《解深密經.勝義谛相品第二》
各位老師、各位同學,我們現在學習這部經的緣起,是台灣有居士要我講唯識的要義,我就想起來這部經,我想講〈一切法相品〉,就是這部經裡面第四品,是〈一切法相品〉。那麼後來台灣的新竹福嚴佛學院又請我去主持禅七,在禅七裡面也應該學習佛法的,我也想起來這部經,就是〈勝義谛相品〉,想要在禅七裡邊和他們各位法師共同的學習〈勝義谛相品〉。但是,去台灣之前,我自己先學習這兩品,我想我應該和各位同學共同的學習,我不應該自己學習;我到台灣去和他們學習,我忘了各位同學,這是不合道理的。所以就是我們現在學習這部經的緣起,就是如此如此的,是這樣意思。這部經是唯識的要義,我以前是讀過,但是不是太明白,那麼我現在又重新地學習,生歡喜心。如果學習唯識,而不學習這部經,那等於是沒有學習唯識。而這部經在藏經裡邊,只有圓測大師他這部批注,只有這麼一本,只有這一種,再沒有別的批注。但是在流通處裡邊流通的,又有演培老法師的《語體釋》,他有一部批注叫《語體釋》。我想他這個《語體釋》就是他自己謙虛,他只是把它變成白話文,那就是要依靠圓測大師的大智慧才能夠寫出來這部書,可能他的用意是這樣子。我們閒話少說,現在我們就開始。我就完全按照圓測大師的這個疏來學習。
「釋此品文略有二義:一、釋品名,二、正釋文。」解釋〈勝義谛相品〉的文一開始就要說明兩種意義,第一個釋品的名稱,第二是解釋正文。「言勝義谛相品者」,這是這一品的名稱。「谛中之勝號」,這個勝義谛,這在我們佛法裡邊,這是常常地讀誦到這個名字,這是谛中殊勝的一個名號。谛這個字怎麼解釋呢?是當個真實的意思,就不是顛倒的、不是虛妄的意思。你若能看見這個谛的體相的話,你就會有大智慧,這個谛是這樣意思。
「谛有二種」,有兩種不同。「一者世俗,二者勝義」,有這兩種。「言世俗者」,怎麼講呢?「世是隱覆義」,就是這件事隱藏起來,它被另一個事情蓋覆住,它本身沒有顯示出來,這就叫做世,是隱覆的意思。俗是什麼意思呢?「俗是麤顯義」,是麤顯的意思,就是它的相貌很麤,不是很微細的、很明顯的意思。這舉一個例子,「謂瓶衣等世麤顯物」,這個瓶,或者衣服等,這是世間上的麤顯的東西。「隱覆勝義,故名世俗」,雖然是很麤顯,但是這裡邊隱藏、蓋覆殊勝的道理、殊勝的境界,所以叫做世俗,這個世俗是這個意思。「言勝義者」,怎麼講呢?「勝謂勝智」,這個勝是殊勝,指什麼說的呢?是指智慧說的,這個聖人的智慧。聖人的智慧是凡夫的智慧所不能及,所以特
別殊勝。「義即境義」,就是一種境界叫作義。「謂真如理是勝智之境義,故名勝義」,
這個真如理,真如這個如,就當一個無差別講,就是沒有差別相,沒有差別相這個道
理是真實不虛的,所以叫做真如。我們看這個世俗谛,譬如說這個山河大地,無量無
邊的差別相。但這個差別裡邊有一個無差別的真理,這個真理就是勝義谛,所以這個
是真實不虛的。其它的世界上的事情都是虛妄的,譬如說是我們歡喜做皇帝,但是做
皇帝這件事表面上好像很有權威,實在很苦惱的事情,所以不真實。我們人間做皇帝
不是真實的,到天上去做天王,天王也是無常的,終究有一天也結束了,也是不能夠
使令你長時地滿意,所以都是不真實。唯有這個真如理,你若證悟它以後,不會有無
常的這回事,不可破壞;成功了以後,永久地安樂自在,所以它是真實的。這個真實的道理是勝智之境,就是特別清淨圓滿的智慧的所緣境界,故名叫作勝義。這麼講呢,「即六釋中依主釋也」,這唯識學派裡邊解釋名稱有六個方法,這樣解釋就是叫做依主
釋;就是這個道理,以真如為主,所以這樣來解釋這個名稱。
「或復義者,即是義利」,現在把這個義字再重新解釋,前面這個義字當境界講,
這裡當個義利,就是一個有道理的利益。你做這件事成功了,得到了利益,那叫做義。
現在這個義利指什麼說呢?「謂涅槃果」,就是我們佛教徒棄捨了世間上污穢的事情,
來到佛法裡面修學戒定慧,最後你成就了涅槃,涅槃就是不生不滅,你沒有白辛苦,
你得到這麼一個結果,也還是那個真如理,它是永久也不生也不滅。「即勝義利名為勝
義」,就是殊勝利益,這叫做勝義;這樣講勝義就是指涅槃說的。「即六釋中持業釋也」,
就是你得到這麼一個利益。「或復聖道用勝為義」,這個義利指涅槃說,是修學聖道所
得的果。現在指勝道說,「或復聖道用勝為義」,你怎麼會得到涅槃呢?就是你修學戒
定慧了,戒定慧是聖道,這樣解釋戒定慧都是無漏的。我們初開始發心學習佛法,這
個時候都有執著心在裡邊,不能說是聖道。但是我們終究有一天得無生法忍了,我們
那個時候所學習、所成就的戒定慧叫做聖道。這個聖道就是特別殊勝了,世間的一切
的事情所不能及。這樣的聖道是涅槃的因,涅槃是聖道的果,用這個無漏的因果來解
釋勝義谛,叫做勝義,「故名勝義」。「是有財釋」,就是有這個作用;這個聖道它是在
佛法中有殊勝的作用,所以我們不會白辛苦的,也能夠得涅槃。
「今於此中,且依初義」,這樣講呢,約真如理勝智之境,是約理解釋,這涅槃是
約果解釋。聖道是修行,就是一個行、一個果、一個理,約這個來解釋勝義。「今於此
中,且依初義」,前面有三種解釋,那麼用哪一個來解釋呢?「且依初義」,就是約這
個真如理是勝智之境,這叫做勝義;用這個意思來解釋這個品的題目,叫勝義谛。
「谛有二義」,這個勝義解釋完了,這下面解釋這個谛,這個谛怎麼解釋呢?這下
面有兩個義。「如《瑜伽》五十五說」,第五十五卷,「谛義如所說相不捨離義,由觀此故到清淨究竟義為谛」,這個谛「如所說相」,就是所說的那個真如理的相貌。「不捨離
義」,我們凡夫就是捨離了,我們都是念念在色聲香味觸上虛妄分別。現在我們常常地
來清淨這個戒定慧,時間久了呢,就和那個勝義谛不捨離了,與那個真如理不相捨離。
「由觀此故,到清淨究竟義為谛」,由於我們常常觀察這個真如理,你常常由止而
後觀,觀而後止,常常這樣觀呢,就和它親近了,不相捨離了。「由觀此故,到清淨究
竟義」,我們時間久了,我們就到了勝義谛那裡了。我們現在雖然在勝義谛這裡,但是
好像十萬八千裡那麼遠,不能在一起。但是我們常常修止觀呢,就到那個地方去了,
就到了勝義谛那兒去了。比如說我們修止觀,初開始修數息觀,修這阿那般那念,就
是我們的心就在出入息那裡,你還沒有到第一義谛,是以出入息為所緣境。如果你這
個正念沒有失掉,這個正念就念這個出入息,和出入息在一起不相捨離。若打妄想了,
那就不對了,就捨離了。但是這個以出入息為所緣境,這是個凡夫境界。現在是說,
到清淨究竟義,這要修觀才能到這裡。就是你得了定,你在定中觀這個第一義谛,觀
這個勝義谛。觀久了呢,你就和勝義谛相契合了,那叫做到;所到的境界是清淨的。
平常我們說我們有貪瞋癡的煩惱,這是污染;但是我們沒有貪瞋癡的煩惱,但是你心
裡面還有執著,還是不清淨。現在是沒有這麼多的執著,不但是沒有貪瞋癡,也沒有
執著,這個時候心裡清淨了,就和那個真如相契合了;契合了,由初開始相應,要繼
續地進一步地相應。到最後是究竟相應了,那就是叫做谛,就是不顛倒的境界,谛這
個字這麼講。
「相謂體相,或是相狀,離言等五皆是真如自體相故」,這個勝義谛相這個谛字這
麼講。這是說這個相,這個相怎麼講呢?相,當個體相講,就是它的體還是有形相的。
或者當個相狀講,它有什麼相狀呢?「離言等五」,下面文有解釋了,一共有五種相狀,「皆是真如自體相故」。「或一真如有離言等五相狀故」,或者這麼說,就是一個真如體上有離言等五個相狀故。「於此品內,明勝義谛五相之義,故言勝谛相品第二」,在這一品裡邊,說明這個勝義谛有五種相貌之義,所以叫做勝義谛相品,這是第二品。這
是把這個品題的名稱解釋完了。下面第二段是「正釋經文」。
「第二正釋經文。上來已釋教起因緣分訖」,前面那個〈序品〉是教起因緣分訖。「自
下第二聖教正說分」,前面這個勝義谛相這一品以後,這是聖教正說,正式宣揚聖教之義。「於此分中有其七品」,這個聖教正說這一分裡面有七品。「攝為三段」,把它分為三個段落。「初有四品明所觀境」,就是所觀察的境界。哪四品呢?「勝義谛相品、心意識相品、一切法相品、無自性相品」,這四品是所緣境。「次有二品辨能觀行」,能觀察的智慧。哪兩品呢?「分別瑜伽品、地波羅蜜多品」,〈分別瑜伽品〉就是勝解行地;〈地波羅蜜多品〉那就是聖人的境界了,得無生法忍以後的境界。「後有一品顯所得果」,
最後有一品「如來成所作事品」,那是所得果。這樣子呢,就是境、行、果,四品是所觀境,後面兩品是能觀行,後有一品顯所得果。這個行是開始用功修行了,前面的所緣境實在就是開始學習,學習了這個唯識的道理,你完全通達無礙了,然後開始修止觀,所以叫做辨能觀行,後一品顯所得果。
「所以如是說三分者」,這樣子嘛,就是三分:境、行、果,三分。「夫觀行者,要藉勝境,依境起行」,觀行者,就是發無上菩提心、開始修止觀的修行人。「要藉勝境」,你修止觀的時候,怎麼樣修呢?要憑借這個勝義谛為所緣境,勝境。「依境起行」,依勝義谛為所依止,發起止觀的修行。「由行得果」,就是得如來成所作事這樣的果,就是得無上菩提。「是故世尊《阿毗達磨大乘經》中說十種勝」,這下面這個圓測法師他有引《攝大乘論》上的事情。《阿毗達磨大乘經》我們中國佛教沒有翻譯過來,但是在
《攝大乘論》裡面提到,《阿毗達磨大乘經》裡邊說有十種殊勝。哪十種呢?「初二是境」,初二種殊勝是所緣境,就是《攝大乘論》的前兩章:「所知依、所知相」。這個所知依就是阿賴耶識,所知相其實就是三自性。「次六是行」,十種殊勝,前兩種殊勝:所知依、所知相,後來的六種殊勝是修行的事情:「入所知、入因果、修差別、戒學、定學、慧學」,這加起來一共是六種,這六種都是屬於修行的事情。「後二是果」,後邊的兩種殊勝就是「彼果斷、彼果智」,這是兩種。「由是無著《攝大乘論》約三無等說十殊勝」,這個《攝大乘論》是無著菩薩造的,那麼這個無著菩薩所造的《攝大乘論》呢,就是約三無等,就是境無等、行無等、果無等,這三無等來說十種殊勝,也就是解釋《阿毗達磨大乘經》中的十種殊勝。
「慈氏菩薩說十七地亦辨三種」,慈氏菩薩就是彌勒菩薩,他宣揚這個《瑜伽師地論》,《瑜伽師地論》有十七個地,有十七個大段落。這十七地也辨這三種殊勝,就是境、行、果。「初九是境」,這個十七地的初九地是境殊勝,就是境無上,看這小字:「五識身相應地」,這是第一種,是第一地。「意地、有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地、三摩呬多地、非三摩呬多地、有心地、無心地」,這一共是九個;這個屬於境,屬於所緣境。「次六是行」,其次六地是屬於修行,就是:「聞所成地、思所成地、修所成地、聲聞地、獨覺地、菩薩地」,這是屬於修行。「後二是果」,就是「有余依地、無余依地」。那麼這也是境、行、果三種殊勝。
「此經說三無等以為三分」,此《解深密經》說三種無等,也就是境、行、果,以為三分。「就所觀境復分為二」,就所觀境又分成兩種。「初有二品,明真俗境」,就是「勝義谛相品明其真谛;心意識相品明世俗谛」,這兩品。這兩品,一個是真,就是第一義谛,就是勝義谛,俗就是世俗谛。「後二品,明有無性境」,就是前面這兩品分真俗二谛,後面兩品叫做有性無性。「謂初品明三性境,後品明三無性境」,這樣子。「就
二谛中,本末次第先真後俗」,二谛中,本末次第,以勝義谛為本,以世俗谛為末,所以先真谛後俗谛。
「今此中說勝義谛依《瑜伽論》判此品中,辨五種相故」,今此品就是〈勝義谛相品〉說的是勝義谛,勝義谛依《瑜伽師地論》的判、解釋,解釋此品是辨五種相,這個勝義谛有五種相。「七十五雲」,就是《瑜伽師地論》的七十五卷說的。「復次勝義谛有五相」,有五種相貌,「一、離名言相;二、無二相;三、超過尋思所行相;四、超過諸法一異性相;五、遍一切一味相」,有這五種相。
「今依此經,攝為四段」,這位圓測法師他依此經把這五段變為四段,《瑜伽師地論》是說五相,這裡把它合為四段,合為四相。「一、明離言及無二相」,就把前兩相合二為一,合成一段。「二、爾時法湧下,明超過尋思所行相」,這個尋思是內心的分別,超過內心的分別。「三、爾時善清淨慧下,辨非一異相。四、爾時世尊下,釋遍一切一味相」。「五中離言應通四段」,五相裡面第一段是離名言相,這一相應通四段,應該和後面的四段是相通的,每一段裡面都有離名言相,這樣意思。「四相皆有離言相故,而與無二一處合說」,但是離名言相和那個無二相在一起說。「准可知故」,其它的准照也可以知道,都是有離名言相的。「余三段中,略而不說」,其余的那三段就是略去了,不說離名言了,但是也有離名言相的義的。「就前二相,文別有二:初長行廣釋,後以頌略說」,就前二相的文分兩段,就是一段是長行廣釋,第二段是以頌略說。「前中有六」,這個長行廣釋又分成六段:「一、請問,二、略答,三、征問,四、廣釋,五、重征,六、喻說」。「依真谛判四段同前」,這個《解深密經》真谛三藏他有翻譯,還有解釋;而我們現在學習的圓測疏,圓測大師這位大德他和窺基大師同時,也就是和玄奘法師同時。圓測疏這個疏常常引這個真谛三藏的解釋,引他的解釋很多,當然有的地方他也不同意,但是常常引,可見他還是很重視它的。「依真谛判四段」,和前面一樣。「就初為五」,就初一段長行廣釋為五段:「一、略說不可言無二,二、廣說,三、喻顯,四、總結,五、偈頌」,分這五段。現在第一段是請問。
乙二、聖教正說分 (分三科)丙一、明所觀境 (分二科)丁一、明真俗境 (分二科)
戊一、明真境 (分四科)己一、明離言相及無二相 (分二科)
庚一、長行廣釋 (分六科)辛一、菩薩請問 (分二科)壬一、發問由序 (分四科)
癸一、發問時 癸二、辨能問者癸三、發問處癸四、標所問人
爾時,如理請問菩薩摩诃薩,即於佛前問解甚深義密意菩薩摩诃薩言:
「爾時,如理請問菩薩摩诃薩」,如理請問菩薩,是菩薩的名字,菩薩的名稱這麼
樣稱呼。「即於佛前問解甚深義密意菩薩」,這個解甚深義密意,這是這位菩薩的名稱,問這位菩薩,就說了。「此即第一菩薩請問」,菩薩請問這一段。「於中有二」,在這一科裡面又分成兩段。
「初發問由序」,第一科是發問由序,先敘述發問這件事,就是這一段,這一行文,這是發問的敘述。「後依教發問」,第二科依如來的聖教而提出問題。「此即初也」,這是第一段,就是發問的由序。「文有四節」,這一段文裡面有四節。「一、爾時者」,第一個是爾時者,這兩個字就是一句話,這就算是一節。這句話是什麼意思呢?「發問時也」,發問的時間,就是那一個時候。「《深密經》雲:時婆伽婆,大眾圍遶說深法時者,譯家謬也」,《深密經》上的那一段文和這裡玄奘法師翻的有點兒不同,現在圓測法師很不客氣地、很明白地說:「他說錯,他翻的不對!」話是說的很直接,這樣子明明白白的說話好,不要太含蓄。 「二、如理請問菩薩者,辨能問者」,如理請問菩薩這是誰呀?他是提出問題這個人。「順理發問,故名如理請問菩薩。《解節經》雲:如理正問;《深密經》雲:善問菩薩。」這樣彼此還是相合的。 「三、即於佛前者」,這是第三段,即於佛前這句話。「發問處也」,提出問題的地點,是在佛的前面。「此如世親《攝大乘》雲」,世親菩薩有《攝大乘論釋》,那上面說:
「薄伽梵前善入大乘者,顯有所敬,故無異言」,這個「薄伽梵前善入大乘」,這是《攝大乘論》上的話,世親菩薩把這句話標出來,然後加以解釋。「薄伽梵前善入大乘者,顯有所敬」,你在佛的前面說話,你敢隨便說話嗎?就是這個意思,先表示有所敬。「故無異言」,不會說其它的雜話,說的話都是有道理的。所以現在這裡說是「即於佛前」,和那句話應該是相同的。「又無性雲:顯佛開許,堪廣流通」,這個無性是另一位菩薩,無性菩薩他可能和世親有關系,這位菩薩,他也做《攝大乘論》的解釋的,他也解釋
「薄伽梵前」這句話。「顯佛開許」,表示你說的這一段話是得到了佛的同意了,那麼這句話是有道理的。「堪廣流通」,可以廣博地流通的。所以這裡邊說這句話也是有意思的,「即於佛前」這句話是有意義的。「親對世尊,無異言故」,就是在佛前,親面對佛,所以說的話都是合道理的,不會不合道理。「異言」就是不合道理。「四、問解甚深義密意菩薩言者,標所問人也」,這是所問的這位菩薩。「今此菩薩能以四辨,解釋甚深義理密意,故立其名」,這位菩薩能以四種辯才,解釋甚深的義理的密意,深密的道理,所以立它的名字就叫做解甚深義密意。「此如《瑜伽》三十七說」,
《瑜伽師地論》三十七卷說。「《解節經》雲」,這個《解節經》就是真谛三藏所翻的《解深密經》,叫《解節經》。「能解甚深義節菩薩」,這裡說是能解甚深密意菩薩,他那部經上說是能解甚深義節菩薩,這個義節和密意應該是相同含義的。「真谛釋雲」,真谛
三藏解釋這句話說。「解即解釋,節是堅結義」,解是解釋的意思,節是堅結的意思,
就是很堅固地集合在一起。「解釋甚深堅結義節,是故名為能解甚深義節菩薩」,這位
菩薩能解釋甚深的堅結義節,就是很不容易解釋的,是故名為能解甚深義節菩薩。「亦名寶冠頂」,這位菩薩還有個名字叫寶冠頂。「寶冠頂本是佛名」,寶冠頂本是佛的名字。「今此菩薩彼佛弟子,從師立號,廣說如彼。《深密經》雲:深密解脫菩薩」,這個《深
密經》是菩提流支三藏,他也翻譯了《解深密經》,但是他的經名字叫《深密經》,那
地方說這個菩薩的名字叫「深密解脫菩薩」。
壬二、依教發問 (分二科)癸一、舉所問教
最勝子!言一切法無二。
這是第二科,前面說是發問的由序,現在這裡正式地發問,依教發問。
「此即第二依教發問。文有兩節」,這個文有兩節。「初最勝子言一切法無二者,舉
所問教」,「舉所問教」就是所問的佛法。「後一切法無二等者,依教發問」,先講所問
的題目,標出來,「最勝子言一切法無二」;標出來,然後,後邊的一切法無二等者,
就是依教發問。
「然最勝子,深密解節皆佛子」,這裡一開始說最勝子,但是在深密解節那個經裡
面,就是說佛子,沒有說最勝子。「真谛記雲」,這個真谛三藏他解釋這一段話。「佛子
有五義」,有五義可以名之為佛子。「一、種子義:謂信樂大乘為能得佛種子」,這個佛
子就是有種子義。什麼叫做種子呢?就是這位發菩提心的人,他對大乘佛法有信心、
有歡喜心。你有這個信心,你還有歡喜心的話,你對於大乘佛法有信樂的心,你這一
念心就能為你將來得無上菩提的種子。你有信樂心,那麼也可以說就是有佛性了,你
將來就可以成佛了,這是成佛的種子。這個佛子,如果一位佛教徒,一位發無上菩提
心的這個人,他內心裡面對於大乘有信樂心,就可以名之為佛子了。
「二、母義」,這個佛子也有母的意思。什麼道理呢?「謂般若度能生佛法,故名
為母」,這個佛子,你有信樂佛法的歡喜心,同時你還會成就了般若波羅蜜,你內心裡
面有這樣功德。這個般若是什麼呢?這個般若是清淨無漏的智慧,就是能見勝義谛的
智慧,叫做般若。不是凡夫通達佛法的那個智慧。凡夫還沒得聖道之前,你在佛法裡
面也有通達的智慧,那個不名為般若,還不可以稱之為般若的。現在說般若呢,就是
你修止觀成功了,得無生法忍了,這個時候你通達第一義谛的智慧,叫做般若。你有
這個智慧了呢,「能生佛法」,就會建立出來無量無邊清淨的佛法,這些事情都可以從
這裡會成功了。這個「能生佛法」,這就是母的意思,有母的意思。所以這個佛子也有
母義,前面有種子義,這裡是也有母義,有母義表示這位佛子已經得無生法忍了,他能夠成就無量無邊的佛法,成就無量無邊佛法的功德,都是無漏的功德,那就叫做母義。我們沒有成就無漏的智慧的時候,我們心裡面都有執著。執著……,雖然也是發菩提心,也會度眾生,也會做很多很多的功德,但是每一種功德上都有執著心的污染,那還不能名之為佛法的。這位有了無漏智慧的時候,無漏的智慧,同時也有無漏的大悲心,無漏的大悲心和無漏的般若和合,他就能夠做出來很多很多功德的事情,去度化眾生的事情,有自利的事情、利益眾生的事情,就是無量無邊的佛法。
「三、胎處義,菩薩禅定是住處故,名胎處」,佛子有五義,前面是種子義,第二是母義,現在第三個是胎處義。這個胎處義怎麼講呢?就是「菩薩禅定是住處故」,這個胎處是住處的意思,什麼是住處呢?禅定。菩薩得了般若波羅蜜,他心裡面不散亂,一定有禅定為般若的住處,為他的一念清淨心的住處。譬如說我們發心在佛法裡面學習,但是我們就是虛妄分別心,我們沒有禅定為我們的功德的住處,我們沒有達到那個程度,我們以虛妄分別為住處,或者是根本沒有住處。譬如說人有個房子做住處,但是有的人在外面流浪,沒有房子,我們沒有禅定,就像沒有房子住,在外面流浪,下雪天的時候,你要受涷了。這可見,我們從這裡看出來,什麼叫做菩薩呀?菩薩有住處,就是有禅定為他的住處,他是在心裡面沒有一切散亂、清淨自在地,禅定裡面是他的住處,他在這裡住,他在這裡做事情,在這裡度眾生,也在這裡學習佛法,故名叫做胎處,這個胎處是這麼講。
「四、乳母義,謂能長養菩薩令得成道,故說慈悲為乳母」,這個佛子有五義;第四是什麼?乳母義。什麼叫做乳母呢?謂能長養菩薩令得成道故,就是你常常能長養菩薩的功德,使令你得無上菩提。那麼究竟誰是乳母呢?說慈悲為乳母;就是慈悲心,乳母就是慈悲的意思。菩薩這個時候,以慈悲心為乳母;慈悲心這個地方是那樣哦——譬如說我們現在若是自己用功的時候,利益眾生的事情我們就不能辦,我們就是在這裡安心自己用功;若是利益眾生、做利益他人的事情的時候,就不能利益自己,我們在凡位的時候是這樣。但是得無生法忍以後,成就般若波羅蜜的時候,就不是了,這個時候他的般若波羅蜜和慈悲在一起,他利益眾生的時候就是自利、在自利的時候同時也能利益眾生,這個境界不同了。我們凡夫是這樣子,但是入了聖道以後,情形就變了,所以這叫做乳母義。這個地方說謂能長養菩薩令得成道,也是長養自己的善根;修學無漏的六波羅蜜、同時也度化眾生得無上菩提,所以叫做乳母。
「五、似父義」,這個佛子有五義,現在是第五個似父義。「謂從初地乃至佛地轉依似佛」,謂從初地乃至佛地,這個菩薩他從初歡喜地、極喜地、得無生法忍以後,一直地就修學六波羅蜜,由初地、二地、三地、四地乃至到佛地。轉依,這個依是什麼?依是自己的心。常轉變自己的心,由雜染而變成清淨,一直到佛的時候才極清淨。得
無生法忍的時候開始清淨,不斷的轉變,到最後成佛的時候究竟圓滿了。他逐漸地轉
變、逐漸逐漸地清淨,逐漸逐漸有功德莊嚴,和佛相似了,「故言似父」;和佛相似了
所以叫做似父。
「即呼解節菩薩為佛子也」,這上面說最勝子言,這個最勝子其實就是佛子。呼解
節菩薩,就是前面這位菩薩;為佛子也,就是稱呼他為佛子,「廣說如前」,前面說了
他叫什麼名字,這佛子是個通名。前面是他的別名;現在用通名來稱呼別名。「《十住
論》雲:菩薩是佛真實之子,是故菩薩名為佛子」,這是《十住毗婆沙論》說菩薩是佛
真實的弟子,是故菩薩名為佛子。
「今依唐本,名最勝子」,這裡說是玄奘法師翻譯的最勝子,這是以玄奘法師翻的
本子,名叫做最勝子。「自有二說」,有兩種說法。「一雲,最勝是菩薩名,三乘於中最
殊勝故」,有聲聞乘、辟支佛乘、有菩薩乘,在三乘之中,菩薩是最殊勝的;因為聲聞
和辟支佛,他們沒有發無上菩提心,所以不如菩薩殊勝。
「能紹佛種,名之為子」,佛子這個子、最勝子這個子是什麼意思呢?他能夠紹隆
佛的種姓,能夠發廣大心弘揚佛法、勸發很多人發無上菩提心,所以是能紹佛種名之
為子。「是持業釋」,能紹佛種叫做佛子,這是持業釋;持是保持、也就是有的意思,
有這種作用。
「一雲,最勝是世尊號」,最勝,佛是最勝所以是佛的名號,「故《無性論》雲:最
勝者,顯佛勝二乘故」,所以叫最勝。「又《瑜伽》雲:佛是最勝,於諸外道、煩惱等
魔能得勝故」,佛是在這些煩惱裡面、這些魔王裡面,都是能戰勝的,所以叫做最勝。「宗族姓等漒眾人故」,佛的這個宗族、祖宗的族姓裡面,漒眾人故,勝過一切人,「若依此釋,最勝之子名最勝子。故《顯揚》雲:菩薩亦名最勝之子,是故余處名為佛子」,這個《顯揚》是《顯揚聖教論》,也是《瑜伽師地論》的略本。
「言謂言教,即一切法無二言也」,最勝子言一切法無二,這個言應該貫下來念,
言一切法無二,說這個「言」字就是言教;「即一切法無二言也」這句話。言謂言教,
就是佛說的法叫做言教。「此亦兩釋」,有兩種解釋。
「一雲,菩薩言教」,言教,是菩薩所說的法是言教。「一雲,佛言」,是佛說的法。「如《百法論》」說:「如世尊言一切法無我」,《百法明門論》也有一切法無我這句話。「又下頌雲」,這是本經的下文有頌:「佛說離言無二義」,也說到這句話。
癸二、依教發問
一切法無二者,何等一切法?雲何為無二?
「一切法無二者,舉經兩章」,這是舉出來這句話有兩章。「一、一切法」是一章;
「二者、無二」,又是一章。「一切法無二者,何等一切法?雲何為無二者」,怎麼叫做一切法、怎麼叫做無二呢?「此即第二依教發問」,依前面的言教為依,然後就發問:何等一切法?雲何為無二?這一章裡分成兩段。「文有兩節:初將欲發問,雙牒兩章」這個文有兩段:初將欲發問、雙牒兩章,就把這兩章標出來,雙牒就是標出來。「後依章別征,即成二問」,後邊一段呢,就是依前面這一章個別提出,即成兩個問題。
「一問:何等一切法?二問:雲何為無二?依《瑜伽釋》,泛論發問有其五種」,《瑜伽釋》這是書的名字。泛論,就是一般的這麼解釋,發問有其五種不同。「一、不解故問。二、疑惑故問。三、為欲利益安樂故問」,想要利益安樂人;所以要提出這個問題。
「四、試驗故問」,試驗試驗你懂不懂。「五、輕觸故問」,那就是瞧不起你了。
「今此菩薩依第三問」,這位菩薩提出問題啊,不是不解故問、也不是疑惑故問;而是第三種欲利益安樂故問,「為欲利益諸眾生故」問。這個利益是開大智慧的、開大智慧是利益的意思,令你增長智慧是利益、令你消除苦惱叫做安樂;「或可通三,亦有不解疑惑義故」,或者是五問中,通於三;亦有是不解故問和疑惑的意思,還沒有得無上菩提,總有所不足嘛。「不依後二」,不是依後邊兩個問題發問的。為什麼呢?「無上法王」是「不可輕觸」的、不可以輕慢的。「及試驗故」,也不可以試驗試驗你懂不懂。這對佛這句話是無效的。
「《解節經》雲:一切法無二。一切法無二此義雲何?」,《解節經》的文是這樣子的。「真谛記雲」,真谛三藏就解釋了說:「引經為問」,這是引經上的話來提出問題的,
「重言一切法無二,為五義故」,有五個道理才提出來的。「一、處處經說故」,這個道理處處都說的。「二、有為無為無二故;三、內六根外六塵無二故;四、凡聖無二故;五、因果無二故」,有這樣的意思;一切法無二,為五義故,為這五義這樣提出這個問題。「今此所說文義雲何?是菩薩以所作非所作答也」,今此所說的文義是怎麼回事兒呢?是菩薩以所作、非所作來回答這個問題,就是依這個叫做無二。「自下第二依問略答。於中有二:初示問答者;後依問正答」,這是先告訴你這問答者。
辛二、依問略答(分二科) 壬一、示問答者
解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰:
這如理請問菩薩是問者,解甚深密意菩薩是回答者。「此即初也」,這是問答者。下面第二段。
壬二、依問正答(分二科) 癸一、贊能問者:善男子!
