 [16] 《大正藏》，卷51，458頁中。 [17] 築摩書房1969年版。 [18] 《習禅篇總論》，《續高僧傳》，卷21(碛砂藏本)。《高僧傳合集》，283頁下，上海古籍出版社，1991。 [19] 同上。282頁中。 [20] 《大正藏》，卷51，458頁中。 [21] 敦煌本《壇經》，第42節。 [22] 《續高僧傳》卷16，《大正藏》，卷50，551頁下。 [23] 《習禅篇總論》，《續高僧傳》，卷21(碛砂蒇本)，《高僧傳合集》，283頁下。 [24] 同上，284頁中。 [25] 《大正藏》，卷50，551頁中。 [26] 《續傳燈錄》卷22，《大正藏》，卷51，617頁中。 [27] 《景德傳燈錄》，卷18，《大正藏》，卷51，351頁中、下。 [28] 《傳法正宗定祖圖》，卷一，《大正藏》，卷51，771頁下。 [29] 《大正藏》，卷51，196頁中。 [30] 《續傳燈錄》，卷15，《大正藏》，卷51，568頁上。 [31] 《壇經》，敦煌本，第34節。 [32] 同上。 [33] 同上。 [34] 敦煌本，《壇經》，第46節。 [35] 《禅源諸诠集都序》，卷一。 [36] 《禅門師資承襲圖》。 [37] 《禅源諸诠集都序》，卷2。 [38] 《大正藏》，卷51，219頁中。 [39] 《傳法正宗記》，卷5，《大正藏》，卷51，743頁下。 [40] 《傳法正宗記》，卷5，同上，744頁上。 [41] 同上。
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