癸二、依問正答(分二科) 子一、答一切法(分二科)
丑一、標章舉數:一切法者略有二種 丑二、依數列名:所謂有為、無為
善男子!一切法者略有二種,所謂有為、無為。
這是依問正答。「第二依問正答。於中有二:初善男子者」,初善男子者,這句話是「贊能問者」,這個回答的人先贊歎能問的人;稱之為善男子。「後一切法下」,一切法者略二者…,這一切法下,「依問正答」,善男子這句話呢——是初,「此即初也」。「依
《智度論》三十五」,《大智度論》三十五卷說,「善男子言,簡非男子等,不堪教授」,這挑出去非男子等,是不堪教授的。「善謂善相,三業無失」,這善字怎麼講呢?就是好的相貌。什麼叫好的相貌呢?你身口意三業都沒有錯誤,三業無失。「樂於善人、不毀他善」,就是歡喜這個善人,不毀、不呵斥別人的善法;別人有善法不呵斥。「不顯己德」,不顯自己的功德。「隨順眾人」,眾人的意見你隨順。這個三業無失的相貌就是這子,樂於善人…那個人是好人,你生歡喜心、也不毀他善、不顯己德隨順眾人;「不說他過」,不說別人的過失。「不著世樂」,不愛著世間的五欲樂。「不求名譽」,就是做這件事目的為利益人,而不是求自己的名譽好。「信樂道德」,有道德的事情,你相信這件事、歡喜這件事。「自業清淨」,自己的三業也保持清淨。「心貴實法」,心裡面尊重真實的功德,不去重視假名字、假名譽。「輕賤世事」,輕賤世間的事。「有如是等無量善法,是相多在男子身中,是故贊言善男子也」,我希望這個解釋你們生歡喜心哦。這是把善男子這句話解釋完了。
「問:如何但說有為無為二種法耶」,圓測大師解釋的非常詳細。如何只說到有為、無為這兩種法呢?這下面回答。「答:如《大婆沙》」,就是《大毗婆沙論》說,「說有二意」裡面有兩個用意。「彼雲:為欲遮遣補特伽羅故」,只說有為、無為,另外不說有第三件事,這個意思是說:這個說者為欲,就是想要遮遣補特迦羅故,就是消滅「我」的執著,沒有我可得;只是有為法、無為法而已,這裡面沒有「我」可得。「及為顯示智殊勝」,第二個意思呢,表示這個人沒有我的執著、這個人智慧是特別殊勝的。這是有這兩個意思;所以只說有為無為這兩種法。「故說此有為無為,二種法也」,就是這兩個道理、這兩個用意這麼說。
「為欲遮遣補特伽羅者」,這是圓測大師的解釋;為想要消除我的執著。「謂顯唯有為無為法,畢竟無實補特伽羅故」,我們的色受想行識、眼耳鼻舌身意,它這句話表示只有有為法和無為法。畢竟無實補特伽羅,究竟是沒有一個真實的我在裡面,表示這個意思。我初開始學習這樣的佛法的時候,老師這麼講,我始終還是不明白、這句話我還不懂。我還不斷地學習到現在,我解釋這一段文,增加上幾句話。怎麼增加呢?我們中國哲學好像沒有說過這種話;我們在寫文章的時候,也可能說「我」,寫這個字,我們說話的時候也說,「我今天吃飯吃的很滿意」、「我今天被我老師打了一香板」,這
是說話的時候會說到「我」!但是在文字上、在書本上也沒有說「有一個真實的我的
體性」這句話,沒這麼說。我們說沒有我,這句話我就不懂,什麼叫做沒有我?原來
是印度的哲學、印度人的思想——不是佛法哦,印度的外道他們認為人是有「我」的
體性的,譬如說我們佛法裡面講:我們的生命體就是眼耳鼻舌身意、就是色受想行識,
就是這樣子,另外沒有我。那麼他們印度的哲學家認為色受想行識我,還有一個我;
眼耳鼻舌身意我。眼耳鼻舌身意是六個加上我是七個;色受想行識是五個再加上一個「我」是六個;在我的生命體裡面有一個我的體性,有這麼一個我。現在釋迦牟尼佛出
現世間說:沒有我!只是色受想行識另外沒有我;只有眼耳鼻舌身意另外沒有我;在
印度的佛教原來是這麼回事。但是佛法來到我們中國的時候,說:沒有我!這事就不
是太明白,不是太明白這個意思。現在這上面說《大毗婆沙論》上說:為欲遣補特伽
羅故,及為顯示智殊勝故;所以只說二法,而不是有我。說此有為無為二種法,「為欲
遮遣補特伽羅者,謂顯唯有為無為法,畢竟無實補特伽羅故」,沒有我!沒有我的實體、
沒有我的體性,但有我的名字,「我怎麼怎麼地…」,只有假名字,而沒有真實的體性。
我是說過,須菩提尊者是大阿羅漢,他在茅蓬裡面自己修無我觀,有事情到旁邊
其它的比丘的茅蓬裡面去,譬如說有什麼事情他要去。去到就敲他的門,敲他的門,
裡面那位比丘說:你是誰?須菩提尊者在那兒想,就不能說「我」,這句話說不出來,
就站在那兒不能說話;因為他修無我觀,觀這色無我無我所、受想行識無我無我所,
眼無我無我所、耳鼻舌身意無我無我所,這裡都沒有我、一直沒有我。譬如說你是誰?
他就不會說「我」,這句話說不上來。我們可以思惟這件事!思惟這件事,也幫助我們
修無我觀,幫助我們修無我觀,這個小乘佛法裡面啊,你無我觀修成功了,你得須陀
洹果,到最後可以得阿羅漢道,可以這樣子的!說我們中國哲學上雖然沒有說這件事,
但是人還是有我執的、有我的執著。
而我們現在學習的《瑜伽師地論》,也重視這一點、也重視修無我觀的;這一點和
小乘佛教無差別,也是重視這一點。我們能這樣修無我觀,初開始能減少煩惱;你贊
歎我,你會想:「我是誰?」你罵我!「我是誰?」這個心情就會向智慧的那方面去;
而不會向煩惱那邊去。這是說「為欲遮遣補特伽羅者,謂顯唯有為無為法,畢竟無實
補特伽羅故」,我們來到佛法裡面,聽人說要修行,怎麼叫做修行?可能我們就想:念
南無阿彌陀佛就是修行!是的,念阿彌陀佛就是修行,但是啊,這個經律論裡面告訴
我們修行,先修無我觀是修行;無我觀是更重要的修行!觀察這色受想行識裡面沒有
我,這是很重要的修行。
「及為顯示智殊勝者」,這句話怎麼講呢?「謂有聰慧智殊勝者」,就是這個人他聰
慧,這個聰是耳頭靈,慧是你的心靈,不管是耳頭靈也好、你的第六意識靈也好,用意是說這個人的智慧超過很多人,所以智殊勝。「由此二法通達一切法故」,什麼叫做有為法?什麼叫做無為法?你若是肯學習的話,從這兩句話,你就能通達、一切法都明白,所以你的智慧殊勝了。為什麼呢?「此二遍攝一切法」故,法雖然多,不出這兩類。這兩類法普遍地赅攝一切法故。
「一切法等者,依問正答,於中有二:初答一切;後釋無二」,初答一切法,後來解釋無二。「此答一切,文有兩節:初一切法略有二種者,標章舉數」,標出來這個章段,一個義算一章、有多少義就有多少章;舉出數目來,標出是二——是兩個數。「後有為無為者」,這句話是「依數列名」,說是有數,有多少?就列出來這兩個。
「泛論一切有其三種:一者、略說唯有二種」,簡略地說就是有兩種,「所謂有為無為」這兩種。「二者、非廣非略有其五種」,也不廣說、也不略說;略說是兩種,不廣不略呢,有其五種。五種是那五種?「一者心法;二者心所有法;三者色法;四者心不相應行法;五者無為法」,前四種就是有為法;有為法分四種,無為法只是一種,合起來就是五種。「《大智度論》及《密嚴經》但列五種而不別釋」,所以這個圓測大師不得了,他說的這麼清楚哦!「三者、廣說具明百法」,那就是《百法明門論》說出百法來。「今簡中廣,故言略說」,中廣這兩類不說了,只說略說。「言有為無為者,諸教不同」,這個諸教不同,就是經論不同。「《順正理》雲」,《順正理論》小乘的一個論。「眾緣聚集,共所生故,名有為」,有為這句話怎麼講呢?眾多的因素、眾多的條件聚集在一起,共同地創造出來這件事,這叫做有為。「與此相違,准知無為」,不是眾緣聚集共所生故,那就叫做無為。
「《婆沙論》雲:若法依屬因緣,和合作用是名有為」,若是這件事依屬於因緣的和合、眾多的條件的和合才能發出來這個作用的話,這就叫做有為。「若法不依屬因緣和合作用是名無為」,《順正理》和《婆沙論》的解釋,相差無幾。「《掌珍論》雲」《掌珍論》說。「眾緣合成,有所造作,故名有為」,叫做有為。「非有為故,說名無為」,非有為故,就叫做無為。「翻對有為,是無為義」,就是把有為翻過來就是無為義。
「無著菩薩《般若論》雲:無為者是無分別義」,這約心說。無為就是無分別的意思。「准知有為是有分別」,如果無分別是約心說;心無分別就是無為、那有分別就是有為,或者是有分別是有差別的意思,無差別叫做無為,有差別就叫做有為。「又《集論》雲」,這部書上說:「有生住異滅是名有為」,這件事它有開始的生起、然後存在、然後有變化、最後是沒有了;這叫做有為。「無生住異滅是名無為」,無生住異滅的叫做無為,這是《集論》上這麼解釋。「《瑜伽》第一百雲」,第一百卷上說。「有為者,謂有生滅系屬因緣,與此相違應知無為」。有為法就是有生有滅,它生滅的時候系屬於因緣、有因緣才能生;因緣破壞了就滅了。與此相違叫做無為。
「《智度論》雲」,智度論的解釋:「有所得者名有為;無所得者是名無為」,這《大
智度論》這麼解釋:有所得者就是有所取著,叫做有為;無所得呢,你心裡面無所取
著,叫做無為。這是約有修行的人、無修行的人來解釋這兩句話。「《功德施論》亦同
此說。又《智度論》九十三雲:取相是有為;不取相是無為」,這和那「有所得」文字
上不同,意義是相同的。你取著它的形相那就是有為,不取著的時候,那就是無為。
這是約人的修行來解釋。不取相就是聖人、取相就是凡夫了。「若廣分別,具如別章」,
這有為無為的解釋,若是更廣的分別,那就在其它的地方有解釋。
「然今所說有為無為,三釋不同」,有三種解釋不一樣,那三種呢?「一雲、此中
所說遍計所執有為無為,故下經雲:決定實有有為無為,堅固執著隨起言說」,這是一
種解釋。遍計所執有為無為,遍計所執就是普遍地執著;執著有能執著、有所執著。
能執著就是我們的心,所執著就是你所接觸的一切法。現在這個有為、無為也不能超
越這個執著,我們的心普遍地執著。我們用執著心去觀察:這是有為、這是無為。這
個有為無為就屬於遍計所執。「故下經雲」,就是《解深密經》下文。「決定實有有為無
為,堅固執著隨起言說」,我們執著心,執著有為、執著無為,就是因為決定真實是有
有為、是有無為,這樣執著。「堅固執著隨起言說」,因為這樣執著,由這個執著心再
發起種種的言論,這是一種解釋。
「一雲、唯約依他所起相分有為無為」,唯約依他,唯獨根據依他所起的相分來說
有為、無為。這依他所起相分怎麼講呢?所起的相分就是所起的這些一切法。譬如說
我們這個身體,眼耳鼻舌身意、色受想行識,這件事它自己不能生起,它要依他,靠
這個因緣;「它」就是因緣,要依靠因緣它才能現起,就是這麼回事。「所起相分有為
無為」,在依他所起的相分上,這是有為、這是無為。「故下經雲:決定無實有為無為,
然有分別所起行相」,就是沒有真實的有為法、也沒有真實的無為法。可是,由於你的
這一念心的分別所現起的相貌、這個行相,行就是心、相是你心現出來的;所以叫做
行相。在所起的行相裡面看呢,說這是有為法、這是無為法,這麼解釋!
「一雲、有為即依他起;無為即圓成實性」,這是第三個解釋。第三個解釋:有為
是有生住異滅、是因緣所生的;這是依他起法。「無為即圓成實性」,無為法不是依他
起,它是沒有因緣的;它本來就是這樣子!那就是圓成實了。這有三種的解釋。
「雖有三說,後說為正」,有三種解釋,裡面最後這個解釋:依他起是有為法、圓成實是無為法,這個解釋為正、解釋的好,「所以者何」,為什麼說後邊這個好呢?「此中意說依他有為、圓成無為」,這裡面的意思是說,依他起是有為法,圓成實是無為法,「二法之上,無所執性有為無為,故言無二也」,這個依他起、圓成實二法之上,沒有你所執著的有為法、也沒有你所執著的無為法,故言叫做無二;這個講法講得好。「後
當分別」,這裡面的好、不好以後再解釋;這裡就解釋到這裡。
子二、釋無二相
是中,有為非有為非無為;無為亦非無為非有為。
前面舉出來什麼叫做一切法,依章舉數;說一切法是有為無為這樣解釋了。在下
邊呢才解釋這無二相。「第二釋無二相。此即五中,不可言相及無二相」,前面說勝義
谛有五相,五相前兩相一個不可言相、一個無二相。此中,這裡面這個解釋,就是那
五種中的不可言相、無二相。「所以者何」,原因是什麼呢?「不可說言有為無為故,
亦非有為無為二種相故」,順這個文就是這麼解釋,不可說它有為相、也不可以說無為,
這是簡略地解釋這段文。下面詳細說。「然釋此文,諸說不同」,解釋這段文,有很多
的說法不一樣。
「《解節經》雲」,這是真谛三藏翻的《解深密經》叫《解節經》。那經上他說「所
作者,非所作、非非所作」,因緣所作的就是有為法,它是非所作、非非所作。「非所
作者」,就是無為法。「非非所作、亦非所作」,也非無為、也非有為。這是《解節經》
的正文。「真谛釋雲」,真谛三藏解釋這段文的時候,他說:「自下兩句遣有為法、兩句
遣無為法也」,在下面這個經文啊,有兩句是破有為法的,是中有為,非有為非無為;
這是遣有為法。「兩句遣無為法也」,下面這無為,亦非無為非有為;是這樣遣無為法。「所作者即有為法」,真谛三藏的翻譯裡面所作那句話,是指有為法說的。「有為法為因緣聚集所作,故名所作」,這個有為法為什麼名之為所作呢?它是因緣和合所造作成
的,故名叫所作。
「非所作者即無為法」,非所作,不是因緣作的,那就是無為法了,「無為法本有是
常」,無為法本來就是有的,在時間上說它是沒有變化的;所以是常。「不為因緣聚集
所作」,它不是因緣和合所造作成的。「名非所作」,所以叫作非所作。
「先約三義故遣有為」,現在解釋這個有為是不可得的,有為非有為。約三種道理
來說這個非有為。那三種呢?「一、由亂識分別,故有所作」,這有為法是由因緣和合
而成的,什麼是因緣呢?就是我們的妄想。亂識就是我們的妄想。有這妄想的分別,
故有所作,才有作事情,如果沒心,世間上還有事情嗎?我看什麼事也沒有了。由於
亂識的分別,所以有所作為。「所作實無,但有分別」,按聖人的智慧來觀察,這亂識
所作的事情實在是沒有,沒有所作事,但由虛妄分別、但有分別。「亦由有所取,故有
能取」,這句話很重要,就是由亂識分別故有所作,所作實在是沒有,但有虛妄分別。
這句話很重要!亦由有所取,故有能取,這是所有取著,這個取字實在也就是分別,
有所分別所以有能分別。
「所取既無,故能取亦無,故非所作」,你所分別的境界、你所執著的境界,如果你能明白它是沒有的,所取既無故,那個能取也就沒有了、能取的分別也就沒有了。像我們做夢,夢裡的境界是沒有的,但是我們當時不知道,我們認為是有,所以做夢的時候,隨著那個境界,虛妄分別,等醒了夢的時候,夢裡所有事情都沒有。我做夢的時候,我看見很多的黃金,還很好,我手裡有一個大袋子,就把這黃金都一下子取來,裝在袋子,心裡很歡喜。等到夢醒了,什麼也沒有,就是這麼意思。當時,我們的眼睛很正常,看見黃金了,不知道黃金是沒有的、不知道它是虛妄的,認為是真實的就是執著,等到醒了夢了,才知道沒有!我們現在所遇見的一切境界也都是這樣子,都不是真實的。所取既無,能取亦無,故非所作,若是通達了我們所取著的、所分別的實在是沒有那麼回事,那我們的能分別心也就不動了。故叫非所作。這就是所作、非所作。這是第一個:有為法即非有為法;這是第一個解釋。
「二、由根本是無」,第二個理由呢,就是根本是沒有。我們所見的一切法,能見的分別心,從根本上說,都是沒有的。覓心了不可得!心也是根本是無所有的。「有為諸法根本由不正思惟」,這根本是無這句話是標,把這個道理先標出來。下邊再解釋。有為諸法根本由不正思惟,這一切法主要是我們的身體;這個是正報。這色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,根身器界一切法,這是怎麼回事?這一切法它是有根本的。根本是什麼呢?由我們內心的不正思惟而有。心是一切法的根本,但是我們在凡夫的時候,這一切法的根本是不正思惟、就是妄想分別。
「不正思惟生諸惑」,由於不正思惟才生出來很多的迷惑。譬如說這裡做夢的時候,來個老虎,來個老虎的時候就執著這老虎是真的,所以我們就生恐怖心了;就是生諸惑。現在我們看見這高山,這高山是我們心所變現的。它本身是沒有的,但是我們認為是有,認為是有的時候呢,「哦!這個地方風景很好、那個地方風景很不好」,就生出來種種分別,生諸惑。「諸惑生諸業」,有各式各樣的煩惱,就生來各式各樣的行動;或者是做善、或者是做惡,「業生果報」,由於有業,就會得果報。這樣說就是惑、業、苦!
「不正思惟從執境界,實無謬執為有」,這不正思惟怎麼來的呢?就是從執著這個境界,這個境界實在是沒有,但是謬執為有,就叫做不正思惟。
「由境無故,不正思惟亦無」,若是我們通達所執著的境界是畢竟空寂的…。我們學《中觀論》它也是觀一切法空;我們學唯識,也是觀一切法空。就是這個所緣的境界是沒有的,那麼不正思惟也就沒有了。「不正思惟既無,諸惑亦無」,我們這個不正思惟…不要執著這一切都是真實的;那個人贊歎我好,什麼好、這個好、那個好,你不要執著那句話是真實的。不正思惟既無、諸惑亦無,各式各樣的煩惱也都不存在了、
也就不生起了。「諸惑無故諸業亦無,諸業無故果報亦無」,煩惱不起了,業力也就不造作了,不造作那些或者是善業、或者是惡業;但是造善業呢…,若是你通達一切法空,你造作種種業也都是畢竟空寂也不執著是有!那就變成無漏業了。惑無故諸業亦無,諸業無故果報也沒有了,沒有因就沒有果;在世間上的六道生死的流轉也就是不可得了。
「由其根本不實故,一切有為皆非實也」,由於你根本執著一切法是有的那個分別心是不真實的,所以其余的一切都不真實了。從這一段文看出來,了生死是怎麼了,就是這麼樣了生死的。但是這只是說明這個道理,你一定還要修才可以;不修,你的煩惱照樣還要生起的。從這裡看出一件事呢,我們只念阿彌陀佛,你還沒做這個工作,這個工作還沒做。你原來的分別心還都在,但是念阿彌陀佛一心不亂的時候,到了阿彌陀佛國,阿彌陀佛還是給你說這件事;也是告訴你這都是假的;有為非有為非無為、無非無為非有為,也是告訴你這件事。你還是要做這牛事,才能夠得無生法忍、得聖道。那為什麼我們在娑婆世界不這樣做呢?為什麼不這麼做,你問你自己!為什麼不這麼做,就是業障重!就是胡塗啊!就是煩惱太深刻,做不來!你叫我修止觀,「我不做!我願意念阿彌陀佛」,那麼,釋迦牟尼佛說:好!念阿彌陀佛也好。你這樣往生阿彌陀佛國;到阿彌陀佛國還是要做這件事,還是要學習般若經,不然的話還不能得聖道的。我們不這樣做,你不能得聖道。但是釋迦牟尼佛大智慧,給你開個方便門:你念阿彌陀佛,可以!念阿彌陀佛,到阿彌陀佛國,阿彌陀佛國七寶莊嚴啊,有佛、有菩薩、有阿羅漢,那個地方有種種殊勝的功德,那我們可能就歡喜去了。到阿彌陀佛國以後,還是要這樣子學習;阿彌陀佛所說的法和釋迦牟尼佛所說的法無差別。
但是,我們現在若是肯修四念處的話,觀一切法空、無我無我所,這麼觀啊,照樣還可以求生阿彌陀佛國,因為你可能工作在這裡做不完,你可能還沒有得無生法忍,就是得無生法忍也不妨到阿彌陀佛國去嘛!到那裡去,跟阿彌陀佛學習,是這樣意思,所以念阿彌陀佛和修四念處並沒有沖突。但是你若修四念處的話,可能決定往生阿彌陀佛國!因為你修四念處能斷煩惱、能調伏煩惱。你不修四念處,你不觀身不淨、觀一切法無我,你的執著心不能減輕,但是這樣子念阿彌陀佛,也可能往生、也可能還是不能往生。但是你若是修四念處,能破除你的貪瞋癡,能破除多少,可能沒有完全破、破除多少,你煩惱減輕了,你臨命終的時候決定心不顛倒,那麼你就能往生阿彌陀佛國、你有希望往生阿彌陀佛國的啊!這個帳要算清楚啊!我有時候說這個老實話,念阿彌陀佛的人:妙境是邪知邪見,他毀謗淨土法門!其實我不是毀謗,我是說這個意思。但是若這樣做,你真實修四念處,可能你能往生阿彌陀佛國;不修四念處,若精進勇猛的念阿彌陀佛還是能往生,能往生就好了,就成功了。
這上面說,不正思惟從執境界,實無謬執為有。為什麼我們會有不正思惟呢?就是我們執著境界,境界是沒有,我們虛妄執著,這樣才有不正思惟的。若是我們通達由境無故,不正思惟亦無;不正思惟既無,諸惑亦無;諸惑無故諸業亦無;諸業無故果報亦無;由其根本不實故,一切有為皆非實也!所以有為,非有為。是這麼意思。一共有三段,這是第二段。
現在第三段,「三、由無生」,這個理由是無生,「此所作法不離分別依他二性」,我們日常生活,做這個事、做那個事,雖然做很多事,但是不會離開分別和依他,遍計所執是分別、依他起這兩類;不能離開這兩類的。「此二性既本無相、無生,有何作義」,這兩種:遍計所執性就是分別性,和依他起性,遍計所執本來是無相的,它的體相是畢竟空寂的。而那個依他起是有相,但是它是因緣有,它本性還是畢竟空的,所以也是無生。遍計執是無相,我們在執著的時候,是很明顯的有相,但是那個就是無相。體相是畢竟空寂的。這個依他起的事情是明明白白的是有,用一個拳頭打你一拳,你會感覺痛,這是依他起,這是因緣有,因緣有就是無自性的;自性裡面沒有痛可得。這就是無生。無生是指依他起;遍計執是無相。在這一方面觀察遍計執是畢竟空寂的,依他起是無自性也是畢竟空寂的。這裡面有何作義?有什麼事情出現?都是無所有的。「是故非所作也」,有為法是畢竟空寂的!
「所作者即有為法;有為法為因緣聚集所作,故名所作。非所作者即無為法;無為法本有是常,不為因緣聚集所作,名非所作。」這一段文是解釋什麼叫作「有為法」?什麼叫作「無為法」?
下面就是「先約三義故遣有為」,先解釋有為法不可得的意思。約三個理由來解釋。第一個理由是「由亂識分別故,有所作」。三個理由,第一個理由是「由亂識分別」,第二個理由是「根本是無」,第三個理由「由無生」。由這三個理由來解釋有為法是沒有的。
第一個理由是「由亂識分別故」,這個亂識就是我們現在的妄想,這個妄想裡面沒有定力,是散亂不合道理,虛妄分別,所以叫作「亂識分別」。「故有所作」,這個虛妄分別的識,在虛妄分別的時候,就叫作有為。我們作什麼事情,都是由虛妄分別心創造的,說是「亂識分別,故有所作」。
「所作實無,但有分別」,有所作,實在就是有所分別。這個所作的,就是所分別的境界,實際上的情形,是什麼也沒作。但有能分別的心,情形是這樣的。但是我們眾生本身不知道,所作的事情是沒有的,不知道這件事。現在是佛菩薩開示我們,我們所分別的境界,實在是沒有,沒有這回事。這個「所作實無」,是佛菩薩覺悟的境界,我們不明白這件事。下面又作第二個解釋。
「亦由有所取故,有能取」,前面這個由亂識分別,就是有能分別。這裡「有所取」就是所分別,「有所取」就是所分別的,也就是所執著的。從所分別、所執著這裡,先開始。前面是由能分別開始。「亦由有所取故,有能取」,因為有所分別的境界,才生起能分別的心。我們通常有這兩種情形,就是我們妄想先主動的去分別,這就是「亂識分別故,有所作」。「亦由有所取故,有能取」,這個不是由我們能分別的心開始,是所分別的境界現前了,然後能分別的心才現前,有這兩種情形。
「所取既無故,能取亦無」,但是我們迷惑的境界,有所分別的境界。但是佛菩薩的覺悟的智慧來看,「所取既無」,我們所分別的境界是沒有的。若是我們常隨佛學,我們通達了所分別的境界是沒有的,「能取亦無」,這個能分別心、能執著的心也就不現前了。我們初開始講這個唯心所現的時候,曾經有一個現成的譬喻,就是光線不大好,在那邊、也不是很遠的地方,看見有一條蛇盤在那裡。但是光線好了,沒有蛇,是一條繩子盤在那裡。在我們不知道是繩子,我們認為是蛇的時候,這就譬喻這個遍計執,也就是譬喻「有所取故,有能取」。認為那裡有一條蛇盤在那裡,我們就有這個分別心:「哎呀!那邊有一條蛇,你要小心一點」,這就是「有所取故,有能取」。「所取既無故,能取亦無」,若是光線好了,那裡不是蛇,只是繩子;那麼你分別是蛇的那個分別心,也就不現前了。就是現前的一切的事物,都是虛妄不真實的,但是我們沒有學習佛法的時候,我們不知道這是虛妄的,不知道這是假的,如夢中境,如水中月,不知道。我們認為是真實的,這叫作「蛇」,是這樣意思。
「所取既無故,能取亦無」,若是我們學習佛法,明白了這都是如夢中境,夢裡面的境界似的,那麼你執著是真實有的這個分別心,也就沒有了。
「所取既無,能取亦無,故非所作」,這一切有為法,本來是畢竟空寂的,沒有所作的。我們說修止觀,「修觀」,這就是修觀,你要這樣觀察。這樣觀察,實在來說,這是如理作意。我們的這個奢摩他還沒修好,沒修成功,所以只是如理作意而已。但是這個如理作意,是修止觀的前方便,先開始有如理作意,這樣作意就把這個心主動的生起來,這也就是一種智慧。這聞所成慧、思所成慧、修所成慧,這三種智慧,這個是屬於思所成慧,這個如理作意。
我也曾經同一個同學談這件事,他說他就不歡喜修觀,那就是沒有如理作意。只是聽課的時候,聽見這句話而已,聽完了以後就把它丟到三千裡外去了,再不想這件事,所以他不修如理作意。但是,我們這裡是主張修如理作意的,我們這個佛學院是這樣主張的,我們這個佛學院是有這麼一堂課,就是我們上課完了的時候,到禅堂去靜坐,就是作這件事的,就是要修止觀的。修止觀之前,先如理作意。你就可以把這幾句話背下來也可以,「由亂識分別故,有所作。所作實無,但有分別。亦由有所取故,有能取。所取既無故,能取亦無。故非所作」,所以這一切的所作的有為法都不真實。你要作這件事。
這樣子,你就有一點從凡夫這個地方向聖人那個地方去了;這個如理作意,你若肯這樣作,就從凡夫這個地方向聖人那個地方去了,是這樣的。如果說,「我不願意作這個事!」,不願意作這個事,你還沒動,你還在凡夫的地方。你修奢摩他的止修成功了,還是在凡夫那裡。因為你從欲界定,到了色界定,到無色的四空定,都是凡夫境界的。但是你若開始如理作意的時候,那可是不同了,你還是有貪瞋癡的煩惱,但是你開始如理作意,就從凡夫向聖人那地方去了,這第一步是邁出去了,是這樣的。所以你看這個文,這好像很平常,這個地方,不平常。
這是兩種情形:一個是有的時候,我們內心裡面主動的作種種的妄想,就是「由亂識分別故,有所作」。下面第二段,「亦由有所取故,有能取」,這個不是你自己主動,你忽然間遇見一個境界,那個境界現前,和你的心接觸的時候,你就是這樣子,就有分別心了。所以「由有所取故,有能取」。
「所取既無故,能取亦無,故非所作」,這兩段文有同樣的意思,就是否定了所緣境是真實的;所緣境不是真實的!就是這樣意思。
「二、由根本是無。有為諸法根本由不正思惟」,前面是第一義句,「由亂識分別故」,這是第一個理由,否認了有為法是真實的;有為法是不可得的,是無所有的。現在第二個理由來解釋,「由根本是無」,這個前面「由亂識分別故」,「亦由有所取故,有能取」,這兩個理由合而為一,就是心的分別,心的分別是一切法的開始。現在第二個理由「根本是無」,就是所分別的境界根本是沒有的,沒有這回事。這是標出來這個理由,下面解釋。
「有為諸法根本由不正思惟」,這些由造作而有的一切法、一切的事物,它的根本是沒有的,原來沒有這回事。那麼怎麼有的呢?「由不正思惟」,由於我們的內心有不合道理的虛妄分別,就是我們不學習佛法的時候,那裡會知道一切法是空的、是假的呢?不知道這回事。我們都是有執著,執著有這麼一件事。執著這一件事,在我們的心情能覺悟到的:我現在發脾氣了,這個人怎麼怎麼對不起我,我要打他。我們發脾氣的時候,有可能知道,哎呀!我不對,我不應該發脾氣。這是一種。
第二種是我們有了貪心,哎呀!這裡有這麼多的好處,我應該把它拿過來,生種種的貪心。我們佛教徒,有可能也感覺到不對,有貪心、有瞋心,我們感覺不對。如果我們這個時候心裡很平靜,也沒有貪心、也沒有瞋心、也沒有高慢心、也沒有谄曲心,這些心都沒有,我心裡面很平靜。剛剛睡覺醒的時候,心裡面好像很清淨,沒有什麼分別,我們認為「我這個時候,沒有貪心、沒有瞋心,我很好,我這個時候程度
很高,和那些有煩惱的人不同」。但是你可知道,這個時候也是不對的,我們這個時候還是有執著心的,所以也是不對的,也是不正思惟。「有為諸法根本,由不正思惟」現起的。
「不正思惟生諸惑」,這個不正思惟,你執著一切法是有,你認為一切法是有,這個心就是不對的。你說,夢裡面的境界是有嗎?你若執著它是有,你就是錯了。「不正思惟生諸惑」,就是對於一切世間事物上有執著的時候,從這裡開始生出來各式各樣的煩惱,或者生出貪心、或者生出來瞋心、或者生出來種種的煩惱、種種的迷惑。「諸惑生諸業」,生出來各式各樣的煩惱,由煩惱生諸業,先有貪心,而後有種種的行動來滿足自己的這個貪。由種種的瞋心,然後采取種種的行動來滿足自己的瞋心。就是「諸惑生諸業」。「業生果報」,你有了行動的時候,這個行動現起以後,它不會沒有反應的,它將來會有個果報,所以「業生果報」,這就是惑、業、苦,果報就是苦惱。
「不正思惟從執境界,實無謬執為有」,這個「不正思惟生諸惑」,「諸惑生諸業」,
「業生果報」,這就包括六道輪回都在這裡面了。現在我們要進一步的觀察,這個「不正思惟」從那裡來的呢?我們為什麼有個「不正思惟」呢?說「不正思惟從執境界」,就是剛才說的,執著這些境界是真實有,是真實的境界。夜間有人請我吃飯,吃得很香;執著有這麼一件事。「不正思惟從執境界」,執著這個境界是真實的。這個境界本來是沒有,沒有人請我吃飯,只是夢裡面虛妄分別就是了,「境界實無,謬執為有」,就是錯誤的執著這個境界是真實的,這就叫作「不正思惟」。什麼叫作「不正思惟」?
「從執境界,實無謬執為有」,這叫「不正思惟」。所以如理作意,你要知道我們眼前的這些色聲香味觸法,眼耳鼻舌身意,一切一切都是虛妄的,我們認為是真實的,就是這麼回事。這就叫作「不正思惟」。
「由境無故,不正思惟亦無」,若是我們努力的,不怕冷,你學習佛法的時候,從經律論,佛菩薩的開示裡面,知道一切境界是沒有的。這件事情也就是不可思議。譬如說我們作夢,剛才說的,有人請我吃飯,吃得很香。實在沒有飯,也沒有香,但是作夢的時候,就好像真的一樣,就是這樣子。
「由境無故,不正思惟亦無」,若是我們通達如夢中境的時候,那境界是沒有的,都是自己的虛妄分別,但有能虛妄分別的心而已,那個所執著的是沒有的。若這樣,你就不執著了嘛!那個不正思惟就沒有了,這個境界是假的,實在是沒有體性的,是畢竟空的,這樣子。所以那個「不正思惟」也就沒有了,就沒有這個「不正思惟」。
現在修止觀怎麼意思?就是不要有「不正思惟」,把這個「不正思惟」取消,這就是修止觀,就是如理作意!你常常這樣作意的時候,忽然間有人罵你的時候,立刻的,你就會這樣思惟:「這個境界是不真實的」,就和以前沒有學習如理作意的時候想法就
不一樣了,你立刻的會覺悟到,這個境界是虛妄的。我們沒有學習佛法的時候,或者學習佛法也不肯如理作意的時候,你那個時候的思想就改變了,就不這樣想了。你若能夠改變了以前的舊習慣,忽然間能夠隨順佛法,如理作意的時候,這時候佛菩薩就另眼相看了,就看「喔!你今天是我的弟子」,就不同了。說是我出家一千年、一萬年了,你如理作意還沒有,佛菩薩看見你的時候,「嗯!你還不及格的」。
說,什麼叫作「有修行」?這就開始「有修行」了。應該知道這件事。說是經律論,我學了很多,學了幾千年、幾萬年了,你還不如理作意。為人講的時候頭頭是道,但是有人贊歎你的時候,你心裡就歡喜了,你的善根還沒開始。我希望,沒有如理作意的人,你從今天開始如理作意,佛菩薩會對你發歡喜心。
這裡面還有一件事,若是你常常如理作意,說我今天忽然間有病痛了,你立刻的就「病也是假的,也是虛妄的」,你會這麼想。你若這樣想的時候,佛菩薩:「哎呀!這個人不得了!」那個病的根本已經消除了。什麼是大病的根本?就是執著心,是我們的大患,要知道這件事。你常常這樣如理作意的時候,就開始有一點不執著了。就剛才說,看見那兒有一條蛇,你若是能夠如理作意,知道那個蛇是我的心的分別,實在那裡沒有蛇,你會這樣想了。若是我們能這樣想,還須要有老師嗎?所以這件事很重要的。「不正思惟從執境界,實無謬執為有」,從這裡開始有「不正思惟」,「不正思惟」是這麼回事情。
「由境無故,不正思惟亦無」,你若有如理作意的正思惟,觀察這個境界是我心的分別,那個境界裡面沒有我心的分別這件事,那裡沒蛇,這個蛇是我心的分別嘛!那我為什麼分別是蛇,因為光線不好。什麼叫作「光線」?就是你的無明啊!你沒有智慧啊!說「由境無故,不正思惟亦無」,由於我們學習佛法了,開了智慧,這只是聞慧而已。喔!佛菩薩告訴我,那個蛇是你心的分別,實在沒有蛇。那你從這麼以後,「不正思惟亦無」,就執著這個蛇的這個分別心沒有了,就是看見什麼都是虛妄的,不是真實的。
「不正思惟既無,諸惑亦無」,這個不正思惟既然是沒有了,那所有的貪瞋癡的煩惱也都沒有了,但是這一句話,一下子就可以說完,但是我們要經過多久的時候,才能把我們的不正思惟消滅呀?要很久的。「不正思惟既無,諸惑亦無」,一切的煩惱都沒有了,所有的煩惱由執著一切法是真實的,從這裡建立的。你從這裡開始開智慧,通達一切法是我的虛妄分別,不是真實的。我們學習經論最貴重的地方就是這個,這經論裡面告訴我們這件事。若是我們還是在執著裡面生活,你沒聽過佛法,你佛法還沒聞。「不正思惟既無,諸惑亦無」,這個不正思惟是一切煩惱的根本,把這根本消滅了,一切的煩惱也就不現起了。
「諸惑無故諸業亦無」,我們沒有這些煩惱的時候,我們也不會有煩惱的活動,也沒有了。「諸業無故果報亦無」,我們沒有那生死的業力的時候,生死的果報也自然沒有了,這個惑、業、苦都沒有了。
「由其根本不實故,一切有為皆非實也」,當然這件事,我們只是如理作意,若加上奢摩他的力量,這個如理作意就叫作觀了。這「觀」和那個「如理作意」有什麼不同?就是力量強大了。若有奢摩他的時候,你這個如理作意就力量強大,力量強大就可以沒有煩惱,就沒有煩惱。「諸惑無故諸業亦無,諸業無故果報亦無」,這個生死的果報沒有了,這個最低限度是得阿羅漢道,這些生死的境界沒有了。
有一個故事:有這一家人家,是以宰殺為職業的,就是殺豬、殺羊的,做這個職業的。他生了一個孩子,這個孩子漸漸長大了,他父母也叫他做這個職業,就是也殺豬、宰羊為業。但是他不殺,這個小孩不聽他父母的話。他父母想,什麼辦法呢?就是用一只羊,一把刀,再加上他自己,困在一個房子裡,他逼迫他、非要讓他殺不可。後來過了不是很久,他的父母把這個房子的門開開一看,他自殺了,他就是不殺羊。這個故事,佛說:「這個人是須陀洹」;這個小孩子,他前生已經得了須陀洹果,今生他又再來了,投生到這個父母家裡頭,他父母叫他去殺,他不殺。這就是須陀洹果這個聖人,他不會作這個事情。他前生的智慧帶到今生來,他決定不作惡事。
「不正思惟既無,諸惑亦無,諸惑無故,諸業亦無」,就決定不會作惡事。像我們有的時候,明知道,還要去作惡事,這個人不是初果須陀洹。說「諸惑無故,諸業亦無」,這是聖人的境界。「諸業無故,果報亦無」,當然這個時候經過長時期的修四念處,修這無我觀,最後得阿羅漢道的時候,是「諸業亦無,諸業無故,果報亦無」,生死的果業也沒有了。這個地方,若是發無上菩提心,有大悲心,他會作種種無漏的功德利益眾生,那他就有如幻如化的世界上的果報。若不是發無上菩提心的人,他就入無余涅槃了,「果報亦無」,就是惑業苦都沒有,入無余涅槃了。
「由其根本不實故,一切有為皆非實也」,就是由根本的「不正思惟」,它不是真實的,他搞錯了。你若聽聞佛法的時候,就把這個不正思惟消除了,所以「一切有為」都不真實,都可以破壞的。所以我們靜坐的時候,你就先如理作意,也學習一點奢摩他的止,一方面修奢摩他的止,修止或者修三十分鐘,如果能合適,修四十五分鐘、修一個鐘頭也可以。然後你再作「如理作意」,如理作意修它一刻鐘,不必修的時間多,修它一刻鐘。這如理作意的時候,要根據經律論裡面現成的文句,你不要自作聰明。像這一段文就可以,你把它背下來,就按照這一段文這樣反復的去思惟,或從反面的思惟,也可以從正面的思惟。思惟完了就結束,你不要再有其它的思惟,然後就修奢摩他的止。學習心裡安住在所緣境,明靜而住,不要有其它的妄念。這奢摩他的止,你修他半小時也可以,修他三刻鐘、一刻鐘也可以,再如理作意;這個如理作意和剛才的如理作意是一樣的,就是不斷的重復,就是這樣子。
「由其根本不實故,一切有為皆非實也」,由於根本的不正思惟是不真實的,是可破壞的。由「根本不實」的這個煩惱,生起來這一切的惑業苦,也都不真實,都可以破壞,所以這有為法是虛妄的,是畢竟空寂的,就是「非有為」,就是這個意思。
這是第二個理由,第二「由根本是無」,第二個是「根本是無」。頭一個理由是「亂識分別」。「亂識分別」,我剛才說了,是在能分別上說的。由「根本是無」,這一切法根本是沒有,由所分別的一切法是無,那所分別是無,能分別也不真實。
現在是第三個理由,「由無生」,看這個文。「此所作法不離分別、依他二性」,「此所作法」,就是你的虛妄分別,這個不正思惟所造的這一切事情,所造的這一切法。「不離分別依他二性」,這個所作的事情雖然是很多,但是不會遠離兩件事,一個是分別,一個是依他。分別就是遍計所執,因為這個《解深密疏》的作者,是圓測法師,他引這個真谛三藏的話。真谛三藏他不叫「遍計所執」,他叫「分別」,他用這個字來表示這個義。「依他」就是依他起。這個所作這一切事物,就是不離這兩類的事情,一個是分別,一個是依他,這兩件事;分別(遍計所執性)和依他起性,不能離開這件事。
這個「分別」,剛才說,我們的亂識。前面第一個是「亂識分別」,也就是我們的第六識,這第六識虛妄分別,這個虛妄分別怎麼能說是遍計所執性呢?這個遍計所執,能遍計所執的是依他起,能遍計所執的是我們的心,我們的心是依他起。但是他在執著的時候,執著這一切虛妄境界都是真實的,這就是遍計執了,這是遍計所執。這個依他起是一切因緣生法,我們的眼耳鼻舌身意,一切的色聲香味觸法,這都是因緣所生法,這因緣所生法都是如幻如化的,不像我們執著那樣子,我們執著認為是真實的,實在都是不真實,這個是依他起。
依他起是有這件事,我們剛才那個譬喻,說是那兒有一條蛇,實在是沒有蛇的,那地方沒有蛇,只是有一條繩子,繩子是有的,不能否認這件事。這繩子是依他起,你認為是蛇,那是遍計所執。我們看這一切法認為是真實的,這是遍計執。這些都是如幻如化的不真實,是依他起。依他起是有,遍計執是畢竟空寂的。但是我們沒有修如理作意的人,這一切的境界,我們都執著是真實的,我們是在遍計執裡面生活的,我們凡夫境界是這樣子。
「此所作法,不離分別依他二性」,我們日常生活,我們的眼耳鼻舌身意,你心在動的時候,不能夠離開遍計所執性、不能離開依他起性,這兩件事你不能離開的,就是在這裡面虛妄分別。
「此二性既本無相、無生,有何作義?」這是佛法的態度。這兩件事,遍計所執性、
就是分別心,和依他起性,這兩個體性的事情。「既本無相、無生」,這個遍計所執性
是沒有體相,是沒有這件事。就是我們執著是真實的,這一切法都是假的,我們認為
是真實的,這個真實是沒有的。說我感覺那個人很丑陋、很可惡,實在沒有這回事,
是你的分別,沒有這件事,所以叫作「無相」,沒有體相。說那條蛇,蛇是完全沒有嘛!
這個譬喻非常好,很容易令我們明白,所執著的境界是空無所有的,是無相的。
這個分別性是「無相」的,是沒有這回事。這個「依他起」是有,是有體相的,
但是它也是因緣有,在本性上是畢竟空寂的,所以是「無生」,它從來是沒有生起過的。
依他起是自性空的,自性空裡面沒有生也沒有滅的,也是空無所有的。說我們日常生
活的虛妄分別,或者是作惡事,或者是作善事,你不能離開這兩件事;一個是分別,
一個依他;不能離開這兩件事。而這兩件事都是空無所有的,「此二性既本無相、無生,
有何作義?」這樣說,那裡有個有為法可得呢?有為法是沒有的,所以這有為不可得
的。
「此二性既本無相、無生,有何作義?」那裡有一個造作的有為法呢?沒有。「是
故非所作也」,所以沒有「有為法」,「有為法」是不可得的,這是結論。用這三個理由,
說「有為法」是不可得。這麼意思。
「非非所作者,此第二句遣非所作,所作既是有為、非所作即是無為」,這個「非
非所作」,是真谛三藏翻的那個《解節經》、就是《解深密經》的話,「非所作」、「非非
所作」,就是「非有為」、「非無為」這麼一個意思。現在「非非所作」,現在是圓測法
師引真谛三藏的解釋。真谛三藏的解釋和玄奘法師翻的《解深密經》用的名句不一樣。「非非所作」,就是,不是「非所作」,就是不是「無為」。「非所作」、非是有為;「非非所作」、就不是無為,是這麼一句話。 「非非所作」,這一句話;「此第二句」。第一句是「非所作」,第二句是「非非所作」。「遣非所作」,就是前面第一句已經用三個道理,來破除去這個「所作」,就是「所作」變成「非所作」了。「所作既是有為」,就是有作為,有生滅的事情。「非所作」那就是「無為」。這幾句話是圓測法師講的。 「遂以三義遣此無為」,前面是用三義來破除去這有為,這後邊就是真谛三藏他又用同樣的三種義,來破除去這個無為。
「無為亦由亂識分別故有此所作,而亂識既無,非所作亦不有;亦由亂識分別故,
有所作名,體非是實有,故不得成;既無所作之法,非所作即不得有,本以有對無,
既其無有、理自無無。」這地方標出來,「遂以三義遣此無為」前面用三個道理破除去
有為。這以下是真谛三藏也用三義來破除去這個無為。怎麼樣破法呢?
「無為,亦由亂識分別故有」,這個無為怎麼有的呢?也是由於我們的虛妄分別而
有的。這個虛妄分別怎麼會有了無為呢?是「亂識分別故有此所作」,由於虛妄分別才有有為法。「而亂識既無」,前面由三個道理說明這個亂識是沒有的。「非所作亦不有」,那麼這個「非所作」也就沒有了。「所作」就是有為,由亂識而有;亂識沒有了,所作也沒有了;所作沒有了,非所作也沒有了。
「亦由亂識分別,故有所作名」,這地方詳細解釋。前面是標,這裡是解釋。「由亂識分別,故有所作名」,這有為法,你虛妄分別,有為法才出現的。「體非是實有,故不得成」,這個有所作的名,體不是真實有,所以這個真實有是不能成就的。「既無所作之法」,這樣子,有為法就沒有了。「非所作即不得有」,那個非所作的無為,也就不能有了。「本以有對無」,原來是,有和無是相對的,若有「有」就有「無」。「既其無有,理自無無」,既然是有為法沒有了,按道理上說,無為法也沒有了。就這樣子來破這個無為法。
「二、由根本是無」。前面用那第一個理由,是亂識分別。現在用第二個理由,「由根本是無」,用這個理由。「即以所作為根本。若實有所作,可說非所作名」,「即以所作為根本」,就是先要有「所作」,若實有「所作」,可說「非所作」的名字。若實有「有為」,就可以說「無為」的名字了。
「如先有病,復稱病差」,像一個人原來是有病,後來病好了。原來有病,後來病沒有了。「病本是無,何差之有」,若是本來說沒有病,也沒有病好這件事了。這樣說,有「有為」才有「無為」;沒有「有為」也就沒有「無為」了。
「三、由法本無相無生,離有離無,本非所作、亦非非所作也」,第三理由,由法本無相、由法本無生。前面解釋過,無相就是遍計執;是沒有的,叫做無相。依他起本來是沒生,叫無生。你若能這樣體會呢,「離有、離無」,也就遠離了!有為也就不可得;有為不可得,也就遠離了無為。
「本非所作,亦非非所作也」,若通達無相、無生,那麼,本來沒有所作的有為,亦「非」有「非所作」的無為了。
「非所作者下,次兩句遣無為法」,前面「非所作」以下,次的兩句,遣這個無為法。就是先遣有為法,然後來破除這個無為法。無為法裡面也是有兩句,一個是非無為、非有為。
「初一句約三義顯無為故,雲非非所作。次一句約三義遣有為故,雲亦非所作。」,前後的道理是一樣。「初一句」,就是前面「約三義」,前面有三義,一個「亂識分別」,一個「根本是無」,又一個「無生」,有三義來破這個「無為」。就是「非非所作」,就是無為不可得。「次一句約三義遣有為」,這個有為那一句裡面,「非有為、非無為」;無為這一句後邊也是「非無為、非有為」,是這樣子。所以這個地方「次一句約三義遣有為,故雲亦非所作」,就是初一句約三義破無為,後邊一句也是約三義破有為,「故
雲亦非所作」。
「三義並不異前」,這個「約三義破有為」這三義,和前面「約三義破無為」是無
差別的。「進退終不離有為無為,故無異前辨也」,向前進、向後退,都是一樣的,進
退終不離開有為和無為,「故無異前辨也」,所以不異前面的說法。
「此即是顯不可言及無二義,所以略作此答者」,前面這一段,有為中破有為破無
為,無為中破無為破有為;這等於是兩段。這兩段合起來,就是顯示「不可言及無二
義」,有這件事,然後你才可以這樣去言說,現在沒有這件事,所以「不可言」;「及無
二義」,就是非有為、非無為。「所以略作此答者」,前面說這三義的解釋,這還是略作
此答。
「一為利根人,薄聞使悟者,不勞廣說。」這裡有兩個理由這樣解釋,第一個理由「為利根人,薄聞使悟者」,少少的聽聞了解釋,他就會明白。這樣的人,「不勞廣說」。「二、為破高心人」,第二個理由,是這個人心裡很高慢的,這個高慢人怎麼辦法來開
示他呢?「令一聞未悟,再請方解」,前面解釋不算很多,他這個人心很高慢,他可能
還是聽不懂,聽不懂呢,「再請方解」,你高慢,叫你聽不懂,你再請示一回,再給你
解釋,你才能明白。就這兩個理由,所以解釋這個道理,沒有多說。
「上來已述真谛師宗以申經意」,這下面這是圓測法師說話了。說前面這一大段文,
是說的「真谛師宗」,就是真谛三藏他所宗的、所貴重的這個智慧的境界。「以申經意」,
來申述經裡面的道理。「此地諸師大同真谛」,這個「此地諸師」,這個圓測法師這個時
候是在長安,就是這個地區的很多的法師的思想,「大同真谛」,大概來說和真谛三藏
的說法是一樣的。
「今唐本經雲」,現在我們學習這一本經,不是真谛三藏翻譯的,這是玄奘法師翻
的。玄奘法師翻的這部經裡面的言句,和真谛三藏說的不一樣。這本經裡面說:「是中
有為非有為非無為、無為亦非無為非有為」,這和真谛三藏說的不一樣,那個句子不一
樣,但是所含的義是相同的。「釋此經文諸說不同」,這個圓測法師說,解釋玄奘法師
所翻的這一段文,「諸說不同」,各式各樣的說法不一樣。這下面他說了。
「一雲、是中有為即是遍計所執,由彼所執無實法故,故不可說及無二相」,這是
有些人這麼說。「是中有為」,這個「有為」是什麼意思?「即是遍計所執」,遍計所執
的一切法。「由彼所執無實法故」,由那個人的執著,執著的都是錯誤的,不契合那個
真實法的境界。「故不可說」,所以這個是錯誤的境界,不可說。這就是根本是沒有這
件事,「故不可說」。「及無二相」,也沒有那有為相和無為相。「有為既非有為無為,無
為亦爾」,這是錯誤的執著嘛,所以那有為既然不是有為和無為。無為法,也不是無為,也不是有為,也是這樣子。「以所執故,不可說為有為無為也」,因為你執著的那個有為和無為,那就是沒有有為,也沒有無為,因為所執著的是錯誤的,就像執著那個蛇,那個蛇是沒有的。
「故下經雲:堅固執著,決定實有,有為無為,故知有為無為皆所執也」,這一品的下文,有這樣的說法:「堅固執著」,我們凡夫聖道沒有成功的時候,都是有執著心,這堅固的執著決定是有「實有的有為」,「實有的無為」。這正好是執著的意思。「故知有為無為皆所執也」,都是所執著的境界。
「一雲、此處有為無為皆是依他有為無為」,前面是一種解釋。下面這是第二種「一雲」,此處說有為、說無為,皆是指依他起說的有為、無為。「故下經雲:唯有分別所起行相」,就是有為是我們分別心現出的行相,無為也是我們分別心現出的行相,這就叫作「依他起」,就是依心分別而現起的。「為遣所執有為無為,故作此說」,這個說法,是什麼意思呢?就是為了破除去我們執著的有為無為,所以這麼說,是「分別所起行相」,這是破除我們心的執著,所以這麼說的。「是中,有為非有為非無為,無為亦非無為非有為也」,就是破除我們內心的執著。這是第二個說法。
「一雲、是中有為者,依他起性諸有為法」,這是第三個說法。「是中」說有為法,是指什麼說的呢?,是「依他起性諸有為法」,是因緣所生的一切法,那就是依他起了。
「言非有為非無為者,即非遍計所執有為無為」,文上說有為法、非有為非無為,這話什麼意思呢?「即非遍計執」,就這個有為法不是遍計執的那個有為,也不是遍計執的無為,這麼解釋。「此中意說,依他起上遣所執性有為無為,所顯真如為勝義谛」,這一段文的用意是怎麼說的呢?說依他起上,就是因緣所生法的上面,破除去所執性的有為,破除去所執性的無為,把這有為無為破除去了,所顯的真如為勝義谛。把所執的有為無為破除去以後,顯示出來的境界,就叫作真如,那就是勝義谛。「如說依他起上無所執性為圓成實」,就像經上說的,依他起上,因緣所生法上面,沒有所執著的,那才是圓成實。「不取依他以為圓成」,不是說那個依他、因緣生法是圓成實,不是。是把這個所執的依他起、圓成實破除去,所顯示的才是圓成實。「言無為者,即是圓成實性離言真如」,說無為法,究竟指什麼說的呢?就是那個圓成實性,圓成實性是什麼呢?就是離一切言說的真如理,就叫作圓成實性。「言亦非無為非有為者,即非遍計所執無為有為」是這樣意思。「此中意說圓成實上,遣所執性」,這還是解釋前面的意思。說圓成實上破除去所執的無為、破除去所執性的有為。把這個所執的無為、有為破除去以後,顯示出來的那個真如,為勝義谛,這樣解釋。「雖有三說且依第三」,前面一共有三種不同的說法,究竟那個說法是對的呢?「且依第三」,是三個說都有道理,但是以第三個說法為准。
「然無二相有其多種,不可具說,且論有為無為無二相中,諸說不同。」,前面解釋了這個意思,用三義破除有為、無為。現在這上面說有為無為,無二相,這裡面也有很多種的說法,不能完全把這麼多的說法都介紹來,「且論有為無為無二相中,諸說不同」,就是下面介紹這麼多。
「若《集論》約無取蘊以說無二,非業煩惱所生故,不可言有為」,這一段文,我認為倒是很重要,我們若明白它的大意,可以作如理作意的很寶貴的數據,所以我還是把它完全解釋一下。「若集論」,就是《阿毗達磨集論》,這是無著菩薩造的。「約無取蘊以說無二」,這「取蘊」、「無取蘊」,也就是心裡面有執著,心裡面無執著。無執著就是聖人的境界,有執著就是凡夫的境界。這個色受想行識裡面有執著心,這是我們凡夫的境界。若是雖然也有色受想行識,但是內心裡面無執著,那就是聖人。
說「約無取蘊以說無二」,約聖人來說,不執著,無所得的智慧來說無二,怎麼叫作「無二」呢?「非業煩惱所生故,不可言有為」,這個無二相,就是沒有有為相,也沒有無為相。現在怎麼叫作「不可言有為」呢?「非業煩惱所生故」,就是業和煩惱,那就是「取蘊」,由「取蘊」所生出來的一切法。現在說,不是業煩惱所生,就是沒有執著心。有業煩惱就是有執著心。「非業煩惱所生」,就是不是執著心,由無所得的智慧現出來一切法,那個法就不可以說它是有為法。這就是業煩惱所生,叫作有為法。
「隨欲現前,不現前故,不可言無為」,這個修學聖道成功了的人,他有大悲心要度化眾生,「隨欲現前,不現前故」,這件事隨其所欲,他願意它現前就現前,不願意它現前就不現前,這樣子,他還是有所作為的,「不可言無為」,就不可以說是無為。這樣說,阿羅漢入無余涅槃就是無為了,他不能夠再發生作用。這樣說得也很明白,「非業煩惱所生,不可言有為」,「隨欲現前不現前故」是大悲心、大自在的境界,是不可言無為。這不可言有為,不可言無為,是這樣講。這都是無取蘊,這是聖人的境界。
「依《攝大乘》法身五相中」,前面是依《集論》說,這下面引這個《攝大乘論》。
《攝大乘論》那上面說佛的法身有五個相貌,那裡面說,「一、轉依為相」,這個「轉依為相」,就是經過三大阿僧祇劫的修學聖道,轉變了這個阿賴耶識。這個「依」實在就是心,以心為依止處,這個心轉變它一下。我們在凡夫的時候,我們的心不清淨,這不清淨的依他起,這惑業苦的流轉。現在修學聖道,把這染污的依他起,就是染污的心,這惑業苦的境界轉變一下。怎麼轉變呢?就是棄捨這個惑業苦的境界,成就了無漏的戒定慧,就是清淨的依他起,就叫「轉依」,其實「轉依」,這句話就是修行的意思。修行就是我們凡夫相信了佛法以後,使令我們的心棄捨了不清淨的心,成就清淨心,這就叫「轉依」。就是轉變我們的內心,這叫「依」。
「二、白法所成為相」,這個法身有五個相,第一個相是轉依,由染污的依他起,轉變為清淨的依他起。第二是白法為相,就是清淨的六波羅密所成就的功德,你轉變為清淨依他起,它就是六波羅密的無量功德莊嚴,所以「白法所成為相」。
「三、無二為相」,三是無二為相,這下面有解釋,這裡不說。「四、常住為相」,四是常住為相,這常住,真如理是常住的,但是原來是和惑業苦在一起,現在把惑業苦消滅了,就是清淨的真如顯現了,清淨的真如是常住的,叫「常住為相」。由於大悲心,無窮無盡的度化眾生,所以是常住的。這「常住無相」。
「五、不可思議為相」,五是不可思議為相,不可思議是什麼呢?這個清淨真如,你無分別智現前的時候,這個境界是不可思議的。
「第三無二,論有三義」,這個第三,叫作「無二為相」這句話怎麼講呢?「論有三義」,這《攝大乘論》上有三種解釋。
「一是有無無二;二是有為無為無二;三是一性異性無二」,有這麼多的無二,有三義無二。「謂有為無為無二為相者」,但是現在這位圓測法師,引這段文,那個「有無無二」不是這裡的本意,所以他不管它了。就是解釋這個「有為無為無二」是什麼意思。「謂有為無為無二為相者」,「由業煩惱非所為故」,不是業煩惱所創造的,所以叫作「不是有為」。「自在示現有為相故」,又有大悲心,這位聖者有大悲心,他自在的示現,應以何身得度者,即現何身而為說法,那個大自在的境界,你不能說它是無為,它還是有為的。所以這兩句話合起來就是,「有為無為無二」,就是也不是有為,也不是無為,所以叫作無二。
「今此所說,非遍計所執生滅等有為」,在這裡怎麼解釋這個「有為無為無二」呢?這裡是解釋說,「非遍計所執生滅等有為」,遍計所執就是凡夫境界,凡夫的分別心,就在這有生有滅的有為法上作種種執著。現在是說,「不是遍計所執生滅等有為」,所以叫作「非有為」。「非遍計所執無生滅等無為」,說遍計所執,如果是不學習佛法的人,那只是在生滅上有所執著。我們學習佛法,還沒得聖道的時候,在無為上也有執著,是「遍計所執無生滅等無為」。
如果你在修止觀的時候,觀一切法空不生不滅的時候,這個不生不滅的境界,在內心裡面顯現出來,執著「喔!我現在見到真如理了」,其實也是執著。現在說「非遍計所執無生滅等無為」。前面,也不是有為、也不是無為,是這麼解釋;「故言非有為非無為也」。
「即此離言無二體性即是真如」,這個非有為非無為是無二的體性,這個無二的體性是離一切言說相的,「即此離言無二體性」就是真如,這是佛所證悟的真如。
「是故《無上依經》說」,前面是引《攝大乘論》,這底下又引《無上依經》。《無上依經》說:「如來界有五種功德」,「如來界」就是佛所證悟的那個法界,就是清淨真如了,有五種功德。第一種是「不可說相」,是離一切言說相的。這個分別心在一切名相上,就會說話。現在在這個如來界這個地方,沒有名相,所以「不可說相」。二是「無二相」;三是「過覺觀相」,如來界這個地方沒有差別相,所以「無二相」。「過覺觀相」,這超過了分別心的境界。四是「過一異相」,也超過了是一、是異,都是不可以說的。五是「一切處一味相」,這個一切處是無差別相,這叫作「一味相」。「乃至彼雲:一切法藏無變異故,名為如如」,「一切法藏」,這個「藏」就是如如理,如如理能生出一切法來,能生出無量義來,這無分別的境界,能夠演變出來無量無邊的佛法,所以叫作「法藏」,但是它又離一切相的。這個「一切法藏」也就是諸法如,它是「無變異故」,沒有差別的,若有變異就是有差別了。故「名為如如」,這個有為法是有生滅變化,無為法是沒有生滅變化,是「無變異」,那就是「如如」,「一切法藏」就是「如如」,就是一切法都是「如」。
「無顛倒故,名為實際」,這個「如如」,是沒有顛倒的,我們虛妄分別是顛倒,「如如」上沒有這一切顛倒的境界,所以叫作「實際」。沒有顛倒的無分別的境界是真實的境界,所以叫作「實際」。「過一切相故,名為寂滅」,超過一切分別相,那就是離一切相,所以叫作「寂滅」。
「聖人行處,無分別智境界故,名第一義」,聖人的無分別智的境界,聖人的心所行的境界是無分別智的境界,故名叫作「第一義」,就是最殊勝的。「阿難,是如來界,非有非無、不染不淨、自性清淨。」這結束這一段文。這是《無上依經》,佛招呼阿難,這佛的境界,不可以分別他是有,也不可以分別他是無。也不是分別的染污的境界,也不是分別的清淨的境界,它本身離一切分別,名之為自性清淨。
「此經下雲:佛說離言無二義甚深,非愚之所行」,這個經下面的文說,佛說這個離言的境界是無差別的,是特別的甚深,不是愚人的分別心所行的境界。「故知離言真如為體。」
「問:若爾《大品》所說如何會釋?」若是這樣解釋這一段文,那《大品般若經》就是《摩诃般若波羅密經》所說的道理,和這一段文,怎麼樣會合解釋呢?「故二十九雲:」,所以《大品般若經》上說:「須菩提白佛言:何等是有法?何等是無法?佛言:二是有法;不二是無法」,佛說有差別的就是有所得法,「不二」是無差別,無差別的境界是無所得的境界。
「《大智度論》九十五雲:二法名各各別相」,每一法有每一法的別相,此法和彼法不同,這就是別相。「不二法名一空相」,無差別的境界就叫作「一空相」,這個空就是沒有我們所分別的境界。「以是一空相破各各別相」,以無所得境相,來破除各各有所得的差別相。「又《大品經》二十九雲:諸法平等,所謂無相」,「諸法平等」一切法無差別,就
是「無相」,這個「無相」就是沒有我們所分別的那個相,我們認為這個法是平等相,
實在那個法本身上,平等相是不可得,我們說它平等相,是你內心分別它是平等,你
內心一分別,平等即非平等了。所謂「無相」。「須菩提白佛言:是平等為是有為法?
為無為法呢?佛言:非有為法非無為法。何以故?」,什麼理由是這樣呢?「離有為法,
無為法不可得」,若沒有有為法的時候,無為法也是不可得的,這和前面文道理一樣。「離無為法、有為法」也是「不可得」的,因為它們是相對的。「須菩提,是有為性、
無為性,是二法不合、不散」,這兩件事,有為法和無為法這兩件事,也不合在一起,
也不是分開的,就是沒有有為法,無為法也不可得,所以「是二法不合不散」,「無色、
無形、無對、一相」,沒有色,其它的受想行識,也沒有形。「無對,一相」,沒有此法
和彼法相對這件事。沒有這一切法,就是「一相」了,其實「一相」就是「無相」的
意思。
這「無相」可以作兩個解釋:一個是那件事沒有你分別的那個相;你分別它是白
的,你分別它是黑的、是長、是短、是高、是低,這個長短高低是你內心的分別,那
件事上沒有這件事,所以叫作「無相」。「佛以世谛故說,非以第一義故」,這樣講,說
那件事是無相,這還約世俗谛上來解釋的,不是約第一義谛來說,若是約第一義谛來
說,「無相」也是不可講的。「具說如彼」,如彼《摩诃般若波羅密經》。
「解雲:此勝義谛,用如為體」,這個「解雲」就是圓測法師他說了,「此勝義谛,
用如為」它的「體」,什麼叫作「勝義谛」?就是「諸法如」是勝義谛。「而言無者,
以遣所執故說無言」,而言說這一切法「無相」,說「無」者,是「遣所執故」,來破除
去你的執著心,你執著它是無,你那個無也是不對的。「故說無言」,所以說「無相」,
就是破除你的執著,叫作「無」。
「據實非無故」,若是根據諸法實相來說,你說有不對,說無也是不對的,「故下經
雲:一切諸法皆無自性者,通據三性,密意說無」,說一切諸法都沒有自性,它本身是
無言,它沒說它是白,也沒說它是黑,也沒說它是有、是無;我們就分別,它是「無
相」,那都是不對的。說「一切諸法皆無自性者,通據三性,密意說無」,這是通據遍
計所執、依他起、圓成實,密意說,那裡面有一個深意,說是「無」,是這個意思。「非
實全無」,不是真實的,它是「無」,那個「無」是我們心的分別,是這麼意思。
「此一切法無二觀門,即是唯識性觀」,這一切法都是無差別的境界,這個無差別
是一個門,從這個門入進去,是離一切分別相的,這就叫作「唯識性」的止「觀」。
「或三中圓成實觀」,「三中圓成實觀」,就是遍計執也是觀,依他起也是觀,圓成
實也是觀。而這裡面說「三中」,單獨指圓成實觀。
「三無性中勝義無自性觀」,勝義無自性,遍計執是無性,依他起是無性,圓成實
也是無性。無性中,勝義無自性觀是最圓滿的。
「真谛師雲:即是分別無相觀」,實在這個意思,說三性有三觀,實在只是一個「分
別無相觀」,就是遍計所執無相觀。「或依他無性觀,義如別章」,或者說依他起無性觀,「此中應說不二法門、八不中道」,說這個《維摩經》的不二法門,或者說是《中觀論》的八不中道,這樣講和這個意思都是通的,但是這裡面不解釋了。這不二法門,八不
中道,其它的地方有解釋,這裡不解釋了。
辛三、菩薩征問(分二科)壬一、標問答者
如理請問菩薩,復問解甚深義密意菩薩言:
這是第三段「菩薩征問」第三段,前面的兩段,我們學習過了,這第三段啊,菩薩再問;菩薩征問分二科,第一科是標問答者,第二科是乘前征問。「如理請問菩薩」,這是標出來問者,這位菩薩他請問,請問誰呢?「復問解甚深義密意菩薩」,還是問這位菩薩,這是把問者和答者標出來。
壬二、乘前征問
最勝子,如何有為非有為非無為?無為亦非無為非有為?
下面是第二科乘前征問,就是因前面的標,而這裡正式地提出來所問的問題。
「最勝子,如何有為非有為非無為?」,這是這個請問的這位菩薩,贊歎那個回答
的那位菩薩名之為最勝子。「最勝」是佛是最殊勝的,佛有無量無邊的勝德,他是佛的
弟子,所以「最勝子」,或者說他有勝德,稱之為「最勝子」。
「如何有為非有為非無為?」前面你說:「有為也是非有為非無為」,這個道理我還
不明白,怎麼叫作有為非有為非無為呢?請你再解釋解釋我聽,這是提出一個問題。
下面呢,「無為亦非無為非有為?」,前面說無為,怎麼無為亦非無為非有為呢?要請
你再解釋給我聽,提出這麼二個問題,那麼這是提出來問題。
辛四、廣釋 (分二科)壬一、明說之由序
解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰:
下面是第四科廣釋,就是詳細地解釋:這個不是有為也不是無為,不是無為也不是有為的道理。廣釋這裡分二科,第一科、明說的由序,前面先有一個序,沒有直接說到解釋,就是這幾句話「解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰」,這幾句話就是序。下面第二科就是依問正答。
壬二、依問正答 (分二科)癸一、釋有為無二相 (分二科)
子一、遮三相 (分三科)丑一、遮有為相 (分三科) 寅一、明有為是佛假說
善男子!言有為者,乃是本師假施設句。
回答這一科裡面分二科,第一科是釋有為無二相,就是先解釋這個問題。這一科
裡面又分二科,第一科是遮三相,又分三科,第一科是遮有為相,就是破除去這個有
為相的真實性。又分三科,第一科是明有為是佛假說,它怎麼不真實呢?是方便假立
名言這樣表示的,所以它不是真實。
「善男子」這是那個回答的菩薩說:「言有為者,乃是本師假施」的一個言「句」。
前面解釋過,這有為就是一切因緣生法,那麼叫作「有為法」,它是有生滅變化的。「乃
是本師假施設句」,說這句話是本師方便安立的一句話。
這個「本師」,在《圓測疏》上的解釋:第一種解釋,就是劫初的時候,這「劫初」
這句話呢,有成、住、壞、空四個劫,應該是住劫之初。這個世界成就了以後,有眾
生在這個世界上居住了,那個住的之初、開始的時候,那個時候這個世界上也有外道,
那個外道是很聰明的人,他也會說出這句話的,說是這些「有為法」這句話,他假施
設的,那麼這是一種解釋。第二種解釋呢,是指我們的釋迦牟尼佛說的。釋迦牟尼佛
說:「一切法裡面有一類法,是屬於有為法,就是因緣所生法」而這件事呢,這一切法
嚴格地說,都是畢竟空寂地,是沒有,但是本師假施設成有為法,對我們這樣子開示,
所以叫「假施設」的一句話。
這個「假施設」這一句話,我想我們再多說幾句好不好?多說幾句喔!我們根據
這個《中觀論》來說,《中觀論》說是:「緣所生法,我說即是空,亦名為假名,亦名
為中道義」。「因緣所生法,我說即是空」這個「空」,就是沒有這件事。沒有這件事,
怎麼有這件事呢?是因緣有的,就是這麼意思。我們這麼講,應該就算是講完了,這
個道理就是講完了,但是我感覺雖然是講完了,但是我們還感覺不出來有什麼意思,
感覺不出來有什麼意味,我以前應該是在這裡講過,我在北院也講過、在這裡也講過。
我講過是講過,你若不再憶念、你不再思惟,就是忘記了,我現在雖然說:「一切法的
本性是沒有的」,這也就是這一句話而已,你還感覺不到這個無有,感覺不到這個「空」
的意思,你不能有感覺。
我現在再重說,我們現在是在房子裡邊。我剛才說:「我說我重說我以前說過的這個話」。我們現在事實上,我們是在房子裡面住,不是在房子外邊,但是你現在這樣想:「你不在房子裡邊,你是在房子外邊」,我說這句話是假想,假想你現在在房子外邊坐,
在房子外邊。在房子外邊的空曠的地方。你假想你在那個地方,隨你意,你願意坐著
也好、願意站在那也好,假想在那裡;但是你不要想你在房子這裡,假想你在房子外邊。我希望你們按照我的這句話,就是這樣想,你不要只是聽懂這句話,你就照我這句話這樣觀想,你在外面那個空曠的地方。在那個地方的時候,你無眼耳鼻舌身意、無色受想行識,那個地方什麼也沒有,一個空曠的在那裡。在那裡你就想啊,你的身體是在房子裡頭,在屋子裡邊的,你這樣想:「在那裡什麼也沒有,無眼耳鼻舌身意、無色受想行識,是個無的境界」。
這句話正好就是「因緣所生法,我說即是空」的意思,正是這個意思。這個我的眼耳鼻舌身意,我的色受想行識是因緣所有,這個因緣所有的這個身體,現在是在房子裡邊,我在外邊,外邊是無眼耳鼻舌身意、無色受想行識的,是這麼一個境界。這麼一個境界的時候,這有什麼意思呢?為什麼要這麼想呢?
我們讀《中觀論》的時候,它常說:「因緣所生法,它是自性空」,叫作自性空。這「自性空」怎麼講?這自性是對他性說的;這個身體是他性有,就是依他起。我們人間的人和天上的人又不同,就是依據父母的幫助,加上自己的業力,才有身體,這是依他有。你若是不靠他,你自己是無有少法可得,那麼就像你現在在假想你在外邊,什麼也沒有。這個時候是無色受想行識、無眼耳鼻舌身意,是無所有的,那就叫作「自性空」,就是這麼意思。每一個人都是這樣子,每一法也都是這樣子,這個世界也是自性空,它也是因緣有,它也自性是無有的,都是自性空,就是這麼回事。那每一法都沒有的,每一法都是本性空的。
現在佛說:「乃是本師假施設句」,由這個「假施設」,就是你的業力假施設出來有一個眼耳鼻舌身意,假施設出來一個色受想行識,是這麼意思。說「言有為者,乃是本師假施設句」。說我原來我有了身體,我自性空,是沒有這個身體;但是有!是假施句,就是你的業力假施的,「假施句」這個地方還沒有名字,佛陀告訴你:「此是色、此是受想行識、此是眼、此是耳鼻舌身意」,就假施設一個名句,假施出這麼一句話來,就是這麼意思,說「言有為者,乃是本師假施設句」。
剛才說這個觀,做出世觀啊,假設你有止的力量,你還有觀的力量呢,你得無生法忍的能力,就開始有一點了。什麼叫作「自性空」?就是剛才在講的,就是一切法都是這樣自性空。「乃是本師假施設句」,這個「假施設」呢,有二種:假施設這件事、假施設這個言句,這是二種。現在這裡應該包括這兩句話、二種,「乃是本師假施設句」。所以言有為者,乃是本師假施設的一個名句、一個名言,就是這麼回事。若是說是不假設這個言句,只有那個假施的事,而那個事也不真實的。這是第一科遮有為相分三科,第一科明有為是佛假說的。下面第二科。
寅二、辨異生等執假為實
若是本師假施設句,即是遍計所集言辭所說。
這是第二科辨異生等執假為實。「若是本師假施設句」,我們的老師他為了開導我們,他假設這麼一個句,此是色、此是受想行識、此是眼耳鼻舌身意,各式各樣假施的言句。「即是遍計所集言辭所說」,我們聽見了這句話呢?因為我們只是聽見這句話啊!我們這個聞慧還不具足,更沒有思慧和修慧啊!所以我們就是執著,就「遍計所集言辭所說」。佛的這個言辭所說的是假施設,我們在這裡是普遍地執著,認為是真實的,不是假施設,我們認為是真實的,是這樣的意思,這是第二科辨異生等執假為實,是這樣講。
「遍計所集言辭所說」,就是佛只是說這麼一句話,聽到我們耳朵裡,入到我們心裡面,就執著是真實的了,就是我們不知道它是本性空。就是我們有二個不知道:一個是不知道本性是無眼耳鼻舌身意,畢竟空寂的,不知道;也不知道都是假施設的。這是第二科,下面是第三科。
寅三、辨非實有結非有為若是遍計所集言辭所說,即是究竟種種遍計言辭所說,不成實故,非是有為。
這是第三科。第三科是辨非實有結非有為。「若是遍計所集言辭所說」,這個佛假施設這一句話呢,聽到我們的心裡面呢,我們就在這裡執著,那就認為是究竟的了,認為它是真實的。究竟是真實的意思,就認為它是真實的。這個「種種遍計言辭所說」,那不只是一樣事,各式各樣的事,我們都認為是真實的。認為是真實的,原來是佛是假施設,這「有為」是假施設,是虛妄地,但是我們認為是真實的,我們認為真實是不對的,是「不成實故」,不是真實的,所以也不是真實的有為法,「非是有為」,不是真實的有為法。這是第三科遮有為,這一段遮有為說完了。這有為法是虛妄地,我們認為是真實的,認為是真實的是錯誤的,不是真實的有為,是這樣意思。下面第二科遮無為。
丑二、遮無為
善男子!言無為者亦墮言辭
這二科遮無為,說無為法呢,說無為呢?「亦墮言辭」,也是系屬於,也是佛本師假施設句。「若是本師假施設句,即是遍計所集言辭所說」。若是「遍計所集言辭所說」,即是「究竟種種遍計言辭所說,不成實故,非是無為。」和前面有為是一樣的,也是
這樣說。這是第二科遮無為,下面第三科遮非有為非無為相。
丑三、遮非有為非無為相
設離有為無為少有所說,其相亦爾。
這是第三科。「設離有為無為」,前面也是遮有為了、也遮無為了,都不是真實的。但是我們眾生的執著心非要執著不可,把有為、無為破了,另外又執著。假設是離開了有為、離開了無為,另外「少有所說」的,那也是亦墮「本師假設句」,也是「遍計言辭所說」,即是「究竟種種遍計言辭所說,不成實故」,也是這樣破,也破除去這句話。
這個在《圓測疏》上就提到這個犢子部。小乘佛法裡面有二十部派,其中有個犢子部。犢子部他執著五法藏,五法藏就是有過去世的法藏、現在世、未來世這三世的法藏,三世就是有為法,這是三法藏。再加上無為法藏,這是第四個;還有個第五個法藏,就是不可說。這個不可說什麼意思呢?就是他執著有個我,執著有常住的真我,但是不能這麼說,所以叫作不可說。那個不可說呢!怎麼叫不可說這個我是三世的有為法,也不可說是非三世的無為法,不可說,這叫作「少有所說」,是這個意思說的。如果你執著有我而是不可說的話,也一樣,也是假施設句,也都是不真實的,是這樣意思。這是破了這三種。
子二、釋通伏難示正道理 (分三科)丑一、標宗總答
然非無事而有所說。
這是第二科釋通伏難示正道理。第一科是遮三相,現在第二科,釋通伏難示正道理,這意思這裡面有個伏難,伏者藏也,藏在裡面有一個問題,隱藏在裡邊。這個問題是什麼呢?即然這個有為無為、非有為非無為,都是假說的,你說了以後我們就執著,那根本你不要說就好了嘛!何必多這麼一條麻煩呢?這裡有這麼一個難問。
現在說「然非無事而有所說」,這個是本師假施設句。本師的假施施設句「有為無為、非有為非無為」,這是本師假設的。為什麼要假施設呢?「然非無事而有所說」,不是沒有原因去說這句話的。說這句話,假施設這些語言是有原因才宣說的。
丑二、菩薩反诘
何等為事?
有什麼原因,你說說我聽聽,就是這麼意思。這是第一科是標宗總答,「然非無事而有所說」這句話是標宗總答,就是立出來這個理由,總答這個問題,就是有原因才說出來的。第二科,菩薩反诘,提出問題的菩薩,就問這個回答的菩薩有什麼理由?就這樣問。下面第三科,菩薩正說,就回答這個菩薩,正式解答這個問題。
丑三、菩薩正說謂諸聖者,以聖智聖見離名言故,現正等覺,即於如是離言法性;為欲令他現等覺故,假立名相,謂之有為。
這是這麼回答。這個回答是這樣說:「謂諸聖者」,就是已經斷惑證真的聖人,斷除這一切煩惱,有無漏的戒定慧,沒有這個染污法的污染,這是聖人。聖人他和我們凡夫不一樣,他有「聖智」、有「聖見」。「聖智聖見」都是離名言的,這個「智」是當個決擇講,或者是當一個決斷講。「見」當個推求講。但是我在想是「離名言」,有名言心才能推求,有名言你心裡面就可以分別,推求還是內心的分別的意思。所以現在這個地方「聖智聖見」都是無分別的意思,這個聖見就是這個無分別的智慧,能照見第一義谛、照見那個離言法性的時候,是無分別的境界,就叫作智、就叫作見。智也是無分別的意思,通達第一義谛,智當通達講,通達第一義谛叫作聖見,但是這個通達是無分別,所以叫作見,或者這麼說。
「離名言故」,聖見也好、聖智也好,他去照見這個第一義谛是無分別的。名即是言,你要說話,非要有名才能說話,所以名就是言,現在離名言,就是不說話。有名言,你內心就有分別;離名言,內心也沒有分別,就是內心也無分別,但是也不說話。就是你的聖智智見,照見第一義谛的時候,是無分別的,離名言是無分別的意思。聖人所以成為聖人,就是他和第一義谛相契合了,相契合的時候是沒有名言的。
是「現正等覺」,這個時候他也不是過去,也不是末來,就是現在,他現覺、等覺第一義谛,是這個意思,這叫作現覺、等覺。這個等覺第一義谛,而這個第一義谛就是離言法性。
「即於如是離言法性」,佛這樣、這聖人這樣子「現正等覺」之後,他就解脫了一切生死的苦惱,就得大涅槃了,佛這樣成功了。一切聖者這樣成功以後「即於如是離言法性,為欲令他現等覺故」,佛自己這樣成功了,佛就有大悲心,前面是說佛有大智能,這下面就佛有大悲心。對於他自己覺悟了這個離言法性了,所以「為欲令他現等覺故」,為了想要、願意一切眾生,「令他」,他就是一切眾生,也現等覺,離言法性。要度化眾生怎麼辦呢?就是「假立名相,謂之有為」,就是方便的立出這一句話來,這叫作這是有為法。這有為法能幫助眾生能夠現等覺,離言法性。有這樣的好處,所以佛就假施設這句話、假施設這有為法這一句話。
「然非無事而有所說」,前面是「言有為者,乃是本師假設句」,那為什麼找這個麻煩呢?做這個事干什麼呢?佛為了度化眾生,能令眾生現覺離言法性,為了這件事而為眾生說法的,是這麼意思。但是為眾生說法的時候,眾生他是一個凡夫,還沒有得解脫啊!他聽見什麼法、遇到什麼事情,他都是執著真實,執著真實就違背了佛的本意,是這個意思。
這是前面第一段,釋有為無二相這一科說完。下面說第二科,釋無為無二相,無為也是非無為、非有為,所以叫作無二相。分二科,第一科,立三相,就和前面說那個遮三相是一樣的,破除去這三相。歷三科,第一科,遮無為相,又分三科。第一科是明無為是假說。
癸二、釋無為無二相 (分二科)子一、歷(遮)三相 (分三科)
丑一、遮無為相 (分三科)寅一、明無為是假說善男子,言無為者亦是本師假施設句。
這是這位菩薩招呼這個請問法的菩薩,稱之為「善男子」。「言無為者」這句話,「亦是本師假施設句」。這和前面一樣,也是佛陀為了利益眾生假施設的這麼一句話,叫作無為,就是非因緣所生,是無生住滅,離一切相的,這是叫作無為,這是本師所假施設句,這是第一科。下面第二科,依佛假說執為實有。
寅二、依佛假說執為實有
若是本師假施設句,即是遍計所集言辭所說。
這本師說法的時候,他心裡面無分別住,沒有執著心,是假施設一句話出來,但是在眾生聽來呢?「即是遍計所集言辭所說」變成有執著的事情了。現在第三科辨非實有結非無為。
寅三、辨非實有結非無為若是遍計所集言辭所說,即是究竟種種遍計言辭所說,不成實故,非是無為。
那你還是你的執著了,不是無為法了!
丑二、遮有為相
善男子,言有為者亦墮言辭。
這下面第二科遮有為相。解釋無為的無二相裡邊,分三科,第一科是遮無為相,已經說過了,現在第二科遮有為相。「言有為者亦墮言辭」這和前面一樣。「乃是本師假設句,若是本師假設句,即是遍計所集言辭所說,若是遍計所集言辭所說,即是究竟種種遍計言辭所說,不成實故,非是有為」也是這樣解釋。這是第二科。
丑三、遮非無為有為相
設離無為有為,少有所說,其相亦爾。
下面第三科遮非無為有為相。「設離無為有為,少有所說,其相亦爾」,這也和前面也是一樣。
子二、釋伏難示正理 (分三科)丑一、標宗總答
然非無事而有所說。
「然非無事而有所說」,這是也是一樣。前面是第一科是遮三相。下面第二科解釋,釋伏難示正道理。「設離無為有為,少有所說,其相亦爾」,也是一樣。分三科。第一科是標宗總答。就是「然非無事而有所說」這是丑一,這是第一科。下面第二科。
丑二、反诘
何等為事?
這是第二科,下面第三科
丑三、正說(分二科)寅一、明諸聖離名言
謂諸聖者,以聖智、聖見離名言故,現正等覺,
第三科正說,正式回答這個問題。又分二科,第一科是明諸聖離名言故,取正等覺,這是第一科。「謂諸聖者,以聖智、聖見離名言故,現正等覺」這和前面也是一樣,
寅二、為令他故假立名相
即於如是離言法性,為欲令他現等覺故,假立名相,謂之無為。
這是第二科,為令他故,假立名相。這和前面意思也是一樣。
辛五、重征 (分二科)壬一、征問由序
爾時如理請問菩薩摩诃薩,復問解甚深義密意菩薩摩诃薩言:
這是第五科重征。重征又分二科,第一科征問的由序。就是說出來問者、答者的名字,這就叫作由序。下面是第二科是正征問
壬二、正征問最勝子!如何此事,彼諸聖者,以聖智、聖見離名言故,現正等覺,即於如是離言法性,為欲令他現等覺故,假立名相,或謂有為,或謂無為?
這就正式的提出這個問題,當然這個意思就是前面是這麼講,我還是沒有明白,你再給我解釋、解釋,是這個意思。
辛六、舉喻重說 (分二科)壬一、明說之由序
解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰:
第五科是重征,現在第六科舉喻重說,舉出一個譬喻,重新的宣說這個道理。這裡邊分二科,第一科明說之由序。「解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰」,這是由序。
壬二、依征廣說 (分三科)癸一、舉喻重說 (分三科)
子一、幻師幻事喻 (分二科) 丑一、總明幻事(分四科) 寅一、明幻師善男子!如善幻師,或彼弟子,
第二科依征廣說,隨順他提出的問題,詳細的解釋。又分二科,第一科是舉喻重說,舉出一個譬喻來,但是還是說這個道理。分出三科來,第一科是幻師幻事的譬喻。又分二科,第一科是總明幻事。分四科,第一科是明幻師。
「善男子!如善幻師,或彼弟子」,這是舉一個幻事的譬喻,第一段,先說明這個幻術師。幻術師有二個:一個是老師,一個是弟子。「如善幻師,或彼弟子」,在這裡這是一個譬喻,怎麼樣譬喻呢?簡單的說,可以作兩個解釋,一個解釋這個幻術師、這個老師,譬喻煩惱,譬喻我們內心的煩惱。「或者彼弟子」,彼煩惱發動的時候,有了業,造了業;或者是「如善幻師」是譬喻因,「或者彼弟子」是譬喻果,有不同的解釋,這是「如善幻師,或者彼弟子」。這是第一段,第一段明幻師。第二科顯幻處。
寅二、顯幻處
住四衢道,
這幻術師帶領他的弟子,就是有這麼一個大的集會,演他的幻術的這種境界,在什麼地方呢?這是顯幻的地點。在四衢道這個地方。這「四衢」這個「衢」,四達之路叫作「衢」,東西南北都通達的這個地方叫作衢,所以叫作四衢道,在四衢道這個地方,在這裡來變現這個幻術,是這樣意思,這是一個譬喻。
若是在法上譬喻什麼呢?有幾種解釋:若是我們凡夫這個煩惱的活動的地點,就
在色受想行這個地方,在色受想行這叫作四識住。色受想行識這是五蘊,五蘊最後這個識,這個識在什麼地方活動呢?在色受想行這地方活動,所以這四個、這四法,是這個識活動的地方,就是我們造善業也好,造惡業也好,或者是你修這個出世間的聖道也好,你就在你這個色受想行這個地方活動,所以就是四衢道。
如果這個幻術師、幻術弟子,若是指佛菩薩說呢?佛菩薩那就在苦集滅道這個地方為我們說法,也可以這麼解釋。若是我們自己用功修行,那就在這個四念處這個地方,這四衢道指四念處,在四念處這裡來修學聖道,這麼解釋。這住四衢道是第二科,第二科就是顯幻處。
寅三、辨幻所依
積集草、葉、木、瓦礫等,
下面第三科「積集草、葉、木、瓦礫等」,這是第三科辨幻所依,這是說你依靠什麼東西來變這個戲呢?來唱這個戲呢?就是依止這個「草葉木瓦礫等」。
這個「草葉木瓦礫等」這是個譬喻,譬喻什麼呢?就譬喻我們這個識,這個幻術師譬喻我們的煩惱,但是也可以譬喻我們的識,譬喻我們的阿賴耶識,也譬喻我們的前六識和第七識,阿賴耶識是幻術師,其余是幻術師弟子,也譬喻這樣也可以。
這個「積集草葉木瓦礫等」,這「草葉木瓦礫」譬喻什麼呢?這「草葉」柔軟一點,譬喻我們做善業造成的種子,善業種子。「木瓦礫等」譬喻我們造惡業所成的種子。惡業的種子、善業的種子。我們的識在活動的時候,在色受想行識這兒活動的時候,造成了業力的種子。「積集草葉木瓦礫等」,就是我們這個識在色受想行識這兒活動的時候,就成就了、積集了很多的,或者是善業的種子、或者惡業的種子,這麼解釋。
寅四、總明幻事
現作種種幻化事業。
這是第四科總明幻事。就是在四衢道這個地方,也就是我們的識,或者我們的煩惱和業力,在這個色受想行這個地方,造了善業或者做了惡業。「現作種種幻化事業」,什麼幻化事業呢?
丑二、別明幻事所謂象身、馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種財谷庫藏等身。
「所謂象身、馬身、車身、步身」這是四種兵,象兵的身、馬兵的身、車兵的身、或者步兵的身。依據這個「草葉木瓦礫等」變現出來這個軍隊、變現出來這個四種軍隊。還變現出來「末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種財谷庫藏等身。」,變現出來這些事情。前面這個「象身、馬身、車身、步身」,就是譬喻變現出來有情、有情物。「末尼、真珠」這以下變現出來無情物。就是變現出來有情、變現出來無情。
這是「現作種種幻化事業」這句話是總說的。下面「象身、馬身、車身、步身」這一行是別說的,這就譬喻什麼呢?譬喻我們這幻術師和弟子,那就是我們的識,把煩惱也在裡邊了,這個識有了煩惱活動的時候,栽培了很多的善惡業的種子,由這種子去得果報,就是「象身、馬身」這些。這些果報,就是或者是得有情的果報,或者是無情的果報;或者是屬於是善業的、或者屬於惡業的果報。
這樣說呢,這個「如善幻師,或彼弟子」這是屬於煩惱;「住四衢道,積集草葉木瓦礫等」,這是業力;「現作種種幻化事業,所謂象身、馬身」,這是得果報,也就是苦,惑業苦,是這樣,這麼譬喻。
子二、愚者執實喻 (分五科)丑一、明能執人
若諸眾生愚癡、頑鈍、惡慧種類,無所知曉,
這下面第二科。前面第一科幻師幻事的譬喻說完了。這下面第二科愚者執實喻,第三科是悟者覺妄喻,現在說這個愚者執實喻。
「若諸眾生愚癡、頑鈍、惡慧種類,無所知曉」,若是在這個世界上的這些眾生,沒有遇見三寶,他沒有智慧,是「愚癡、頑鈍」。這「愚癡、頑鈍」可以做幾種譬喻:就是這個一闡提,一闡提不相信善惡果報的人,就是一闡提的眾生。這個「惡慧種類」,「惡慧種類」這是聰明的凡夫,就是些外道、外道這些人。或者說「愚癡」就是煩惱的體性;「頑鈍」是煩惱的作用。這個煩惱有愛煩惱,愚癡的煩惱;「惡慧種類」譬喻這些有邪知見的這些人,邪知邪見比較有智慧,但是惡慧,這道理還是不附合道理的這些諸見,這是這麼譬喻。惡慧的種類,是各式各樣的,有常見、有斷見,各式各樣的知見。總而言之這二類的眾生,都是「無所知曉」,不明白這個惑業苦的如幻如化的境界,都不明白,這是第一科明能執著的人,能執著的人,就是指一般的沒有學習佛法的眾生,是這樣子。下面第二科顯所執境。
丑二、顯所執境
於草、葉、木、瓦礫等上諸幻化事,
這是第二科,這個「葉、木、瓦礫等」這前面說過,這是指善惡業說,善業的種子、惡業的種子,就是我們內心的造作,造作了很多的業力。「上諸幻化事」,就是業力所得的這果報,所感得的果報,就是「象身、馬身、車身、步身」這些事情。
丑三、正辨起執見已,聞已,作如是念:此所見者,實有象身,實有馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種財谷庫藏等身。
這是第三科正辨起執,是所起的執著。「見已,聞已」,這個「見已」就是聰明的這些外道;「聞已」就是他的弟子笨的,要聽別人,聽他老師的講解,見到這些事情,這些事情「作如是念」,他心裡面是這樣想,「此所見者,實有象身,實有馬身、車身、步身」,所看見的這些境界,就是由內心的活動,造了很多的業力,由很多的業力得很多的果報,就是看見這些果報的事情。「實有象身、實有馬身、車身、步身」,認為看見的這些正報,都是真實的,不知道都是假的,不知道。「末尼、真珠」這以下是依報的境界。正報、依報,看見這些境界,不知道都是業力的變現,都是虛妄不真實的,也更不知道是自性空的,不知道這些事情。
丑四、依(因)執起說
如其所見,如其所聞,堅固執著,隨起言說:唯此谛實,余皆愚妄。
這是第四科是依執起說。「如其所見,如其所聞」,他自己有智慧,看見這些依正二報這些果報;, 「如其所聞」,這些笨的人,要聽老師講的這些人,他們雖然有聰明、有愚鈍的不同,但是同樣的都有堅固的執著,認為這都是真實的,不知道都是虛妄的,堅固的執著是這樣子。「隨起言說」,隨順他的執著,他還會向別人講:這都是真實的。「唯此谛實,余皆愚妄」,唯獨他所見的這是真實的,別的人說:「那都是如幻如化啊!都是如夢啊!都是假的啊!」說那些人是愚癡人,他們說的不對。
丑五、勸彼重觀
彼於後時應更觀察。
這是第五科勸彼重觀。這些事情認為它都是真實的,但是後來這件事都變化了、都無常了,改變了。若是真實的,為什麼還會無常變化呢?所以你應該再考慮考慮,再思惟、再觀察那都不是真實的啊!你應該這麼樣覺悟才對的,那麼這是指這個我們的惑業苦的變現,就像幻術師變現、變化出來的事物似的,都是不真實的,用這樣的譬喻叫我們覺悟都不是真實的。
子三、悟者覺妄喻 (分五科)丑一、明能悟人寅一、辨能悟人寅二、起悟近緣寅三、正明悟體
若有眾生非愚非鈍,善慧種類,有所知曉。
這下面是第三科悟者覺妄喻,覺悟的人知道不是真實。分五科,第一科能悟的人。
「若有眾生非愚非鈍,善慧種類,有所知曉」,若有的眾生啊,他遇見佛法了,遇見佛菩薩來開導這件事。而他本身呢,多少生來有所栽培,他不愚、也不鈍,愛煩惱也不是那麼重,見煩惱也不是那麼重,他有在佛法裡面栽培的智慧。那「善慧種類,有所知曉」,照理說應該是得無生法忍以後,這叫做慧;沒得聖道還不能稱之為慧。所以這個「非愚非鈍,善慧種類」是得無生法忍以後,他知道喔,這些都是惑業苦的變現,都是不真實的,知道都是虛妄的,是假的。
丑二、明所悟境
於草、葉、木、瓦礫等上諸幻化事,
「草葉」呢,是所造作的善惡業的種子。「諸幻化事」呢,是業力所招感的果報。對於這些事情都知道是假的,虛妄不實的,有而不實。
這是第二科喔。一共分五科,第一科是明能覺悟的人,明能悟的人。分三科,第一科是辨能悟人,第二科是起悟的近緣,就是「非愚非鈍」,這是起悟的近緣。第三科是正明悟體,正明悟體就是「善慧種類」。這是正明悟體。這是第一科明能悟人。現在第二科明所悟的境界。這下面是第三科:
丑三、正明覺悟 (分二科)寅一、明實境非有
見已,聞已,作如是念:此所見者,無實象身,無實馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種財谷庫藏等身;
觀察這些依正二報的事情,都是如幻如化的,「見已聞已作如是念」,都不是真實的,能這樣子覺悟。從這個譬喻上的不真實,來覺悟現實上的境界都是不真實的,是這樣的意思。這是第一科。
第一科是明實境非有,真實的境界是沒有的。下邊第二科:
寅二、明假境非無(分二科)卯一、正明似境非無
然有幻狀迷惑眼事,
「然有幻狀迷惑眼事」,這是第二科假境非無。「假」,虛妄的境界還不是沒有,是有的。這個虛妄境界的非無,這依他和這個遍計執不同,遍計執連這個虛妄的境界都沒有;但有虛妄的境界,那是依他起的意思。假境非無分兩科,第一科正明似境非無,這個相似的境界不是沒有,這是第一科。「然有幻狀迷惑眼事」,可是有這個幻術現出來的形相,迷惑你的眼睛,你容易認為它是真的,所以能迷惑你的眼睛,這是似境非無。下面第二科是示迷惑之相。
卯二、示迷惑之相
於中發起大象身想,或大象身差別之想,
這是第二科,發起大象的身想,這是總說的;這個大象身的差別之想是別說的,牠有頭、有身、有足、有尾,這是差別之想。
乃至發起種種財谷庫藏等想,或彼種類差別之想。
這些依正二報各式各樣的差別的境界,這個迷惑人的境界,令人執著的這些境界,都不是真實的。
丑四、因悟起說
不如所見,不如所聞,堅固執著,隨起言說:唯此谛實,余皆愚妄。為欲表知如是義故,亦於此中隨起言說。
這下面是因悟起說,這是第四科。因為你明白這不是真實的,你也會發表你的智
慧的語言,起說。就是「不如所見,不如所聞」。這個覺悟的聖者,他對人發表言論的
時候,他不像他所見的境界,去堅固執著隨起言說,他不執著是真實的。所以他向人
說呢,也就是說都是不真實的。「不如所見,不如所聞,堅固執著,隨起言說:唯此谛實,余皆愚妄」,他不會像那些胡塗的人哪,「唯此谛實,余皆愚妄」,不會說這句話。「為欲表如是義故」,為欲表知他所覺悟的道理故,「亦於此中隨起言說」,他就在他所
覺悟的這個境界、這個智能的境界,也會宣說智能的語言,來覺悟其它的一切人。
丑五、勸不重觀
彼於後時不須觀察。
這是第五段,勸不重觀。這位聖者他將來,世間上的事情,都是無常的、幻化的,到時候就變了。變了,他原來覺悟這都是不真實的,都是隨因緣變化的,所以他不須要再重新觀察,他原來的覺悟,前後都是相契合的,而不須要改變思想,不須要。所以「彼於後時不須觀察」。
辛六、舉喻重說 (分二科)壬一、明說之由序
解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰:
我向前再重講。「解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰」,從這裡開始講。這以下是舉譬喻來表示這件事。分兩科,第一科「明說之由序」,就是剛才念的這一段文。下邊第二科是「依征廣說」。「依征廣說」就是答復這個問題,征是問的意思。分三科,第一科是「舉喻重說」。又分三科,第一科是「幻師幻事喻」。這裡又分兩科,第一科是「總明幻事」。又分四科,第一科「明幻師」。
壬二、依征廣說 (分三科)癸一、舉喻重說 (分三科)子一、幻師幻事喻 (分二科)丑一、總明幻事 (分四科)寅一、明幻師
善男子!如善幻師,或彼弟子,
這是「明幻師」。「善男子」,這是說法的人招呼這位問法的人,稱呼他為善男子。
「如善幻師,或彼弟子」,譬如一個善於幻術的人,或者說幻術師的弟子。這個譬喻什麼呢?這個「幻師,或彼弟子」實在就是譬喻我們的心,世間上一切一切的事情都是自己的心創造的,所以這個幻術師他懂得幻術,他能夠變現出來很多的事情,實在就是譬喻我們的心。譬喻我們的心,但是這上面有師、有弟子。怎麼樣譬喻呢?師就譬喻我們的阿賴耶識,這個弟子就是前六識。
寅二、顯幻處
住四衢道,
四通的道路叫四衢道。這是第二科,顯變幻的地點,就是在這個地方。在這個地方「積集草、葉、木、瓦礫等」,積集這些東西。這個「四衢道」譬喻什麼呢?就譬喻我們的識活動的地方。我們的識活動的地方,就是色受想行這四個地方。五蘊後邊那個識,識在色受想行在這個地方活動,這個意思,「住四衢道」。
寅三、辨幻所依
積集草、葉、木、瓦礫等,
這是第三科「辨幻所依」。你憑據、你依賴什麼東西,依賴什麼樣的力量,你能變出來很多的事情,你能變化呢?這個有幻術這個人,他也需要積集些草、葉、木、瓦礫等,他才能變幻。說我們的心,它根據什麼來變化呢?就是根據這個業力,由業力。這個草、葉是譬喻我們造善業;木、瓦礫等譬喻我們造惡業。我們造善業、造惡業沒有立刻得果報,它就儲藏在阿賴耶識裡邊,所以在唯識的經論裡邊稱它為種子,實在就是業力。種子就是功能的意思,它有這個能力使令你得果報。
寅四、總明幻事
現作種種幻化事業。
這個幻術師他依據草、葉、木、瓦礫等變現出來很多的幻化的東西。幻化什麼東西呢?就是「象身、馬身、車身、步身、末尼、真珠」等,變現出來這些東西。說我們現前的這一念明了的心,它根據它自己所創造的善業,或者是惡業,就是依憑這個業力現作種種果報,變現出來果報。這些果報從什麼地方現出來的呢?從我們造的業力。誰造的業力呢?就是你的心。你的心憑什麼造的業力?憑貪心,貪瞋癡慢疑,各式各樣的智慧,各式各樣的愚癡,或者造善業,或者造惡業,就是憑這些業力去得種種果報,就是這麼個意思。這下面第二科,前面第一科「總明幻事」說完了,下面第二科「別明幻事」。
丑二、別明幻事
所謂象身、馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種財谷庫藏等身。
「所謂象身、馬身、車身、步身」,這個象身、馬身在譬喻上說呢,就是軍隊,就
是象兵、馬兵、車兵、步兵,都是有形相的。末尼、真珠、琉璃這些寶貝,變現出來
這些東西。這上面這個譬喻「象身、馬身」等譬喻變出來正報,我們這個身體是有情
物;「末尼、真珠」等是所變現的依報的境界。我們的果報分兩類:一個是正報,就是
我們的生命體;一個是依報,就是我們賴以生存的這些事情。這是所變現出來的東西,
就是由我們的業力變現出來的果報。這是第一科「幻師幻事喻」。
下面第二科「愚者執實喻」。變現出來的這些東西都是假的,都是虛妄的,都是不
真實的。但是「愚者執實喻」,這些沒有智慧的人就認為是真實的,真實的是象、馬、
車、步,真實的是末尼珠、真珠、琉璃、種種財谷庫藏等,就認為都是真實的。
子二、愚者執實喻 (分五科)丑一、明能執人
若諸眾生愚癡頑鈍、惡慧種類,無所知曉。
在這一段裡面分五科,第一科「明能執人」。「若諸眾生」,就是各式各樣的眾生。「愚癡頑鈍」,各式各樣的眾生大概地分成兩類:一個是愚癡頑鈍,一個是惡慧種類,
這兩類。第一類是愚癡,就是這個人沒有什麼智慧,很頑鈍的人。這個愚癡指他的愚
癡的本體,頑鈍是愚癡發生出來的作用;這個人愚癡嘛,所以他發生出來的作用也是
很頑鈍的,不是那麼聰明。「惡慧種類」,就是這個眾生聰明,有很多的智慧,讀書很多,他能做很多事。或者是惡慧的種類,他不是那麼聰明,但是還是相似的。這麼兩
類的人。那麼這就是譬喻在這個世界上的人也的確就是這麼兩類:一個是有智慧的人,
一個是無知識的人。但是這兩類眾生有相同的相貌,就是「無所知曉」,他們都不明白
這都是變化的,不明白這個象身、馬身,末尼、真珠都是假的,他不知道是假的,認
為是真實的。
這個在法上講就是,就是應該說是沒得無生法忍的人都算是愚癡。但是有一點需
要再觀察的地方,就是接近得無生法忍的人,他學習了很多的佛法,也在修止觀了,
也能調伏煩惱了,但是還沒有斷煩惱。這些人也明白多少,但是這個關還沒過去,還
是有一點執著。也是這麼想:這些東西都是幻化的、不真實,但是那個執著心還在。
外凡的佛教徒,他的執著心完全都在,但是他有一點願,就是希望能得聖道,有這麼
一點願,這應該包括我們這一類人。我們的執著心完全在,但是有一點想要去得聖道,
有這麼一點願。「若諸眾生愚癡頑鈍、惡慧種類,無所知曉」,就是這麼意思。或者說「愚癡頑鈍」是完全沒有信佛的人,不是佛教徒,是愚癡頑鈍。相信佛法而又肯學習,
知道多少,但是執著心還是在,那叫做「惡慧種類,無所知曉」。
丑二、辨所執境
於草、葉、木、瓦礫等上諸幻化事,
這是第二科「辨所執境」,就是我們這些人對於我們自己造的善業,我們造的惡業,由業力得的果報,在這些幻化事情上面,就是指這個意思,譬喻草、葉、木、瓦礫等這上面的幻化事。下面第三科「正明起執」。
丑三、正明起執
見已,聞已,作如是念:此所見者,實有象身,實有馬身、車身、步身,末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種財谷庫藏等身。
「見已,聞已」,就是這些凡夫見到自己的行為,自己所得到的果報,或者聽人講解,聽人講這件事。「作如是念」,他心裡面這樣憶念:「此所見者,實有象身」,我們現前眼所見的一切境界都是真實的,不是如夢中境,不是假的。「實有象身,實有馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種財谷庫藏等身」,這些都是真的,這些依報、正報都是真實的,不是虛妄的。
丑四、因執起說(依執起說)
如其所見,如其所聞,堅固執著,隨起言說:唯此谛實,余皆愚妄。
這是第四科「因執起說」。如自己所見的依、正二報,如自己聽別人所講的這些依、正二報的一切的事情,堅固地執著都是真實的,也向別人這樣講都是真實的,「隨起言說」。「唯此谛實,余皆愚妄」,唯獨我所見的、我所聽聞的,我的思想所理解的、所言說的都是真實的。「余皆愚妄」,其它的,有人說這是做夢、都是假的,那是說謊話,不是真實的。這是「因執起說」。下面第五科「勸彼重觀」。
丑五、勸彼重觀
彼於後時應更觀察。
這樣的人他將來的時候,應該再觀察。你現在的思想有錯誤,你現在不能覺悟,
但是將來你應該觀察,因為你所執著的事情是有變化的。為什麼會有變化?就是因為
不真實。這是第二科「愚者執實喻」,下面第三科悟者覺妄的譬喻。分五科,第一科是「明能悟人」。又分三科,第一科「辨能悟人」。
子三、悟者覺妄喻 (分五科)丑一、明能悟人 (分三科)寅一、辨能悟人
若有眾生,
這是辨能覺悟的人。能覺悟的人,剛才我們說過,就是初開始信佛的佛教徒,他聽聞了這樣的佛法,有一點信心。有一點信心,可以說是「非愚非鈍」。就是聽聞佛法就是有多少智慧,那麼他那個智慧發生的作用也比較善巧一點,所以「非愚非鈍」。非愚非鈍,也就表示他是「善慧種類,有所知曉」。這個「若有眾生」是覺悟的人,指人說的。
寅二、起悟近緣
非愚非鈍,
「非愚非鈍」是起悟的近緣,你能夠覺悟的近緣。覺悟的近緣,實在來說,就是栽培過善根的人。或者是前生,或者是今生,你曾經聽聞過佛法,有一點信心,曾經思惟過,這個智慧有一點力量。這是一個近緣,很重要的一個條件。
寅三、正明悟體
善慧種類,有所知曉。
這個「善慧種類」是第三科「正明悟體」,就是他有這個智慧,他遇見了三寶,他那個智慧就能發生作用。「有所知曉」,他覺悟到說是有六道,有善惡果報,有六道輪回,這件事合道理。說這一切法都是唯心所現的,如夢中境,如水中月,這是有道理。他聽聞這個佛法,他有所知曉,有所知曉就表示有信心,但是這個時候沒有得無生法
忍。這是第一科「明能悟人」,下邊第二科明所悟的境界。
丑二、明所悟境
於草、葉、木、瓦礫等上諸幻化事,
這是所覺悟的境界。所覺悟的境界,在什麼地方覺悟?就是在這些我們的行為上覺悟,在我們所感受的果報上,在這上覺悟。這是第二科,下面第三科「正明覺悟」。「正明覺悟」又分成兩科,第一科「明實境非有」。
丑三、正明覺悟 (分二科)寅一、明實境非有
見已、聞已,作如是念:此所見者無實象身,無實馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種財谷庫藏等身;
這是「明實境非有」。「見已、聞已」,就是他聽聞了佛法,有多少智慧,用這個智
慧來見這些境界,來見這些自己的依報、正報,見自己的思想行為。「聞已」,或聽別
人講解,「因緣所生法,我說即是空」,聽人講解這個事情。「作如是念」,他見已、聞
已以後,然後心裡面思惟:「此所見者無實象身,無實馬身、車身」,都是不真實的,
它是因緣有,的確是不真實。
我們說一件事,當然這種事也不是每個人都看見的。有的人看見了一個人從牆過
來了,從牆那裡出來,然後這個人又從牆走了。這個事情如果你若能這樣想,我原來
認為這個牆是有阻礙的,不可以從那裡出入的。但是現在這個人從那裡能出入,那麼
這樣有這件事的時候,你若去思惟的時候,這個牆若是像我所思想的,是有真實的體
性的,是有障礙作用的,怎麼會有人從那裡出入呢?這就是人的果報不一樣。人的果
報不一樣,就是業力不一樣;業力不一樣,所得的果報不一樣。我得的果報,這個牆
是有障礙的,但是另一類的眾生,他就不是了,他就是另一種情形。那這個就看出來
都不真實,不是真實的。所以「見已、聞已,作如是念:此所見者無實象身」,沒有真
實性的。「無實馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚種種財谷庫
藏等身」,這些事情都不是真實,這個真實是沒有的。下面第二科「明假境非無」。
寅二、明假境非無 (分二科)卯一、正明似境非無
然有幻狀迷惑眼事,
這是假境非無。就是幻術所變現的那個相貌,迷惑你的眼睛的事還是有的,就像真實的一樣,實在是不真實的,這個地方就表示這是依他起性。若是遍計執性呢,遍計執就是這個是沒有的了,遍計執的一切法是沒有體性的。依他起是有體性的,但是不真實,就是有這麼點差別。下面第二科是「示迷惑之相」。
卯二、示迷惑之相
於中發起大象身想,或大象身差別之想,乃至發起種種財谷庫藏等想,或彼種類差別之想。
「於中發起大象身想,或大象身差別之想」,就是這個迷惑眼事在這裡發動,這是大象;或大象身的差別之想,就是大象這有個耳朵,還有個鼻子,還有個身體,還有四個足,還有尾巴,大象的差別之想,但是這都是虛妄的。「乃至發起種種財谷庫藏等想,或彼種類差別之想」,都是這樣子。而這件事你若真實地去思惟呢,在幻術那個地方來觀察,就是那個幻術,假設是用咒或者什麼東西變現,如果那個東西失效了,立刻就不是了。那麼我們現前的依、正二報的境界就是靠你的業力的支持,你過去生中你造的業力,他現在正在發生作用,那麼看的是這樣子。若是你的業力結束了,立刻就沒有了,就變了,所以都不真實。這是第三科「正明覺悟」,下面第四科「因悟起說」。
丑四、因悟起說
不如所見,不如所聞,堅固執著,隨起言說:唯此谛實,余皆愚妄。為欲表知如是義故,亦於此中隨起言說。
「不如所見,不如所聞,堅固執著,隨起言說」,因為現在這個是佛教徒知道這一切都是假的,如果真實一點也不疑問,一點沒有疑問,知道這些都是假的,那一定要得無生法忍以後。得無生法忍以後,見到第一義谛,才知道一切有為法是虛妄的、不真實的。是知道一切法是假的,這個人的程度還是很高的。「不如所見,不如所聞,堅固執著,隨起言說」,和以前所見、所聞那個執著的境界,為人說胡塗話,不同了,和以前不同了。
「唯此谛實,余皆愚妄」,我以前的時候執著都是真實的,誰若不同意我的意見,他說的話那都是妄語。「為欲表知如是義故,亦於此中隨起言說」,這時候覺悟了,他也有慈悲心。為欲他人表知他現在的這個智慧,覺悟他人,「亦於此中隨起言說」,也發動智能的語言,覺悟這些迷惑的眾生的。這是第四科,下面第五科「勸不重觀」。
丑五、勸不重觀
彼於後時不須觀察。
這個覺悟了的人,覺悟一切法,覺悟勝義谛,覺悟一切法是虛妄不真實的這個人,他以後不用改變他的思想,他現在知道的就是正確了,所以不需要改變他的觀察。
癸二、舉法同喻 (分二科)子一、明迷者執實 (分五科)丑一、明能執人
如是,若有眾生是愚夫類,是異生類,未得諸聖出世間慧,
這下邊第二科「舉法同喻」,就是舉出來我們現前的惑業苦的境界,這個心意識造業得果報的這些事情,是同於、和譬喻的事情是相同的。分兩科,第一科「明迷者執實」。分五科,第一科明能執著的人。
「如是,若有眾生是愚夫類,是異生類」,這個「如是」,就是說前面那個譬喻是合法,是與真理是相同的,是這樣。「若有眾生是愚夫類」,假設有這個眾生。眾生約現實來說,就是指各式各樣的人,說人。但是沒有用這個字,是用「眾生」這個字,就是這個人要眾多的因緣成就的。譬如說:色受想行識,這五種法和合起來,成為一個人,所以叫做眾生。但是這個眾生有多少種解釋:「數數受生,前生後生,生不絕故,叫做眾生」;生了以後死了,死了又受生,生生地這樣相續下去,不斷絕的,這叫做眾生。但是這個地方也有一個問題,這個有生還是有死,生很多,那當然死也是很多,應該說眾死也可以吧!但是這個地方有點兒差別。若是阿羅漢入無余涅槃了,我們也可以用這個話來說是死,但是和凡夫不同。凡夫死了以後還要生。若阿羅漢入無余涅槃以後就不生了,不生就不能稱之為眾生了,所以不能說眾死這句話,不能這麼說,所以叫做眾生。
「是愚夫類」,愚就是沒有智慧,這個愚癡之人,沒有智慧之人。「是異生類」,這個異生類怎麼講呢?在《大毗婆沙論》上說,這個聖人都叫做同生;只要是聖人,聖人與聖人都是相同的,他們都是見到第一義谛了,他們對於有為法都是如幻如化,不執著了,大家都是一樣的。那麼我們沒見第一義谛的凡夫,和他們不一樣,所以叫做異生。不過把它顛倒過來說,也可以這麼說,我們凡夫生了又死,死了又生,那麼聖人和我們不一樣,也可以稱之為異生。這個不是這個意思,這個意思:因為贊歎聖人,一切的聖人皆以無為法而有差別,他們都是見了第一義谛,這一方面是值得贊歎的,所以叫做同生。所以這個異生類是指這個凡夫不同於聖人,就是一直在這裡流轉生死,是異生類。這個「眾生」這是一個名字,「是愚夫類」也是一個名字,「是異生類」又是個名字。這個「類」表示很多,大家都是一樣在生死裡流轉,所以叫做類。
「未得諸聖出世間慧」,這個聖人他們都是成就了出世間,出是超越的意思,超越了世間。世間上就是剛才說,就是有很多的煩惱,造作了很多的罪業,然後流轉生死,就是惑業苦在流轉,這叫做世間。這個聖人超越了世間,為什麼超越世間?就是他的智慧,他觀察這是苦惱,有厭離心,就能努力地修四念處,成功了,所以他是聖者,
名之為聖。這個前面說「眾生是愚夫類,是異生類」,就是沒有成就聖人的出世間慧,所以一直在流轉生死。這是第一科是執著的人,執著這些虛妄的、如幻如化的這些事物是真實的,就是這些人執著。這是第一科,第二科「於境不了」。
丑二、於境不了
於一切法離言法性不能了知。
這個沒得出世間慧,也就是因為不能了知離言法性的關系。不能了知離言法性,所以稱之為愚夫,稱之為異生類,稱之為眾生。這個離言法性,我們前面講過,說那個有為有三義有為法不可得,無為法也是有三義也是不可得。那個地方不是語言文字能夠表達的,所以是離言法性。「不能了知」,這個愚夫類不能知道這件事。若是知道這件事,就是聖人了。譬如說我們看見這一切境界,我們隨這個境界去虛妄分別,所以我們這個煩惱就來了,然後做了很多罪業受生死果報。若是我們通達這一切都是如幻如化,是畢竟空寂,我們就不會有煩惱了;不會有煩惱,也就不會做錯誤的事情,就是沒有那些業力,也就不流轉生死了。所以你若通達離言法性,那是聖人的境界。現在說是……,我們現在在這裡干什麼呢?就是學習什麼叫做離言法性,學習這件事。然後靜坐修止觀來改造自己,就是做這件事,就是這麼回事。所以「於一切法離言法性不能了知」,我們修行沒有成功的人,舉心動念的時候,都是執著,不能與離言法性相應。
我在這裡多說幾句,有的人發心出家,那當然就是有善根了,剛才說過:「我不歡喜過在家人的生活,那麼我出家了呢,我買一個地方,我每天拿著念珠念阿彌陀佛就好了。或者是我就是照著經本念一念『如是我聞,一時佛在捨衛國祇樹給孤獨園……』,每一天做這個功課,我大事已畢,就這樣就好了!」當然這個也是不錯,也是好。但是你可知道,出了家的時候,你應該做這件事,要學習什麼叫離言法性,做這件事。不是你只是拿著念珠念阿彌陀佛,這樣這件事還沒做得那麼合適。我只是念經,這樣不行,這件事還沒能做得那麼合適,因為你這樣做,你不能通達離言法性。要通達離言法性,你念《金剛經》也好,你念《法華經》也好,你念《大般若經》也好,要明白那個義,要學習那個義,然後心裡面去修習,修止觀。這樣子,你就成功了,可以得無生法忍的,是那麼回事。
「於一切法離言法性不能了知」,就是前面這個是愚夫類、是異生類這個人,這個人沒得殊勝的出世間慧,所以他不能知道這個離言法性,不知道,也就是不通達這個第一義谛。不通達第一義谛,心裡面就是有執著。說執著呢,是說得比較恰當一點,說我心裡有煩惱,其實這事不一定,有的時候有煩惱,有的時候也無煩惱,但是這個執著你時時是有的,時時有執著,你不能夠遠離這個執著。遠離執著是要得無生法忍,得出世間慧的人,他心裡才沒有執著。
丑三、正明起執
彼於一切有為無為見已、聞已,作如是念:此所得者,決定實有有為、無為。
這是第三科「正明起執」,心裡面執著。說是那個愚夫類,眾生類那個眾生,彼於一切有為法、一切無為法「見已、聞已」,他自己的智能,知識見到這個境界,或者聽同類的人講說什麼,心裡面「作如是念」:「此所得者,決定實有有為、無為」,都是真實的。有人贊歎我,我也認為是真實的,你不知道那是戴高帽。有人毀辱我一句,立刻就火了,你不知道這是如幻,不知道如水中月,如鏡中像,不知道是假的。所以「此所得者,決定實有有為、無為」。
丑四、隨執起說
如其所見,如其所聞,堅固執著,隨起言說:唯此谛實,余皆癡妄。
這是第四科「隨執起說」。如自己所見的,如自己所聽聞的,就是所學習的「堅固執著」,都是認為是真實的,是這樣子,我這樣做是對的。「隨起言說」,隨自己所見、所聞,隨自己的分別心也會發起種種的言論。「唯此谛實,余皆癡妄」,如果有人不同意你的意見,有不同的見地,你就發火了,「唯此谛實,余皆癡妄」。
丑五、勸彼重觀
彼於後時應更觀察。
這是第五科「勸彼重觀」。這個人現在這麼執著,但是他將來的時候應該再改變一下,應該重新學習,再觀察一下,有可能會轉迷起悟的。
子二、辨悟者覺妄 (分五科)丑一、明悟人(明能悟人)
若有眾生非愚夫類,已見聖谛,已得諸聖出世間慧,
「若有眾生非愚夫類,已見聖谛」,這下面第二科「辨悟者覺妄」。分五科,第一科「明悟人」。「若有眾生非愚夫類」,假設有這麼一個人,他是栽培了很多的善根,不是
那個愚夫類,異生類那種人。「已見聖谛」,哎呀!這句話可是不容易,要費多大的辛
苦,他能夠證悟第一義谛了。「已見聖谛」這時候,當然是由外凡到內凡,這也不容易。
由內凡的暖、頂、忍、世第一到了見聖谛了,得無生法忍了,要經過多少年,多少個歲月,也不怕冷,也不怕別人譏嫌。
「已得諸聖出世間慧」,「已見聖谛」這句話就是見到苦集滅道四谛的真如之理了,這句話是總說的。下面說「已得諸聖出世間慧」,當然那無漏的戒定慧都是成就了,但是特別地提出來這個智慧的重要。你成就了超越世間的智慧,那就是聖人的智慧了。這是「明能悟人」,這樣說能悟人是指聖人說的,還不是指凡位的人說的。
丑二、明覺境(如實覺境)
於一切法離言法性如實了知。
這是第二科明覺悟的境界。就是得出世間慧,什麼叫做得出世間慧?就是通達了離言法性了。這個通達離言法性,在那裡通達?就在色受想行識這個地方通達離言法性,就在這眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,現前的這些境界上通達離言法性,要通達這件事。我們若學中觀,學中觀就是要知道眼耳鼻舌身意、色受想行識一切法是因緣所有的。因緣所有的,它就是自性空,這樣去覺悟。
但是學習唯識呢,它多出一件事來,唯識和中觀有一點不同,多出一件事,特別地告訴你「執著」這一部份是空的,特別說出這件事。就是我們以前說那個譬喻,在光線不好的地方,我們看見那裡有一條蛇,有這個譬喻。這個譬喻你常常思惟,很有意思,能幫助你通達離言法性的。你不要認為這件事很容易,我一想就明白了!其實不是那麼簡單。這個光線好了呢,那地方沒有蛇,只是一個繩子盤在那裡,沒有蛇。那表示什麼?我們現在看見什麼都是真的,這就是看見蛇了!就是看見蛇的意思。現在你若是按照「諸法所生,唯心所現」的這個道理去思惟呢,不是真的,是虛妄的,那就是把蛇去掉了,是這個意思。你若常常這樣思惟呢,有人來罵你一句,你就是看見蛇了,你應該這樣思惟。若是你這樣想呢,你這個瞋心不來,因為沒有蛇,瞋心是不動的。所以是「已見聖谛,已得諸聖出世間慧,於一切法離言法性如實了知」。
我剛才說這個事,可能我這個說話,可能也有人認為玅境是邪知邪見,我拿念珠念阿彌陀佛很好嘛!你怎麼說我不對呢?但是我在想,我也同意拿著念珠念阿彌陀佛,也同意。但是你的眼耳鼻舌身意、色受想行識很健康,體力還很正常,你有能力現在得無生法忍!但是你不這麼做,你就拿念珠念阿彌陀佛,得無生法忍這件事辦不到,我的意思是這個意思。不是反對念阿彌陀佛,不是這個意思。你若肯去學習佛法,肯學習經論;你們不要誤會,非要到這兒來,到我們佛學院來做學生,我不是這個意思,到那裡都可以學習佛法的。你有這個能力,你可以這樣努力就行嘛!我們從佛在世的時候,那些得聖道的阿羅漢,從那些阿羅漢的傳記上看,很多的阿羅漢原來很笨的,並不是很聰明,但是見佛聞法不是很久,就得阿羅漢。
就是好像佛在世的時候,有一個挑大糞的,他是在捨衛國是挑大糞的一個人。照
理說這個工作還是很重要!這個工作很重要,但是佛這一天,佛就到他旁邊去,告訴
他:「你出家好不好?」說:「我能出家嗎?」佛說:「你能出家。」那麼佛就叫阿難尊
者領他到河裡邊洗洗澡,把衣服統統都洗清淨了,然後到廟裡邊剃度了,剃度就出家
了。出家了,並沒有說那麼詳細,經過多久得阿羅漢,沒有說那麼詳細。但是這件事
就是傳到很多的佛教徒的……,「哎呀!我若請佛,請這些比丘到我家吃飯,這個比丘
也來了,會染污了我的家」,怎麼怎麼地。
波斯匿王聽見這件事也不同意,那麼他就這一天就到佛這裡來反對這件事。那麼
到祇樹給孤獨園的門口,就看見有個比丘坐在大石頭上,就對這比丘說:「我要來見佛,
麻煩你到裡邊去報告佛,說波斯匿王來了!」那麼他這麼對這個比丘說,這個比丘在
那大石頭上坐著,就從石頭上就進去了,就不見了!不見了,隔一會兒,這個比丘又
從這大石頭出來了,說:「我已經向佛說了,佛同意你可以到裡邊去拜佛了!」那麼波
斯匿王心裡面就怪:這個比丘能從石頭裡面出來,我先問問這個事情,那個事情等一
會兒再問。到佛那兒,就向佛磕頭,就問:「剛才我拜托這個比丘來問佛的事情,這個
比丘是誰呀?怎麼他能夠從石頭裡邊出入?」佛說:「就是你要問那個,你反對他出家
那個人,就是他呀!」這可見波斯匿王聽說這個挑大糞的這個人出家,然後他經過多
少天到佛這兒來提出這個反對的意見,經過多久?應該不是很久吧!但是他就這麼長
的時間得阿羅漢。這個人叫什麼名字?叫尼提,我現在想起來了,他叫尼提。他在家
的時候名字叫尼提,出家還叫尼提。我們現在,我們漢僧出家以後,另外起個名字,
佛在世的時候不是這樣,你原來叫什麼名字,還是叫什麼名字。
看這件事,他出家,然後到得阿羅漢,時間不是很長,而且得了阿羅漢還有神通,
還有這件事。那些阿羅漢的故事很多,還有其它的,也有很笨的人,但是也得阿羅漢。
但是我們現在漢文佛教的問題,很久以來不提倡這件事,不提倡修止觀,很久就不提
倡這件事。但是我們去讀佛在世的時候的阿羅漢的故事,和現在我們學習經律論,這
些事情匯合在一起看,這件事現在的人還照樣可以這樣學習的,照樣可以這樣學習嘛!「有為者亦若是」,只要你肯努力也是一樣的,並不是很難的事情。
「於一切法離言法性如實了知」,這句話你不要誤會,到三千裡外去見離言法性,
不是,就是眼前的這些事情,在這裡見離言法性。就是有人罵你一句,就在那裡見離
言法性;有人贊歎你一句,也就在那裡見離言法性,你應該這樣做。不是說我到禅堂
靜坐的時候才見離言法性,不是!所有日常的行住坐臥、見聞覺知的境界都可以見離
言法性的,這是明覺悟的境界。下面第三科明覺悟的相貌。分兩科,第一科「覺實境
非有」。
丑三、明覺相 (分二科)寅一、覺實境非有彼於一切有為、無為,見已聞已,作如是念:此所得者,決定無實有為、無為。
這是告訴我們覺悟離言法性的次第。是怎麼樣見呢?第一科「覺實境非有」。「彼於一切有為、無為,見已聞已」,這個有為、無為,這些有生滅變化的事情,都叫做有為。這個無為,無生住滅的,那就是無為。「見已聞已」,有人告訴我,有人告訴我那就是聞;不是別人誰告訴我,我自己看見,下了很多的雪,太陽一出來這雪就沒有了,就是有生有滅。說那個人昨天很軟弱,今天很健康,忽然間又死掉了,這些有為法的境界,於一切有為和這無生住滅的事情。「見已聞已,作如是念:此所得者,決定無實有為」,我所見聞的這些事情沒有真實性,都不是真實的,有生有滅不真實,無生無滅也是不真實的。你先這樣子,先觀察一切法不真實,這是一個次第。這是沒有真實,下邊第二科「明悟假境非無」。
寅二、明悟假境非無(分二科)卯一、明假境非無
然有分別所起行相,猶如幻事,迷惑覺慧,
「然有分別所起行相」,這裡分兩科,第一科「明假境非無」。「然有分別所起行相」,這裡有兩種不同:一個是,譬如說我現在在這裡靜坐,心裡觀想這裡有個大蓮花,你心裡面這麼想呢,這蓮花就現出來了。但是你一睜開眼睛,沒有這回事,這蓮花是沒有的,這是一種分別所起行相。譬如說現在我們造一個房子,造房子,我心裡面看見房子,我坐在這裡心裡想也能想出來,但是你睜開眼睛這房子還是有的。說我們的這個身體也是我們分別所起行相,也是我們以前造的業力現在得了這個果報,行相,說我睜開眼睛還是有,那這個是真的嗎?也不是真的。但是這個地方有一點差別呢,就是有業力,這是依他起了。剛才說我心裡想一個行相,我一睜開眼睛什麼也沒有了,那是遍計執,那是那樣的行相。但是依他起可不是,依他起這個「猶如幻事,迷惑覺慧」,它有這件事。它以前那個業力造成了這件事,那業力在的時候,那這件事它就是存在,你不可以破壞的,你不能破壞,它有的,就是這樣。
但是我那天說過,你自己取一個空相,觀想你就在那個空相那裡,在空相那裡是無眼耳鼻舌身意的,無色受想行識的。這個空相取了以後,然後觀察一切法是因緣有的,因緣有的是自性空的,猶如虛空。這先破遍計執,先破這個遍計執。當然這個事情大概是,我看一百天可能不夠,常常作如是觀,觀察這個蛇是沒有的,不斷地重復這樣觀察,當然加上奢摩他的止來觀察。等到達到一個程度的時候,達到什麼程度,能調伏煩惱了。有人罵我,我心裡不動;有人贊歎我,我心裡也不動。這些貪瞋癡的境界沒有了,被調伏了,應該不是斷煩惱,只是能調伏,煩惱不動,煩惱種子還在。達到這種程度就不錯了,很不容易呀!
達到這個程度以後,你還是入這個空觀裡面,再觀察有眼耳鼻舌身意,有色聲香味觸法,但都是不真實,如幻如化的,如夢中境,如水中月,那也就是這樣觀察,那這就是觀察依他起,這叫做假觀,剛才說那個是空觀。「然有分別所起行相」,這個行相剛才說有這兩種不同,但是這個地方主要說依他起。「猶如幻事,迷惑覺慧」,就像幻術所變出來的東西,迷惑你的分別心,迷惑好像是真的,迷惑你。現在我們自己的業力創造的一切法也迷惑你的覺慧,事實真是有嘛!不是空,但是你現在應該知道,是假的,不真實。
卯二、明其假境自性差別
於中發起為無為想,或為、無為差別之想。
「於中發起為無為想」,這是第二科「假境自性差別」。「於中發起」,就在這個虛妄的境界上,如幻有的這個境界上發動「為、無為想」,這個是有生有滅的,是假的,這是假名為有為法。無生無滅的也是我心的分別,我心的分別這是無生無滅的,那也是假的,假名為無為想。
「或為、無為差別之想」,有為有各式各樣的差別,無為也是各式各樣的差別,這個是在色受想行識不可得,不可得。無色受想行識,那也可以說是無為。無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法,這也有很多的差別之想。這是第一段。
「然有分別所起行相,猶如幻事,迷惑覺慧」,這是第一科「假境非無」,下面第二科,「於中發起為、無為想,或為、無為差別之想」,這是第二科「假境自性差別」。
丑四、明起說 不如所見,不如所聞,堅固執著,隨起言說:唯此谛實,余皆癡妄。為欲表知如是義故,亦於此中隨起言說。
這是第四科「明起說」,前面是覺悟了這個境界,這底下是為人說法了,「明起說」。這個時候,你經過聞思修的學習,達到這個程度的時候,這時候應該是得聖道以後,就「不如」,不會像以前在凡夫的時候所見、所聞;不如凡夫所見,不如凡夫所聞,「堅固執著,隨起言說:唯此谛實,余皆癡妄」,不會像凡夫那麼樣執著了。而現在「為欲表知如是義故,亦於此中隨起言說」,宣揚佛法。這下面第五科「勸不重觀」。丑四、勸不重觀
彼於後時不須觀察。
這個人已經得聖道了,他是不退轉於阿耨多羅三藐三菩提了,他那個智慧是不會再失掉了,所以不需要改變,「我重新地觀察觀察」,不需要那樣。
癸三、結通外難如是,善男子,彼諸聖者,於此事中,以聖智、聖見離名言故,現正等覺;即於如是離言法性,為欲令他現等覺故,假立名相,謂之有為,謂之無為。
「如是,善男子,彼諸聖者,於此事中,以聖智、聖見離名言故,現正等覺」,這下面是第三科「結通外難」,就把這一段文結束。通外難,就是把這個難,把這個阻礙把它通了,沒有阻礙了。就是別人來難問這件事,現在重新結束一下,來解除這個難問。「如是,善男子」,這位佛教徒,得無生法忍的這個人,「彼諸聖者,於此事中」,「如是」,就是前面這一段文叫如是。「善男子」,是招呼那個聽法的人。下面說「彼諸聖者,於此事中」,那些已經得無生法忍的聖人,在這個轉迷起悟的事中。「以聖智、聖見」,這個地方應該這麼解釋:這個聖智就是決斷無疑的意思,這個見是無分別的意思,他那個大智慧無分別住。「離名言故」,因為離分別住,就是沒有名言,若有名言就是有分別了。「離名言故,現正等覺」,他現在就是正等覺,能正覺、能等覺第一義谛了,正覺、等覺離言法性了。
「即於如是離言法性,為欲令他現等覺故」,前面是他自己成功了,這下面是大悲心要覺悟他人。「假立名相,謂之有為」,你覺悟別人,叫別人聞思修得無生法忍,也還要有名相假立,這是有為,這是無為。這樣子,你從這裡才能開始聞思修,你才能得聖道,才能見離言法性的。下面是「以頌略說」,前面是「長行廣釋」,現在用這個頌來簡單地重說一遍。分兩科,第一科「總標頌意」。
庚二、以頌略說 (分二科)辛一、總標頌意
爾時解甚深義密意菩薩摩诃薩,欲重宣此義,而說頌曰:
把前面長行,說這個有為、無為不可得,無二的法,離言法性,再重說一遍。我們簡單地解釋,不要說那麼多了。下邊第二科「以頌正說」,分兩科,第一科「歎理甚深」。
辛二、以頌正說 (分二科)壬一、歎理甚深
佛說離言無二義,甚深非愚之所行。
這位菩薩他說這個「離言無二義」,這是佛說的。佛說這個「離言無二」,有為也不可得,無為也不可得,無二義。「甚深非愚之所行」,這個道理是很深微的,這是聖人的無分別智的境界,不是愚夫,那個無智慧人所能夠覺悟的。這個行就是我們了知性的心在境界上活動叫行。在境界上活動呢,凡夫的心在境界上活動,聖人的心也在境界上活動,現在不是凡夫的心所行的境界。這個「離言無二義」是聖人的無分別智境界,凡夫不能在這裡活動。這是第一科「歎理甚深」,下面第二科「顯執過失」,表示執著的過失。
壬二、顯執過失(分三科) 癸一、能生戲論失
愚夫於此癡所惑,樂著二依言戲論。
「愚夫於此癡所惑」,愚夫,沒有智慧的人,於此無二義為他的胡塗所迷惑了。「樂
著二依言戲論」,他歡喜執著在有為上、在無為上,這是個言句,有為、無為這是兩句
話嘛!在這上面說出來各式各樣的戲論,這樣是不能見無為,見離言法性的。「樂著二
依言戲論」,二依就是有為、無為。「言戲論」,有為、無為這是語言文字,在語言文字
上什麼叫做有為,什麼叫做無為?說了老半天都不能見離言法性,都變成戲論了。這
是第一科能生戲論的過失,就是停留在語言上而不能夠見離言的法性。下面第二科是「流轉生死失」。
癸二、流轉生死失
彼或不定或邪定,流轉極長生死苦。
「彼或不定或邪定」,這個不定就是不決定,邪定就是它決定是邪了,而不是正。
有三種:有正定、邪定、不定。不定是不決定,也可能是正定,也可能是個邪定,不
決定。這個什麼叫做邪定呢?決定是苦惱,決定是要到地獄去了,那麼這個就是他造
了無間業,造了很多嚴重的罪過,那他很難解脫,一定是到阿鼻地獄去了,那就叫做
邪定。我們現在說什麼叫做正定,正定就是對於佛法的信進念定慧有成就了,你對於
佛法的信心,或者信戒聞捨慧也可以,或者信進念定慧的功德成就了,那你決定得聖
道,決定是得無生法忍了,那叫做正定,你決定得無生法忍了,這是正定。不定,不
定是什麼呢?就是這個人他現在不決定,他若遇見因緣了,遇見佛法的因緣,他可能
信佛,他可能會得無生法忍。他若不遇見因緣,這件事不成,就是不能成就了,他本
身不決定,所以叫做不定。
「彼或不定或邪定,流轉極長生死苦」,他在三界裡面,他一直地流轉生死,這個
生死時間很久,他不能解脫。這個不能解脫,我再多說幾句話:我們遇見佛法,佛法是得解脫的因緣,但是我不肯努力。遇見了解脫的因緣,我偏要告假,那就是靠不住,就靠不住。但是這個事情,如果你努力地去學習,多思惟,你有疑當往問,那麼你慢慢就可能容易進步。如果有困難,「我不行!我告假了!」那這事就沒希望。不過若肯念阿彌陀佛還有希望,能到阿彌陀佛國去,到阿彌陀佛國,蓮華化身的身體比我們的臭皮囊好一點,加上佛菩薩善巧方便的教化,還是能有希望得無生法忍,所以念阿彌陀佛也好,也是好的。
癸三、當生惡趣失
復違如是正智論,當生牛羊等類中。
這是又一種。前面是能生戲論失、流轉生死的過失,現在是第三科「當生惡趣失」,就可能到三惡道去了。「復違如是正智論」,這個人他不肯學習這個正智論,他違背這個正智論。正智,就是佛菩薩所成就的無所得的智慧,叫正智。發揚無所得的這種言論,也是正論。而這個人違,「違如是正智論」,棄捨了,我不學習,不高興這個,不高興;這是個智慧的境界,你棄捨了這個就是愚癡嘛!「當生牛羊等類中」,將來就會生到牛的那一類,生到羊的那一類去了,生到畜生世界去了,會有這個過失,生到惡趣失。
這個《大智度論》裡面說到正定、不定、邪定,它有個說法。它說:若是我們佛教徒肯努力學習佛法,能破壞我們內心的顛倒,我們心裡面顛倒迷惑。什麼叫做顛倒迷惑?什麼都執著是真的,執著真實,那就是顛倒。但是你能破這個顛倒,那就叫做正定。若是不能破呢,那就是邪定,就是邪定。若是我們肯努力,我們現在雖然沒能破顛倒,但是我們肯努力,那就能破!若努力就能破,不努力就不能破,那就是不定了。
己二、釋超過尋思所行相 (分二科)庚一、長行廣釋 (分六科)
辛一、菩薩問 (分三科)壬一、標有所請 爾時法湧菩薩摩诃薩白佛言:世尊!
前面是第一科說這個無二相,現在這裡是第二科解釋超過尋思所行相。這一科分兩科,第一科是「長行廣釋」。分六科,第一科是「菩薩問」。「菩薩問」分三科,第一科「標有所請」。
「爾時法湧菩薩摩诃薩白佛言:世尊」,這個法湧菩薩,我們若是讀《摩诃般若波羅密經》,應該會熟悉這位菩薩,就是《大品般若經》後邊那個常啼菩薩,法湧菩薩就是常啼菩薩的師父。從《大品般若經》說的那個地點,就是現在的尼泊爾那帶地方,應該是現在中東一帶的地方,就指那一帶地方說的。可見那一帶地方古代的時候佛法還是很興盛的,所以他們還有個大的佛像,那個地方有個大的佛像。其實沒有佛教徒了,但是有個大的佛像在那裡。就是那一位菩薩,經上說他是八地以上的大菩薩。法湧,這個湧,就像那個泉會湧出來水,這個水很盛的向外湧,就是流注不絕的意思。表示這位菩薩的大慈悲心為眾生說法,就是那麼樣的興盛的意思。這是先是說「菩薩問」。「爾時法湧菩薩摩诃薩白佛言:世尊」,他說。
壬二、陳所請事 (分四科)癸一、陳往來處(分二科)子一、顯其往處從此東方過七十二殑伽沙等世界,有世界名具大名稱,是中如來號廣大名稱,
「從此東方過七十二殑伽沙等世界」,從此,就是從這個地方。從這個地方呢,這個此有兩種解釋:一個是我們娑婆世界,娑婆世界叫做此。但是我們讀這個《解深密經》的前一品,前面的〈序品〉,那是清淨佛世界的境界,不是我們凡夫世界。所以這個此,應該指那個淨土,也可以說此。從這個世界向東方去,要過七十二殑伽沙等世界。這個「殑伽」就是殑伽河,殑伽沙,殑伽河裡面的沙。這個殑伽河是個河,就是恆河,這個「殑」和「恆」可能它們音聲相近,是這麼意思。「殑伽沙等」,這個恆河裡面的沙是特別多,佛說法多數說到這裡,因為佛說法的地方離這裡近,離這裡近,很多人看見這個河,所以佛就是用這個河的沙來用它作數量來計算。恆河的沙,一沙算一世界的話,那麼多的世界要過七十二殑伽沙等世界,這是非常遠了。「有世界名具大名稱」,叫這個名字。「是中如來號廣大名稱」佛。這是這一段文「顯其往處」,就是這位菩薩到那個世界去了。下面第二科顯其來處。
子二、辨其來處
我於先日從彼佛土發來至此。
前一天,這一天的前面一天叫「先日」。從那個廣大名稱佛土發來到娑婆世界來;用我們凡夫世界的名字來說,是到娑婆世界來。這是第一科陳述往來的地方,下面第二科是「見其聚集」。
癸二、見其聚集
我於彼佛土,曾見一處,有七萬七千外道並其師首,同一會坐。
「我於彼佛土,曾見一處,有七萬七千」那麼多的外道,這個數目也很大了。「並其師首,同一會坐」,這麼多外道,其中有個大老師也在那裡,「同一會坐」。這是第二科「見其聚集」,現在第三科「诤論不決」。
癸三、诤論不決為思諸法勝義谛相,彼共思議,稱量觀察,遍尋求時,於一切法勝義谛相,竟不能得。
「為思諸法勝義谛相,彼共思議,稱量觀察,遍尋求時」,那麼多的外道和他們的師首,同一會坐干什麼呢?就是為思惟諸法的勝義谛相。這個真理究竟是什麼?究竟什麼是真理?「諸法勝義谛相」。「彼共思議,稱量觀察,遍尋求時」,他們共同地在思議,思議最初的時候就立出了宗旨,思議要立出個宗旨。你思議什麼?要立出個題目來,叫立宗。「稱量」,然後這個題目要思惟它的理由,叫做稱量。「觀察」,就是舉出來種種的譬喻來觀察這個真理。「遍尋求時」,經過思議、稱量、觀察三個過程來普遍來尋求真理,尋求這個勝義谛相的時候。「於一切法勝義谛相,竟不能得」,對於一切法的勝義谛相,費了很大的辛苦,費了很多的唇舌,結果還沒有能知道什麼叫做勝義谛,「竟不能得」。這是第三科「诤論不決」,下面第四科顯不決的相貌。
癸四、顯不決相(分三科) 子一、明意業相違
唯除種種意解,別異意解,變異意解,互相違背,
這下面說這個诤議不決的相貌。他們的目的是為了學習什麼叫做第一義谛,什麼叫做勝義谛,目的是這樣。結果呢,不知道,沒能滿願,不知道,那麼在這裡干什麼呢?只是做了種種意解而已。除了這個,另外沒有所得,沒有成就,這個意思。「唯除種種意解」,就是他們在這裡就是做了種種意解,除了這個事,另外沒有事情成就,所以叫「唯除」。「種種意解」,就是各式各樣的在內心裡面做這樣的解釋,做那樣的解釋,就是這樣子,這是在意解。或者說是他們在互相討論的時候,各式各樣的事情,這個是第一義谛。假設舉個例子,我們一念的受,受想行識的受,這是勝義谛,這是第一義谛的相。或者有人講,不是,想是第一義谛,或者行是第一義谛,就是各式各樣種種的意解。認為這個是第一義谛,這叫種種意解。
「別異意解」,有人主張色受想行識都不是第一義谛,眼耳鼻舌身意也不是,色聲香味觸法都不是;離開了這個,另外有一個第一義谛,這個第一義谛和你們說的都不同,所以叫「別異意解」,這是這麼講。「變異意解」,譬如說是這個勝義谛是常住的、不變異的。但是他主張不是,變異是第一義谛,這就是這樣子,「變異意解」。那麼這個是「種種意解,別異意解,變異意解」,這是這麼一種解釋。
還有一種解釋,種種意解是總說的,別異意解、變異意解是別說的,還有一個總別之異,或者是這麼解釋。或者說是:種種異解就是各式各樣的執著不一樣,叫種種異解。這個別異意解,就是這麼多的外道在那裡,每一個人的思想都是不同,所以叫做別異意解。這個變異意解是什麼意思呢?他現在主張色是勝義谛,過一會兒又說色不是,受是。過了一會兒,受又不是,想是,就是展轉變異,這樣子有各式各樣的執著,這是一種。「互相違背,共興诤論」,前面這個「種種意解,別異意解,變異意解」是指內心裡面的意思。
子二、口業違诤
共興诤論,口出矛醂更相醂刺,
「互相違背,共興诤論,口出矛醂更相醂刺」,這個是發出言論來。我不同意你,我反對你的意解,你又反對我,大家就是诤論。「口出矛醂更相醂刺」,就是口出惡言,互相攻擊的意思。但是用人與人作戰的時候,拿出來武器,用武器來形容他們說話的相貌。「口出矛醂」,他嘴裡邊發出來一個矛醂,一個武器,能殺人的武器,就是說,人說出那種惡言的厲害,這個意思。「更相醂刺」,我傷害你,你傷害我,就是這個意思。
子三、顯身業乖違
既惱壞已,各各離散。
既然彼此間傷害完了呢,大家走了,就是這個境界,這是屬於身業的乖違。這樣就是用三業來分這段文。
壬三、陳己所念
世尊,我於爾時竊作是念:如來出世甚奇希有,由出世故,乃於如是超過一切尋思所行勝義谛相,亦有通達作證可得。說是語已。
前面第一科「標有所請」,第二科「陳所請事」,現在第三科「陳己所念」。「世尊,我於爾時竊作是念」,這位法湧菩薩他自己說他的感想,我在那個時候,我自己心裡面竊竊地這樣憶念,這樣思惟:「如來出世甚奇希有」,這個大智慧的人,佛陀出現世間,非常的希有。「由出世故,乃於如是」,由於佛陀出現世間了,「乃於如是」,才能對於這件事,就是「超過一切尋思所行勝義谛相」,對於這個如是的勝義谛相,勝義谛相是超過一切尋思所行的。對於這個不可思議的第一義谛,為我們善巧方便的宣說,所以使令我們「亦有通達作證可得」,我們就會明白這件事,我們不會徒勞的。你用功地學習,從聞思修就可以得無生法忍,就證悟了第一義谛,「作證可得」。「說是語已」,這位法湧菩薩說完了這句話以後。
辛二、世尊略答(分三科) 壬一、說之由序
爾時世尊告法湧菩薩摩诃薩曰:
前面是第三科「陳己所念」,下面是第二科「世尊略答」。前面是「菩薩問」,下面就是「世尊略答」。分三科,第一科「說之由序」。「爾時世尊告法湧菩薩摩诃薩曰」,這是由序,下面第二科「贊請順理」。
壬二、贊請順理
善男子!如是如是,如汝所說,
「善男子」,就是招呼這個法湧菩薩說。「如是如是,如汝所說」,就是你剛才說的非常的合道理。這個文句也好,裡面的道理也好,文和義都是合道理,所以「如是如是」。或者說你這樣講法呢,也隨順了自己得聖道的因緣,也是隨順了,也發起了利益眾生的因緣,所以「如是如是,如汝所說」。這是「贊請順理」,下面第三科「作問略答」,或者這句話應該說是略答所問,這麼說。
壬三、作問略答我於超過一切尋思勝義谛相,現等正覺;現等覺已,為他宣說,顯現開解,施設照了。
這個佛陀自稱為我。「於超過一切尋思勝義谛相」,這個勝義谛相是超過一切尋思的,不能夠利用名言去種種分別的。對於這樣的第一義谛的道理,「現等正覺」,現前也正覺了、也等覺了。「現等覺已,為他宣說」,前面「現等正覺」是佛自利,成功了、圓滿了。「現等覺已,為他宣說」,佛的大慈悲,為眾生宣說這個勝義谛相。「顯現開解,施設照了」,佛的大慈悲心裡面顯現出來,就是大智能的語言,用這個語言來開解這個勝義谛相。「施設照了」,就是施設出來一個語言的明燈來照了勝義谛相。施設語言,像個光明的燈似的,照了你內心的無明黑暗,使令你心裡面有了智慧,能夠覺悟這個勝義谛相的。這一段文是第二科「世尊略答」。 爾時世尊告法湧菩薩摩诃薩曰:善男子!如是如是,如汝所說,我於超過一切尋思勝義谛相,現正等覺;現等覺已,為他宣說,顯現開解,施設照了。
我們昨天是講到這裡。下面第三科作問略答,或者這句話應該說是略答所問,這麼說。「我於超過一切尋思勝義谛相,現正等覺;現等覺已,為他宣說,顯現開解,施設照了。」這個佛陀自稱為「我」。「於超過一切尋思勝義谛相」,這勝義谛是超過一切尋思的,不能夠利用名言去種種分別的哦!對於這樣的第一義谛的道理「現正等覺」,現前正覺了,也等覺了;「現等覺已,為他宣說」,前面現正等覺是佛自利成功了、圓滿了;「現等覺已,為他宣說」,佛的大慈悲,為眾生宣說這個勝義谛相。「顯現開解,施設照了」,佛的大慈悲心裡面顯現出來,就是大智能的語言,用這個語言來開解這個勝義谛相。「施設照了」,就是「施設」出來一個語言的明燈,來照了勝義谛相;施設語言像光明的燈似的,照了你內心的無明黑暗,使令你心裡面有了智慧,來覺悟這個勝義谛相。這一段文是第二科世尊略答。
我現在的心情按原來的計劃,我是講不完了,所以現在想改變計劃,我們天天講。對不住、對不住各位法師,我們天天講,就是把這個勝義谛品講完,把一切法相品也講完它,這樣子。我剛才說那句話,我現在修正一下,我說:「只要你肯努力,你現在可以得無生法忍」,這句話我修正一下。我的思想沒有變,只要你努力,是有希望得無生法忍的,但是能努力的人很少啊!我加上這句就好了。因為我感覺到現在的人,想要學習很少,歡喜學習經論的人不多,多數願意、願意出家的人是有,但是不願意學習。另外一種人,我再多說幾句哦!這都是煩惱話!我這話,你根據什麼說這話?我根據虛雲老和尚的開示錄,他說很少人開悟,這句話就證明,其實這句話明白點說,就是沒有人開悟,可以這麼解釋。另外有個意思呢?我們學習《金剛經》也好,我們學習這個《解深密經》也好,學習《大品般若經》也好,它這上告訴你怎麼樣得無生法忍。我們學習《瑜伽師地論》,學習《大智度論》,它明明白白的告訴你,怎麼樣、怎麼樣得無生法忍,你不是太笨了嗎?它已經告訴你了嘛!你為什麼要自己在那邊想呢?這些合道理不合道理?
辛三、菩薩征問
何以故?
前面這一段是世尊略答,是佛簡略的回答法湧菩薩的問題。「何以故?」就是法湧菩薩又請問了,有什麼理由這勝義谛是超尋思境呢?超越了尋思的境界的?就是法湧菩薩的再請問。下面第四科、如來廣說。分五科,第一科是內自所證。又分二科,第一科是解釋,第二科是結束。
辛四、如來廣說(分五科) 壬一、內自所證(分二科) 癸一、釋
我說勝義是諸聖者內自所證,
提出這一個問題。這個勝義谛就是離言法性,不是尋思的境界,超越一切尋思的
境界,什麼理由?理由是這樣子:「我說勝義是諸聖者內自所證」。這個勝義谛是一切聖人「內自所證」,他內心裡邊經過長時期的修行,成就了無分別的智慧,由這個智慧來證悟這個勝義谛的。
這個在這經論上解釋這段文,有幾種說法。一種是佛菩薩他們成就了根本智和後得智,成就了這二種智慧,這二種智慧來證悟這個勝義谛,成就了這個智慧。我們通常說呢,由聞思修得無生法忍。這個聞慧不是自所證,就是要有善知識、佛菩薩的開示,你聽聞佛法,然後內心裡邊思惟。這個聞成所慧不是內自所證,是佛菩薩的慈悲、開導,你要肯努力才會成就的。這個有了聞慧,然後才有思慧。這個思慧我們曾經講過很多次,就是聽聞佛法以後,你內心裡邊如理作意,這個不能離開了文字、不能離開了佛菩薩的法語,根據佛陀的法語,內心裡邊去思惟,那麼這是思成所慧。
這個思成所慧達到一個程度以後,就可以有修慧,修慧就是修奢摩他和毗缽捨那。修奢摩他就是由欲界定的九心住,最好是超過了未到地定,到了初禅、二禅、三禅、四禅,那麼這是奢摩他有成就了。然後在奢摩他裡邊,再思惟勝義谛的道理,那麼這就是修毗缽捨那觀了。這個時候修毗缽捨那觀,心裡面還是有思惟的。思惟,有的時候,我們平常用功的時候,我們修止的時候,我們可能會止在出入息這裡;或者是地水火風;或者其它的這些所緣境,在這裡止。當然這個止都是有形有相的境界,我們的心安住那裡不動,有的人也不是難事,很容易就成就;有的人要多努力才可以。但是你修了毗缽捨那的時候,你就從因緣生法,悟入第一義谛,在第一義谛這裡面思惟,在思惟的時候,就是你毗缽捨那要思惟這個第一義谛,到一個時間的時候,就停下來了,毗缽捨那停下來,又修奢摩他。又修奢摩他,奢摩他有可能會止在第一義谛這裡,而不是停留在出入息那裡,有可能會改變的。那麼在這裡修止,而又在這裡修觀,長時期的這樣訓練自己,終究有一天,斷惑證真了,斷除這一切的、斷除這個我、我所的煩惱,和貪瞋癡的這些煩惱,你就證悟了第一義谛。
當然這是初開始簡略的說這個相貌,若是從初歡喜地、初極喜地、二離垢地、三發光地、四焰慧地、五難勝地、六現前地、七遠行地、八不動地、九善慧地、十法雲地,那麼你的這個止觀的境界越來越高深了。到第八地以上的時候,有一個很明顯的變化,就是無分別智現前,就是可以不出定,長時期在這裡。這個初開始到得無生法忍的時候,那是有出定、有入定的分別,到了第八地以後,沒有出入定的分別。這個時候是無功用行,就是無分別而能夠進步,就是從八地、九地到第十地。
這個時候就說到這個「我說勝義是諸聖者內自所證」,這個時候你內心裡邊的這個修慧,這修慧通於內凡、通於見道以後,到聖人的境界一直是這樣子。這個時候你成就的根本智、無分別智,證悟了真如的時候,是無分別境界,這是一種說法。
第二種說法,這個根本智、無分別智及後得智證悟真如的時候,還是有影像的。有影像,就是在他那個無分別智上,有個第一義谛的影像,有這種境界。那麼就是所謂唯識所現的這個道理,他不緣心外的法,所以就是有影像的意思,這是第二個說法。
第三個說法呢?這個根本智緣真如的時候,是沒有影像,因為他沒有分別;但是後得智緣真如,後得智也能緣真如、也能緣一切法,他是有影像的,因為他有分別。
這樣講就分這三種不同,三種說法不一樣。不管是那一個說法,而你這個無分別智證悟真如理,是你自己努力成就的,是「內自所證」,是這個意思。「是諸聖者內自所證」。
尋思所行是諸異生展轉所證。
這個前面說是有七萬七千的這個外道,七十二恆河沙世界之外那個大名稱的世界,「有七萬七千的外道並其師首,同一會坐。為思諸法勝義谛相,彼共思議,稱量觀察,遍尋求時,於一切法勝義谛相,竟不能得。」這些人沒有得根本智、後得智,只是內心裡邊還在凡夫境界這麼分別,這樣子就是尋思。
「尋思」我們曾經學過。就是我們佛教徒,我們已經努力的修學奢摩他,已經成就了色界初禅、二禅、三禅、四禅,我們在禅裡邊去思惟第一義谛,這個時候不是聖人,但是可是得了禅定了,這個內心的修毗缽捨那觀,這個時候叫作尋思。如果你達到內凡位的時候,那時候叫作如實智,不叫尋思、叫如實智了。就是暖頂,到忍位以後,那就是如實智,這是一種說法。
其次,又一種說法,不管這個人有沒有修行,就是完全沒有修行的人,他也根本沒有得到色界四禅的人,也沒有得定的人,他內心裡面做種種思惟分別,那也叫作尋思。
這裡說是「尋思所行是諸異生展轉所證」,這個尋思不是說專指得了禅定以後,那個思惟叫作尋思,不是的,就是一般的、一般的虛妄分別都叫作尋思。
「尋思所行是諸異生展轉所證」,這個尋思,他內心裡邊種種虛妄分別的時候,這個境界呢,「是諸異生」,是這一切的生死凡夫,他內心的虛妄分別的情況。這個虛妄分別情況是「展轉所證」。這個「展轉所證」應該分二個解釋:一個是約人;一個是約書。我讀書,我讀這一本書這個這麼講的;讀那一本書那麼講的,從那書本得到的一些知識,然後你成就了這個事情,我有這樣知識了,我可以這樣去思惟了,這叫作「展轉所證」。約人來說呢?我和這個老師學習了什麼、什麼學問,那麼又到另外那個老師又去學什麼、什麼。就這樣,從這裡到那裡;從那裡又到那裡,展轉的你成就了這樣的知識,這叫作「展轉所證」。
「尋思所行是諸異生展轉所證」,就是他內心裡面也去思惟、觀察這個勝義谛,但是這個尋思,是這些凡夫的眾生,或者從人那裡、或者從書本那裡,展轉學習來的,這樣的虛妄分別;這個不是佛教徒已經得了聖道的人,成就了無分別智那個境界,不是那個境界。所以這個「我說勝義是諸聖者內自所證,尋思所行是諸異生展轉所證」,這二件事是不一樣。
癸二、結
是故法湧!由此道理,當知勝義超過一切尋思境相。
所以佛陀又招呼這個法湧菩薩,「由此道理」,由前面這一行文所說的道理,我們應該知道了,「勝義」這個勝義谛,佛教徒證悟勝義谛的時候,那個境界是超過一切凡夫的虛妄分別,所以七萬七千的外道,他們在那裡討論、討論了很久,然而也不能明白第一義谛,原因就在這裡。這是第一段,「內自所證」。下面第二段無相所行。
壬二、無相所行(分二科) 癸一、釋
法湧!我說勝義無相所行,尋思但行有相境界。
這是第二段。「我說勝義」,這是佛開示我們是這樣說,勝義是無相所行的,這個第一義谛是「無相所行」。這個無相,這裡有二種解釋:第一個這無相指什麼說的呢?指智慧說的,有無相的智慧。有無相的智慧就是能觀察諸法無相的智慧,叫作無相。也是這位聖者他成就了這無相的智慧,就是觀一切法都是畢竟空寂的,你成就了這個智慧。成就了這個智慧的時候,你沒有能取、所取相。沒有能取、所取的相。
在這裡,還是用我們凡夫的境界來對比,我們的心,我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,他是行。無相所行的這個行,我們這個心是能行;所行的就是色聲香味觸法;我們這個識,在這六種境界上活動,六種境界是所行、所行之相;我們這個心是能行。這個心能行的時候,他要依止眼耳鼻舌身意六根,就是加起來就是十八界,這叫作相行,相行就是這樣解釋。但是這位聖者,他不是這個虛妄分別心,他成就了無相的智慧,用這無相的智慧去觀這個勝義谛,所以這個是「勝義」是「無相所行」,是這樣子哦!這是無相的智慧來行於勝義谛,所以叫作無相所行,這裡邊沒有相,這是第一個解釋。
第二個解釋,這無相指這個勝義谛說,勝義谛是無相的。在經論上說沒有十種相:沒有色聲香味觸這五個相,也沒有男女相,也沒有生老無常的相,加起來就是十個相。這個所行的境界是無相的,當然這就是也還是要成就無相三昧的人,他們才能行於這無相的境界,那麼有這兩種解釋。
「我說勝義無相所行」,能行的是無相;所行的也是無相,這是無分別境界。「尋思但行有相境界」,沒有修學聖道的人,他內心的虛妄分別,他不可能夠達到無相那裡,所以他是只是在這有相的境界上活動,在色聲香味觸法上活動,當然這個他不能和這個勝義無相所行,和他相比的。
癸二、結
是故法湧!由是道理,當知勝義超過一切尋思境相。
這是結束這一段文。由這樣的道理,所以這個勝義谛你要能夠觀察,於勝義谛相應的大智慧,那是超過了虛妄分別的境界,虛妄分別的境界是不相應的。
從這裡看出來、看出一件事,若是我們靜坐的時候,靜坐的時候你不修觀,你只是修止,修止有的時候心也會無分別住,有分別他就有相,無分別就是無相。這個修奢摩他的止,我們心裡面能夠無分別住,也就是有這無相的境界,這個境界也出現,但是你因為只是修止;沒有修觀啊,這裡沒有智能,只是有點定,有點定也不錯了,也應該感覺到滿意了,但是因為沒有慧,不能得聖道,得聖道是要智慧的。
所以這個地方,說「無相所行」,這裡面有一個叉路,就是不分別住,得定的時候,也會有個無相所行,也可以用這句話來形容,但是沒有智慧,那是不能得聖道的,如果你認為得聖道,那就是增上慢了。「是故法湧!由是道理,當知勝義超過一切尋思境相」,這是結束這一段。下面第三科,不可言說相。
壬三、不可言說相(分二科) 癸一、釋
法湧!我說勝義不可言說,尋思但行言說境界。
這是第三科,佛是贊歎這個勝義谛,是不可以用言語、文字,去解說這個勝義谛的,不可以這樣子。這個實在來說,佛也還是為我們用語言、文字,解說這件事了,所以有所謂聞慧,但是這是一個前方便,由聞慧、思慧、修慧達到最後是離一切言語相的,所以勝義是不可言說的。
這個我們讀這個《維摩經.入不二法門品》,入不二法門品分三段,就是諸菩薩就是「以言遣法名不二」,用語言文字說出來一切法寂滅相,就是這樣子,這樣子說這個不二法門。有一個菩薩叫作弗沙菩薩說:「善不善為二。若不起善不善,入無相際而通達者,是為入不二法門」,這個善和不善這是個二,是個差別的,若是你不取著這個善和不善,你不起這個分別的時候,入無相際,那就是入於第一義谛了,這時候善、不善是不可得的,這叫入不二法門。那麼這個意思就是善和不善是法,把這個善、不善的法,息滅了,入無相際而通達者,這是入不二法門。就是「以言遣法名不二」,就是
用這個語言文字說一切法寂滅相,但是沒有說這個勝義谛是離語言的,說不二法門是離言相的,沒有說這句話。那麼這是第一段。
第二段,就是諸菩薩問文殊菩薩,什麼叫作不二法門?那文殊菩薩呢?他說一切法寂滅相是不二之理,是沒有言語的,這不二相是沒有語言的,但是他又用語言來說這個不二,這文殊菩薩是這樣。後來文殊菩薩問維摩诘居士,什麼叫作入不二法門?維摩居士默然無言,就是以默然,顯示不二之理,他不置聲。這樣說維摩居士和前面諸菩薩、和文殊菩薩對論,他能夠無言語不二,不說話。那麼這就是諸菩薩和文殊菩薩都是有言的,但是維摩居士是無言的。
我們這裡這一段文也是,就是「我說勝義不可言說」,正好是離言的,這個離言的道理,就是那個勝義谛那個地方沒有名字,沒有名、也沒有相。你若是說話一定要有名、要有名字,不然就不能說話。說話是一個字、一個字的累積起來,現在那個地方沒有字、沒有名字,所以不能說話,所以「我說勝義不可言說」。
「尋思但行言說境界」,我們內心裡邊思惟,也須要有名字,你才能夠思惟。說是說話須要有名字,你才能夠說話;你內心裡邊思惟,也要有名字的;所以勝義谛那個沒有名字,你也不能說話,也不能思惟。「尋思但行言說境界」,就是要有文字才可以思惟分別,沒有文字就不能思惟分別的,所以「我說勝義不可言說,尋思但行言說境界」
癸二、結
是故法湧!由此道理,當知勝義超過一切尋思境相。
超過這個尋思的境相。可是從這個文上看出來,就是你須要有文字語言作前方便,最後你成就無分別智的時候,你才能達到不可言說的勝義谛的境界,應該是這麼說的。
壬四、絕諸表示(分二科) 癸一、釋
法湧!我說勝義絕諸表示,尋思但行表示境界。
這是第四科,第四科是絕諸表示。這個「表示」,前面說是不可言說。「絕諸表示」,這個「表示」和「言說」有何差別呢?這個「言說」是有聖人也說出來,這個「表示」也應該包括言說在內,用言說來表示你內心的思想嘛!但是現在這裡是說,你的眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法的時候,你眼見色的時候,那個色那地方有點表示;你耳聞聲,聲音那裡有表示,色聲香味觸法都有表示,可以這麼解釋,這個地方呢,就和言說有寬狹的不同。是「絕諸表示」,一切法都是寂滅相沒有表示。「我說勝義絕諸表示」,佛招呼法湧,說「我說」,為這一切佛教徒和非佛教徒,講說這個第一義谛的相
貌的時候,是沒有表示、是沒有相的,沒有相可表示,沒有色聲香味觸法可表示,也沒有眼耳鼻舌身意可表示的。「尋思但行表示境界」,這個尋思,你內心的思惟,那就是那個地方有名相,有名相你內心才能思惟,你思惟名相的時候,就得到了表示,現在這個勝義谛是超過一切尋思的境相的。這是這一段。
癸二、結
是故法湧!由是道理,當知勝義超過一切尋思境相。
這個這一段,結束這一段文。
壬五、絕諸诤論(分二科) 癸一、釋
法湧!我說勝義絕諸诤論,尋思但行诤論境界。
這是第五科絕諸诤論。這個「絕諸诤論」,這個诤論怎麼講呢?這個「诤論」有兩二種,一種是在家人,一種是出家人,這二種人不一樣。這個在家人的「诤論」,就是色聲香味觸,在這裡互相有了诤論。那麼我毀辱你、你又毀辱我,在行動上手裡拿著刀杖,或者拿著槍炮,要傷害對方,這樣等於是戰爭也在內了;或者語言上的沖突。但是總而言之,實在內心的貪瞋癡有問題,貪瞋癡的問題才有诤論。
第二種,就是出家人。出家人可以分兩類,一個是:不是佛教徒,其它的宗教徒。我們用佛法上觀察,從佛法的觀點來看這一切的出家人,只有佛才說佛法的,另外沒有人講解佛法,他們都不能夠斷煩惱、斷惑證真,都不能。但是他們有什麼诤論呢?他們執著有我見、有我、我所的、有常見、有斷見,有各式各樣的邪知邪見,彼此會有诤論,是這樣子。但是若是我們佛教徒來到佛法裡邊來,我們不學習佛法,不學習佛法又怎麼樣呢?我看也是有诤論。如果你學習佛法而不肯修止觀來調伏自己內心的貪瞋癡的話,你沒有诤論嗎?我看也是一樣要诤論。所以這個有這種诤論。
現在這上面說「我說勝義絕諸诤論」。「我說勝義絕諸诤論」,就是第一義谛這個地方沒有诤論的,沒有事情可诤論。我們常常學習佛法,從聞思修得無生法忍的時候,觀一切法寂滅相,有什麼好诤論的。
那個龍樹菩薩的弟子提婆菩薩,提婆菩薩他說一切法空有大辯才,把這些外道統統都打倒了。但是這樣子呢!外道的弟子就是不高興了,就是這一天拿著刀,就把提婆菩薩這個肚子開開了,把髒腑都拿出來了,有這個事情。這個事情,提婆菩薩他這時候還對那個外道說,說是「你這個人胡塗啊!一切法都是畢竟空,有什麼好憤怒的呢?你現在把我的衣服拿下來,你穿上衣服趕快跑,不然的話我的徒弟可能要抓你!」。那麼他就把提婆菩薩的袈裟拿來披在身上,就走出去了。從這件事看出來,這
個提婆菩薩這個人不簡單!他的生命都被人家傷害了,他還有這個慈悲心愛護傷害他的人。所以這個「絕諸诤論」,當然這個境界呢,還是一個膚淺的境界,若是你能深入第一義谛的時候,那個微細的分別心都沒有了,「我說勝義絕諸诤論論」。「尋思但行诤論境界」,我們內心裡面虛妄分別,那都是在诤論的境界裡邊活動,而不能夠無分別的。這是一個更高深的境界。
癸二、結
是故法湧!由此道理,當知勝義超過一切尋思境相。
所以若是通達第一義谛的時候是和平的。
辛五、喻說(舉喻重釋)(分五科)壬一、出家上味勝樂喻
法湧當知!譬如有人,盡其壽量,習辛苦味,於蜜、石蜜上妙美味,不能尋思,不能比度,不能信解。
這下面是第五科。前面第三科是菩薩請問,第四科是如來廣說,第五科是絕諸诤
論,這五科就是這一大段解釋完了。下面這是第五科是喻說,舉喻重釋,這是第五科。
這裡分五段,第一科是出家上味勝樂喻,第二科是遠離五欲妙樂喻,第三科賢聖默然
寂靜樂喻,第四科是滅諸表示寂樂喻,第五科是離諸诤論覺樂喻,這是譬喻說。譬喻
說也是舉喻重釋,用譬喻再解釋這個道理。
「法湧當知!」佛招呼法湧菩薩。「當知譬如有人,盡其壽量,習辛苦味」,這是說
出一個譬喻,說是「有人」,有這麼一個人。「盡其壽量,習辛苦味」,就是盡他所有的
壽命,他或者活一百歲或者是兩百歲。「習辛苦味」,常是生活在辛苦的味道裡邊。「辛」
是辣,「苦」惱的味,習慣了這個味道。「於蜜、石蜜上妙美味,不能尋思」,對於這個「蜜」、蜂蜜,或者是「石蜜」,這是一個「上妙」的「美味」的境界。「不能尋思」,他
不能去思惟,那個味道是什麼味道,他想不上來的。「不能比度,不能信解」,他也不
能用別的東西來相對比,去思惟他是怎麼回事;別的人對他解釋那個蜜和石蜜是非常
好、非常的美妙,他也不相信,也不明白那回事情。
那麼這個是譬喻什麼呢?這是個譬喻,譬喻什麼呢?譬喻說是這個在家人,這個
在家人習慣了在家人的生活,在家人的生活是什麼?常在憂苦裡邊生活,老是憂愁。
說是我現在作一件事,會發財,其實在心裡面沒有把握,心裡面擔心,很多很多的苦
惱的境界哦!
這個《涅槃經》上說是在家人「居家迫迮猶如牢獄,一切煩惱由之而生」,在家人
的生活環境很狹小的境界,就像在牢獄裡邊生活似的,很多很多的煩惱,常常的現起啊!出家人的境界,特別的寬、曠大,猶如虛空,「一切善法因之增長」,可以栽培很多很多的功德。這件事表示在家人那個苦惱的境界,他想不上來出家人的快樂,沒有辦法能知道的。
這個在《大智度論》上說:「孔雀雖有色嚴身,不如鴻鴈能遠飛,白衣雖有富貴力,不如出家功德勝」,贊歎出家功德殊勝。他也是說個譬喻,說是孔雀牠的身相也是很美妙,「有色」,有美妙的顏色,莊嚴牠的身體。「不如鴻鴈能遠飛」,這鴻鴈牠的身相,那個羽毛的顏色沒有孔雀那麼美妙,但是牠能遠飛,能飛到很遠的地方去,那麼就好過孔雀了。這是一個譬喻,譬喻什麼呢?譬喻說是「白衣雖有富貴力」,在家人如果有智慧,可能會得到富貴,但是不如出家的功德殊勝。
這一段文是說「盡其壽量,習辛苦味,於蜜、石蜜上妙美味,不能尋思,不能比度,不能信解」。這是在家人的苦惱境界,你不能夠想象出家人的美妙,出家人的功德殊勝,不能思惟這件事,是這麼意思。但是從前面的文來解釋呢?就是在生死流轉的人,他是不能思惟這個勝義谛的境界的,不能知道這回事,這樣解釋。
壬二、遠離五欲妙樂喻或於長夜,由欲貪勝解,諸欲熾火所燒然故,於內除滅一切色、聲、香、味、觸相,妙遠離樂,不能尋思,不能比度,不能信解。
前面這一段呢,是譬喻在家人的苦惱,不如出家是快樂的、不如出家人的快樂哦。但是出家的快樂呢?這件事我看事實上應該怎麼解釋呢?就是你要能夠在戒定慧裡面生活,那當然是快樂的;如果不在戒定慧裡面生活,我看有什麼快樂,也和在家人差不多,若我看!
第一段是用出家樂,來比況在家人的苦惱;現在第二段是說得到禅定樂,得到色界初禅的快樂。就是譬喻你沒得初禅的人是苦惱的,是這個意思。「或於長夜,由欲貪勝解」,這是出家上味勝樂譬喻,這是第一段。
現在第二段遠離五欲妙樂喻。「或於長夜,由欲貪勝解」,這或者就是不決定,這個人有智慧人,他肯出家了,離欲了,就沒有這件事。說他沒有出家,「長夜,由欲貪勝解」,這個「長夜」怎麼講呢?夜間是沒有太陽的,是黑暗的,沒有光明的,表示在生死裡邊,在生死裡邊你沒有佛法的太陽照耀、放光明,都是在黑暗裡面生活,就在愚癡裡面生活,不明白道理。這是「長夜」是表示在生死裡邊生活,叫作長夜。「由欲貪勝解」,說是這個在生死裡面流轉的人,他對於色聲香味觸的欲貪非常的強烈,他的心就在欲貪這裡活動。
「諸欲熾火所燒然故」,這個諸欲就是色聲香味觸,對於色聲香味觸心裡面有愛著,有愛著,我們說一個譬喻,就像火似的,「熾火」就是燃燒很猛烈的火。火,在火裡面燒,這當然是很苦。現在說我們在五欲裡邊生活,我們心裡面有欲的煩惱,也等於是在火裡面燃燒,是這樣意思。這就是為欲火所傷害的意思,「所燒燃」。為「熾火所燒然」,就是為欲火所傷害,欲煩惱所傷害的意思。
「於內除滅一切色、聲、香、味、觸相」,若是這個人,他為欲火所傷害,他感覺到很苦惱。感覺到很苦惱,他離欲了,到深山裡面去修禅定去。在深山裡面修禅定,或者修不淨觀,破除內心的欲;或者修數息觀,使令內心寂靜住,這個地方沒有明白的說他一定是佛教徒。「於內除滅一切色、聲、香、味、觸相」,這個時候他心裡面沒有欲了,心裡面沒有欲呢!就是沒有一切色聲香味觸的相貌。就是我們欲界的人,心裡面一直是在欲裡面虛妄分別,現在離欲了的人,他修禅定,心裡面就沒有這些色聲香味觸的相貌,就是離欲了,也就是修禅定成功了。修這個禅定成功的人,他心裡面沒有這個色聲香味觸,沒有這些相貌。
「妙遠離樂,不能尋思」,這個時候他得到了初禅,得到了初禅。這個得初禅,不一定是佛教徒,在家人也可能會得初禅、也可能會得二禅、三禅、四禅乃至無色界的四空定,都可能會得到的。「妙遠離樂,不能尋思」,這個時候他內心裡面沒有欲了,就是這個妙遠離樂,就是非常微妙、非常好的,遠離五欲的快樂。那些「諸欲熾火所燒然」的人,他們不能尋思,他們想不上來得到初禅、離欲的人的快樂。「不能比度,不能信解」,是不能的。
這個在這個《瑜伽師地論》裡邊,說到這個初禅有五支。有尋、伺、喜、樂、心一境性,有這五種功德。五種功德,前兩個這尋、伺,是成就初禅的因,你要按照這個尋伺的方法,你才能得到初禅。我們在<聲聞地>是學過了。就是你成就了未到地定以後,你還要再修不淨觀。這未到地定是有定,但是他還是有多少欲的,就是色聲香味觸的欲,還有一點。由於修這個不淨觀,就把這個欲破了,破了就得初禅了。所以前面這個尋伺是修不淨觀的意思。我們從<聲聞地>裡邊看出這個意義,尋、伺是修不淨觀的意思。然後這喜、樂是得初禅的利益,就是有喜、有樂。有喜、有樂這個喜,就是心裡面這個初禅的這個定成就的時候,內心裡面有喜、有喜悅。當然我們欲界的人,欲界的人、不修禅定的人,他有色聲香味觸的這個欲樂,但是若是離了欲以後,成就色界初禅的時候,心裡面也有喜,有殊勝的一種微妙的愉悅在心裡面。
這個樂這個字,有的地方解釋,這個喜就是心裡面的愉悅;這個樂就是身體的喜樂、身體的愉悅,有這麼解釋。但是這麼解釋還是有個問題,有什麼問題呢?得到色界初禅的時候,前五識不動了,前五識不動,是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識這五識不動,五識不動,這身識不動,還有樂嗎?你會知道樂嗎?這不是有點問題?可是
很多的文就這麼解釋。但是這個《顯揚聖教論》裡不這麼解釋了,他說那個樂是阿賴耶識,是阿賴耶識那個覺受叫作樂,那麼這麼解釋就沒有這個問題,就沒有那個身識,前五識不動了,他會感覺樂嗎?
所以你若能夠得到色界初禅的時候,打引磬的時候你聽不見了、就聽不見。所以這個地方,我剛才說這個,是初禅是尋、伺、喜、樂、心一境性,在喜樂那個樂那個地方,很多地方就是那麼講,「身識」,就是身體感覺快樂,那身識就不對了,身識不動了,能感覺快樂嗎?「妙遠離樂」就是他有這五種功德。那個最後的心一境性呢?是初禅的體、初禅的定,這樣子。
「不能尋伺」這個在欲裡邊生活的人,為欲火所燒然的人,他不能去思惟這個初禅的樂。初禅這個時候的境界,還有個什麼境界呢?和我們沒有定的人不一樣,我們是感覺這身體一大塊,有二百磅那麼重;但是得到初禅的人,不是!他感覺這身體就像有若無的樣子,他們感覺不同。有若無,就好像有、又好像沒有。
你成就欲界定的時候,會感覺到身體沒有了,會有這個感覺,但是到了初禅的時候,還是有這個感覺,就是有若無,完全不同。我們出家人不說,這個在家人學習佛法的時候,你叫我離欲,這是很困難,很困難,好像不可以,但是在佛法上告訴你,你若得了禅定,禅定裡面有喜樂,好過世界上的欲樂,這是不一樣的。
但是現在我們中國佛教、我們漢文佛教,很久很久以來,也不提倡靜坐這件事,不提倡。就算是有的時候靜坐,叫你念阿彌陀佛,念佛,那時間也並不是很多,提倡這件事,而不提倡修禅定,不提倡這件事。但是我在想,提倡修禅定這件事,我感覺可能對佛教、對佛法的壽命能延長一點、能延長一點,佛法能多住世多久。因為你常常靜坐,就有可能會成功,成功了以後,對我們出家人的品德能提高,對出家人的品德能提高一點,出家人的品德提高,佛法住世就會久一點,就會久一點,會不一樣。
從另外一個立場來看,我們若是靜坐也假設能夠有成就,也容易得聖道。那麼又有禅定、有聖道,這不是平常的出家人了!那麼他也會感動一些不平常的人來出家,也會這樣子,那麼佛教裡面的人才也能提高一點,就不同一點。但是我們出家人不肯努力。我出家呢,我就是買一個地方我一住,然後念阿彌陀佛就好了!沒有大志,沒有大的志願。有一點不如意,我告假,就走了,一點不如意不能忍,不能忍受,就是一點不如意的事情不能忍受。我們看看這樣說,也是一個分神的事情,你看那個歷史上的大人物,他就是不一樣,他的見地就和一般人不一樣。我們就說是,我這話、說閒話哦!劉備三顧茅廬,這件事應該是真實的,這個孔明他的見地就不一樣,若是一般的人,來一次我就好了,還用三次嗎?人的智慧的確是不一樣的,不同的。
「妙遠離樂不能尋思」,就是你在家人那個富貴的境界,他們那個五欲很殊勝,感覺到很好,其實在那是差的多,你不能想象得到禅定的樂,你想不來、你想象不來,是「妙遠離樂不能尋思」。「不能比度,不能信解」,你說他也不相信,他也聽不懂,也聽不懂這回事的。
我們人有的時候有一種情形出現的時候,會有高慢心,會生出來高慢心來。但是你若讓他說我要得無生法忍,我要有這樣的願力,我要得無生法忍、我要得四禅八定,那他就會退下來,不要搞這個事情,不要搞這個事情。我自己自由,願意睡覺、就睡覺,願意充殼子、就充殼子,這多好呢!他就不想:我要得無生法忍!他不想這個事。那一般的、虛妄的境界,這個很高慢,我們會有這種事情。其實呢?一般的事情,誰比誰好一點;誰比誰差一點,這不算一回事啊!你心裡面要有大的意願,想要得聖道,我想要得禅定,這件事是了不起啊!但是對這件事向後退,我們就是:「哎呀!我何必學習經論,學習《瑜伽師地論》干什麼?我就把《阿彌陀佛經》能學一學,能講就好了」,這樣子,不想那高深的境界,不想!
所以這上面說「妙遠離樂不能尋思,不能比度,不能信解」;我們前面是說「諸欲熾火所燒然故」這樣人,他不能想象這件事。其實我們出了家,我們放棄了這些欲的事情,我們對這件事有沒有希求心,有沒有好樂心,有沒有歡喜心,想要這樣做,我們有沒有?
壬三、賢聖默然寂靜樂喻或於長夜,由言說勝解,樂著世間绮言說故,於內寂靜聖默然樂,不能尋思,不能比度,不能信解。
這下面是第三科,是賢聖默然寂靜樂的譬喻。「或於長夜,由言說勝解」,前面說是遠離樂;這個地方說賢聖默然寂靜樂。第一個是出家樂;第二個是遠離樂;第三個是寂靜樂,這是寂靜樂。「或於長夜,由言說勝解」,就是在生死流轉的這個人,這個人有點智慧的哦!就是善於說話,「言說勝解」,就是他讀書可能很多,知識很多,又善於說話,他說話,說沒個完的,有言說勝解。
「樂著世間绮言說故」,就是他為什麼他言說勝解呢?他就歡喜這件事。實在這個言說,也包括寫文章在內的,不但是說話,就是寫文章就是「绮言」啊!就是說绮語,他寫的文章你非看不可,叫作「绮言」就是绮語。
這個尤其是說到禅定的這些書裡面,說到人有三行,有身行、有語行、意行。身行就是出入息,我們有出息、入息,你身體才能活動,如果這口氣停下來,那就不能活動了。這個語行,人說話,我們憑什麼說話?就是有尋思。有尋思,他內心裡邊善於思惟,實在剛才說就是知識多,知識非常多,也就是讀書讀的多,寫文章也是寫的
很多,這人就是他善於說話。這個第三個呢?是心行,心行就是受想,受想心所,心也才能活動,如果你沒有受想,心就不能活動了。這裡面說「樂著世間绮言說故」就是他尋思,這個人善於尋思、善於思惟。
「於內寂靜聖默然樂,不能尋思」,說是這樣的人,對於那個心裡面寂靜,就是有禅定的人,就是得了二禅、得了二禅的人。得了二禅的人,心裡面沒有尋思了,沒有尋思。「於內寂靜聖默然樂」是不能尋思,他想不上來,他的境界怎麼樣微妙,他想不上來的。這個二禅,因為他沒得初禅的時候,他在欲界的時候,因為有欲,他修了不淨觀破除這個欲呢,然後就得初禅。得了初禅以後,他還是有的時候在修不淨觀的,我們在《釋禅波羅密》裡面看出這件事哦!這個他這個不淨觀他修久了他就厭煩,他就不願意修不淨觀了,這樣子,要把這個尋伺停下來,那還不是那麼容易的。到了第二禅的時候,就是內等淨、喜、樂、心一境性。這個內等淨就是把那個不淨觀停下來了,他心寂靜了,心清淨、寂靜住了。這個時候破除去這個尋伺了,「於內寂靜」就表示這個意思。「聖默然樂」,這是聖人的境界,不是凡夫的默然樂、默然。這個是「長夜由言說勝解,樂著世間绮言」語的這種人,他對於這個二禅的「內寂靜」樂、「聖默然樂」是「不能尋思」,想不來。「不能比度,不能信解」,你說他也不懂,是這樣子。
這個靜坐這件事,明白一點說呢,應該就是有善根的人、有這個栽培的人,他就容易有成就、容易有成就。這個用另外一個理由來說,就是只要是出家人都容易成就,只要是出家人,你常常靜坐就容易得禅定,因為他沒有欲的生活。沒有欲的生活,出家人那個淡薄的境界,能適合這件事,適合你修禅定,容易成就,和在家人不同,在家人多諸煩惱就困難,但是出家人少煩惱,我們肯學習佛法,多少的明白多少的佛法,不會觸惱用功修行的人,所以肯用功修行,應該容易成就。這不是你預先能想象的,你也不知道你是不是能得禅定,你不知道!但是你的環境適合這件事,若肯用功的話是應該會成就的。說「於內寂靜聖默然樂,不能尋思,不能比度,不能信解」,這話什麼意思?就是這種境界是非常殊勝的,不是一般人能想象來的,是這個意思。
但是另外按照這一品的大意來說呢?就是你這個人「長夜由言說勝解,樂著世間绮言」語的這種人,你對勝義谛的離言說相,是「不能尋思,不能比度,不能信解」,是這個意思。
壬四、滅諸表示寂樂喻或於長夜,由見、聞、覺、知表示勝解,樂著世間諸表示故,於永除斷一切表示,薩迦耶滅,究竟涅槃,不能尋思,不能比度,不能信解。
這是第四科「滅諸表示寂樂喻」。第五科「喻說(舉喻重釋)」,它這裡分五科,現在是第四科。前面第三科:「或於長夜,由言說勝解,樂著世間绮言說故,於內寂靜聖默然樂,不能尋思,不能比度,不能信解」,這是寂靜樂,現在第四是菩提樂。
「或於長夜,由見、聞、覺、知表示勝解」,昨天解釋過長夜的意思,就是在生死流轉的眾生都是在無明裡邊生活,沒有般若的智慧,所以叫做長夜。「由見、聞、覺、知表示勝解」,就是由眼耳鼻舌身意,就是見聞覺知,由眼耳鼻舌身意的六識去接觸色聲香味觸法。在色聲香味觸法的表示上得到一些虛妄分別,這就叫做勝解。「樂著世間諸表示故」,這種人應該是有智慧的人,而這個智慧是有取著心的;對於世間上的色聲香味觸法的表示,心裡面有樂著,有執著心,也是因為有勝解的關系。這樣子有種種的虛妄分別,這種散亂,虛妄分別的人,「於永除斷一切表示,薩迦耶滅,究竟涅槃,不能尋思,不能比度,不能信解」,對於佛教徒,他能觀一切法寂滅相,心裡面離一切分別的這種境界是不知道的,不明白的,不能知道它的殊勝。「於永除斷一切表示」,我們不修學聖道的人,就是佛教徒也在內,你不修學聖道的時候,就是六根和六識攀緣外邊的境界,不能夠照見諸法實相的時候,那都是「樂著世間諸表示故」。
這樣的人對佛教徒裡邊修學禅的人,是「永除斷一切表示」,就是他不攀緣一切外面的境界,這一切表示都除滅了,觀色聲香味觸法都是寂滅相,這是法空。「薩迦耶滅」實在就是我空。這個法空也觀色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意、色受想行識,一切都是寂滅相。這個薩迦耶滅就是我也是不可得的,也是寂滅相。「薩迦耶」,這個「薩」字翻到中國話是個敗壞的意思,這個「迦耶」是和合積聚的意思;就是我們這個生命體是無常敗壞的,這個色受想行識是眾緣和合而已,只此而已,這裡面沒有一個真常的我可得,就是我空。「永除斷一切表示」,這是法空;「薩迦耶滅」,我也是不可得。如果你修學聖道,我也空、法也空的時候,就是「究竟涅槃」了,這是寂滅相。這個涅槃一共有四種涅槃,我們現在略去,不講這四種涅槃。
「不能尋思,不能比度,不能信解」,「樂著世間諸表示故」的虛妄分別的這些人,對於佛教徒觀法空、我空,成就究竟涅槃的這種人的境界「不能尋思,不能比度,不能信解」。凡夫怎麼能知道聖人的境界呢?也是不知道的。這個「於永除斷一切表示,薩迦耶滅,究竟涅槃」,這在佛的功德裡邊來說,這是斷德。斷德,當然是也有智德,所以從智德這一方面來說就是菩提樂。從涅槃那一方面來說就是斷德,智、斷二德圓滿了,那就是佛的境界,凡夫怎麼能夠明白佛的境界呢?那是特別殊勝,不可思議的境界。
壬五、離諸诤論樂喻
法湧當知!譬如有人,於其長夜,由有種種我所、攝受、诤論勝解,樂著
世間諸诤論故,於北拘盧洲無我所、無攝受、離诤論,不能尋思,不能比度,不能信解。
這是第五科「離諸诤論覺樂喻」,這也是菩提樂。「譬如有人,於其長夜,由有種種我所、攝受、诤論勝解」,沒得聖道的人,在欲界、色界、無色界流轉生死的人,他有什麼不同於聖人的地方呢?就是「由有種種我所、攝受」,各式各樣的我所攝受的境界。下邊有個「诤論」,這個地方說攝受,這個攝受,看這文的意思,就是愛著的意思;我愛我的父母、兄弟姊妹、妻子、財富,這個榮華富貴的這些事情都是愛著。「攝受」就是保護、積聚各式各樣的境界。這個「诤論」,就是有煩惱。當然愛也是煩惱,見也是煩惱;愛煩惱、見煩惱,各式各樣的煩惱。有染污的煩惱,有不染污的煩惱,這個也是有深有淺的。這段文的意思就是在長夜裡流轉生死的人,他有種種的诤論,就是不是愛、就是見,不是見煩惱、就是愛煩惱。而這些愛煩惱、見煩惱都有勝解,對這方面都是有研究的。「樂著世間諸诤論故」,對於世間上的煩惱事情非常地執著,不能放下的。「樂著世間諸诤論」,只說到诤論,沒有說到攝受,也應該包括在內的。這種人在愛煩惱裡邊流轉,在見煩惱裡邊流轉,世間上的眾生就是這樣子,另外沒有什麼秘密,就是這麼多。
「於北拘盧洲無我所、無攝受、離诤論,不能尋思」,這個北拘盧洲,四大部洲,單獨地說出來北拘盧洲。這個「拘盧」翻到中國話,翻個勝處,就是殊勝的地方。我們居住的這個地方是南贍部洲,另外還有東勝神洲、西牛貨洲。北拘盧洲和我們南贍部洲這個地方的人來對比的話,北拘盧洲是無我所的,他不攝受,沒有這回事。他那個生活非常的殊勝,非常的自在,不像我們南贍部洲多諸苦惱。「於北拘盧洲無我所、無攝受」,他不積聚財富,但是生活很自在。我們積聚、愛著、攝受,我們這樣的人,多諸煩惱的人,對於北拘盧洲他沒有這些事情,沒有攝受的問題,也沒有诤論的問題,所以是「離诤論」,诤論的問題。「不能尋思,不能比度」,我們這個南贍部洲的人,對於他們我們不能想象的,也不能用什麼事情去比量的,那種境界我們不能信解。像我們這個世界上的人非要積聚財富才行,不然感覺到生活沒有保障。但是北拘盧洲的人不積聚,但是生活還很好,這個事情不能想象的。這是說我們在無明長夜裡邊虛妄分別生活的眾生,我們不能想象那個勝義谛的境界,我們不能想象的。這個意思就是輕視虛妄分別的這種生活,而贊歎勝義谛的境界是不可思議的,是這個意思。
辛六、舉法同喻如是法湧!諸尋思者,於超一切尋思所行勝義谛相,不能尋思,不能比度,不能信解。
這是第六科。第一大科是「明離言及無二相」,我們開始的時候是學習這一大段文,現在是第二大科,解「釋超過尋思所行相」。這一科裡面分兩大科,第一科「長行廣釋」。分六科,第一科「菩薩問」,第二科「世尊略答」,第三科「菩薩征問」,第四科「如來廣說」,第五科就是「喻說(舉喻重釋)」,「舉喻重釋」這裡分五大科,我們剛才這五大科說完了,現在第六科「舉法同喻」。前面那五科等於是譬喻,這底下「舉法同喻」,舉這個勝義谛和所譬喻的是相契合的,這樣意思。
「如是法湧!諸尋思者,於超一切尋思所行勝義谛相」,就是剛才我說的,我們那些虛妄分別的人對於那個聖人超過一切尋思所行,達到勝義谛的境界的時候,我們對於那個境界「不能尋思,不能比度,不能信解」。這是「舉法同喻」,結束這一段文。
庚二、以頌略說(分二科) 辛一、略標頌意
爾時世尊欲重宣此義,而說頌曰:
前面是「長行廣釋」,這下面第二科「以頌略說」。分兩科,第一科是「略標頌意」,就是「爾時世尊欲重宣此義」,這是舉標頌的意思,「而說頌曰」,下邊。
辛二、舉頌正釋
內證無相之所行,不可言說絕表示,息諸诤論勝義谛,超過一切尋思相。
這就是用一個頌來頌前面這一大段的長行裡邊說的意思。這是第二科「舉頌正釋」。「內證無相之所行」,這四句算是一個頌,頌分成兩段。初有兩句和四個字。「內證無相之所行,不可言說絕表示,息諸诤論」,這是兩句加上四個字,這是通頌前面的五相。「內證」這兩個字就是頌那個第一相,「內自所證」這一科。「無相」這一句話是頌前面第二相,就是無相之所行。「不可言說」這一句話這是頌第三相「不可言說」。「絕表示」頌前面的第四相。「息諸诤論」這四個字頌前面的第五相。「勝義谛,超過一切尋思相」,「勝義谛」這三個字是總頌前面的五相,這五相都是超過一切尋思相的,這一句。這是以頌略說。
己三、辨超過諸法一異相(分二科)庚一、長行廣釋(分五科)
辛一、菩薩問(分三科) 壬一、贊佛善說(分二科) 癸一、贊佛善說爾時善清淨慧菩薩摩诃薩白佛言:世尊甚奇,乃至世尊善說。
這下邊是第三科「辨超過諸法一異相」,剛才說第一科是「明離言及無二相」,第二大科「釋超過尋思所行相」,現在是第三科「辨超過諸法一異相」,超過諸法一相、異相的執著。這一科裡面分兩科,第一科「長行廣釋」,第二科「以頌略說」。「長行廣釋」這一大段裡邊分五科,第一科是「菩薩問」。「菩薩問」裡邊分三科,第一科是「贊佛善說」。「贊佛善說」裡邊又分兩科,第一科「贊佛善說」。第二科「略申善說」。
「爾時善清淨慧菩薩摩诃薩白佛言」,這個「爾時」是說贊歎佛的時間。「善清淨慧菩薩」這是贊歎者,這一位菩薩他贊歎佛。「善清淨慧」,這個「善」,清淨就是善,沒有染污,而這位菩薩說是第九地菩薩,善慧菩薩。「白佛言:世尊甚奇,乃至世尊善說」,他贊歎佛兩種功德:一種是「甚奇」,就是非常的不可思議,奇妙不可思議的意思。這是贊歎佛自己的功德,自利的功德。「乃至世尊善說」,這是贊歎佛利益眾生的功德。或者說這個「甚奇」也是自利、也是利他,「善說」也是自利利他,也可以這麼解釋。
「甚奇」這個地方在圓測疏上引《瑜伽師地論》第四十六卷上,說出來五種希奇的事情:第一個「於諸有情非有因緣而生親愛」,《瑜伽師地論》四十六卷這一段文是贊歎菩薩的功德,菩薩有這樣的功德,佛當然也有這個功德,所以贊歎菩薩說是贊歎佛應該與道理也是相合的。第一個是「於諸有情非有因緣而生親愛」,沒有理由他愛這一切眾生。這話有理由的,他是我的父親,他是我的母親,他是我哥哥,我的妹妹,那麼我愛他,這是有理由的。現在沒有理由,菩薩能愛一切眾生,這是甚奇,是不可思議的事情。第二種功德「唯為饒益諸有情故,常處生死」,菩薩本身這一切愛煩惱、見煩惱都沒有了,他按理說不應該在生死裡流轉了,他解脫生死到了涅槃的世界去了。但是他現在還在生死裡邊,那為什麼這樣子呢?就是為了利益眾生,這件事也是特別希奇。第三樣是什麼事情呢?「於多煩惱難伏有情,善能解了調伏方便」,煩惱很多的,而且這每一個煩惱都很剛強,不容易調伏的有情,而這位菩薩善能解了調伏的方法。雖然煩惱很難調伏,菩薩有辦法能調伏你的煩惱,這也是不可思議,這是第三樣。「四者、於極難解真實義理,能隨悟入」,對於這個不容易明白的佛法,而這位菩薩他能明白,這也是不可思議。第五樣是什麼呢?「具不可思議大威神力」,這位菩薩具足不可思議的威神力;不能辦到的事情,菩薩都能辦到。這個佛有更殊勝的這五種希奇,所以說「世尊甚奇」,就表示這個意思。
下面說到「乃至世尊善說」,這是第二科,簡單地說佛善巧說法的境界。佛善巧說法,簡單地說有兩個理由:第一個佛說法的時候是言詞文句皆清美故;有清美的言辭,有清美的文句,這是一個善說的行相。第二個呢,易可通達故;這個甚深微妙的法很難明白的,但是若是由佛說出來呢,就容易明白,所以叫做善說。這一段文是「贊佛善說」。
癸二、略申善說
謂世尊言,勝義谛相,微細甚深,超過諸法一異性相,難可通達。
前面第一段是「贊佛善說」。(這是第二段是「顯眾诤論」,眾生虛妄分別由種種的诤論,顯示這個意思。顯示這個意思,分成兩科,第一科「總明共集诤論」,總說起來眾生集在一起有種種诤論。)
「謂世尊言」,這位善清淨慧菩薩贊歎佛以後,又對佛說:「勝義谛相,微細甚深」,就是佛所成就的無分別智、所證悟的勝義谛相,是「微細甚深,超過諸法」。這個勝義谛相非常的微細,很深奧,不容易明白的,超過諸法的一相、異相的。
真谛三藏對於這個「微細甚深」有三種解釋:第一個解釋,這個勝義谛相的微細,是非凡夫人的智慧所能明白,所以叫做微細;非二乘人所能知道的,所以叫做甚深。「超過諸法一異性相,難可通達」,這不是地前菩薩,這是得無生法忍,是登地以上的菩薩;沒得,也是修學聖道,但是還沒得無生法忍,那是地前的菩薩,地前的菩薩不能夠明白,所以叫做超過諸法一相、異相,難可通達。那麼這是一種解釋。
第二種解釋呢,「勝義谛相微細甚深」,這個「勝義谛相」與諸行相,諸行相就是凡夫有漏的這一切境界,眼耳鼻舌身意,色聲香味觸法,眼識耳識乃至意識,這是十八界的境界,這是諸行相。諸行相是不一不異。與諸行相不一,叫做微細;與諸行相不異,叫做甚深,這麼解釋。超過諸法一相、異相是難可通達的,這個是不容易明白的。這是第二種解釋。
第三種解釋呢,就是這個勝義谛相不是聞所成慧所能明白的,所以叫做微細。不是思慧所能明白的,叫甚深。這非是凡夫、二乘人、初學菩薩的修慧所能通達的,所以叫「超過諸法一異性相,難可通達」,這麼解釋。這三種解釋,圓測法師認為第三種解釋很好,他這樣子說。
壬二、顯眾诤論(分二科) 癸一、總明共集诤論世尊!我即於此曾見一處,有眾菩薩等正修行勝解行地,同一會坐,皆共思議勝義谛相,與諸行相,一異性相。
這是第二科。我剛才分的這個科分的不對。這個「謂世尊言,勝義谛相,微細甚深,超過諸法一異性相,難可通達」,這是第二科「略申善說」。前面是「世尊甚奇,乃至世尊善說」,這是「贊佛善說」,這是「贊佛善說」這兩科。下面「世尊!我即於此曾見一處」,這是第二科「顯眾诤論」。「顯眾诤論」裡面分兩科,第一科「總明共集诤論」,就是這個。
「我即於此曾見一處,有眾菩薩等正修行勝解行地,同一會坐」,這是「總明共集诤論」。「我即於此曾見一處」,善清淨慧菩薩說:「我即於此」,這個「於此」,前面《解深密經》的第一品是說演說《解深密經》的是清淨的世界,是佛世界,不像是我們娑婆世界。現在這裡說的呢,「我即於此曾見一處」,這個應該是指娑婆世界,應該是指王捨城這個地方。「曾見一處,有眾菩薩等」,有很多的佛教徒,發無上菩提心的人。
「正修行勝解行地,同一會坐」,這個佛教徒是什麼樣程度呢?「正修行勝解行地」,這個勝解行地,應該說是在初極喜地之前,修暖、頂、忍、世第一的菩薩,就是十信、十住、十行、十回向的菩薩,這時候還沒得無生法忍。他們正是修行勝解行地這個境界的時候,就是努力地修學止觀,但是還沒得無生法忍的時候,這個境界。「同一會坐」,有那麼多的菩薩集在一起,於中而坐。「皆共思議勝義谛相」,他們在一起做什麼呢?皆共思議勝義谛的相貌。「與諸行相,一異性相」,這個勝義谛就是佛是已經覺悟聖道的大菩薩,佛的境界。這個勝義谛相「與諸行相,一異性相」,和我們凡夫的境界是一回事呢,是兩回事?是這樣意思。「與諸行相,一異性相」,我們到下邊再解釋。
癸二、別敘三計(分三科) 子一、離諸法外無別勝義
於此會中一類菩薩,作如是言:勝義谛相,與諸行相,都無有異。
前面第一科「總明共集诤論」,現在第二科「別敘三計」,個別地說出來有三種執著。三種執著,第一種是「離諸法外無別勝義」,就是諸法就是勝義;離開諸法之外,另外沒有勝義谛,這一種執著。
「於此會中一類菩薩,作如是言」,在這個集會裡邊,有很多的菩薩,其中的一類菩薩「作如是言」,他這麼宣說:「勝義谛相,與諸行相,都無有異」,這個勝義谛相我們姑且地說,就是諸法空相,姑且這麼講。「與諸行相,都無有異」,同這個有為有漏的一切法是沒有差別的。色即是空,色受想行識就是佛菩薩所見的勝義谛,這話就是這麼意思,這是第一種執著。
子二、離諸法外有別勝義一類菩薩復作是言:非勝義谛相,與諸行相,都無有異;然勝義谛相異諸行相。
「一類菩薩復作是言:非勝義谛相,與諸行相,都無有異」,這是第二種執著,「離諸法外有別勝義」,就是這樣解釋。「一類菩薩復作是言:非勝義谛相,與諸行相,都無有異」,這是否認了前面這一類菩薩的思想;不是勝義谛相與諸行相沒有差別,是有差別的,是這個意思。「然勝義谛相異諸行相」,佛菩薩無分別智所見的那個第一義谛和這其它的有為、有漏的一切法是不一樣的。「異諸行相」,那麼各有各的體相,彼此是不同的,這是第二種執著。下面第三個「於上二說猶豫不決非別有計」。 子三、於上二說猶豫不決非別有計
有余菩薩疑惑猶豫,復作是言:是諸菩薩,誰言谛實,誰言虛妄;誰如理行,誰不如理。或唱是言,勝義谛相,與諸行相,都無有異;或唱是言,勝義谛相異諸行相。
「有余菩薩疑惑猶豫,復作是言」,這個集會的菩薩有三類,第一類、第二類,他
們的思想是相反的。現在第三類的菩薩,有其余的菩薩「疑惑猶豫,復作是言」,他們
內心對於勝義谛與諸行相究竟是一、是異,他心裡面疑惑,猶豫不決,是那樣子?「復
作是言」,他們又這樣子說:「是諸菩薩,誰言谛實,誰言虛妄;誰如理行,誰不如理」,
他們這個猶豫不決是相貌是什麼樣子呢?就是這樣:「是諸菩薩,誰言谛實」,這麼多
的菩薩裡邊就是分成兩類。分成兩類,哪一類的菩薩他說出來的道理是真實不虛的?「誰言谛實」?「誰言虛妄」,哪一類菩薩說的話是虛妄分別,是不合道理的?「誰如
理行,誰不如理」,哪一類菩薩他的知見是正確的,他的修行是合道理的?哪一類的菩
薩的知見是錯誤的,他修行的不合道理?這樣子,這一類菩薩有這樣的發表出來的意
見。
「或唱是言,勝義谛相,與諸行相,都無有異;或唱是言,勝義谛相異諸行相」,
這裡是介紹當時集會裡邊兩類菩薩發表出來的意見。這勝義谛的相貌與諸行的相貌,
都無差別?這是一種宣示。「或唱是言,勝義谛相異諸行相」,是不一樣的。那麼這三
類菩薩有三種意見。
壬三、申己疑情
世尊!我見彼已,竊作是念:是諸善男子,愚癡頑鈍,不明,不善,不如理行,於勝義谛微細甚深,超過諸行,一異性相,不能解了。說是語已。
這是第三科「申己疑情」,前面第一科「贊佛善說」,第二科「顯眾诤論」,現在是
第三科「申己疑情」。
「世尊!我見彼已,竊作是念」,這位善清淨菩薩他說出他自己的觀感:「我見彼
已」,我見彼集會的菩薩發表他們的見地之後,我竊竊地我心裡面這麼念:「是諸善男
子」,這麼多的佛教徒。「愚癡頑鈍」,他們沒有智慧。這個愚癡是煩惱的體相,頑鈍是
說它的作用。「不明,不善,不如理行」,圓測法師的解釋,這個「不明」就是有三種,
有三根:未知欲知根、知根、知已根,用這三根來解釋這三句話。或者說「愚癡頑鈍,
不明,不善」,這個愚癡頑鈍是煩惱,下面「不明,不善,不如理行」就是煩惱的相貌
了。這個「不明」,他們不知道勝義谛與諸行相是不一、不異的,不知道。不知道呢,
就是他沒有解,沒有這個智慧,所以不善,沒有智慧是不善的。那這樣子呢,他修止觀的時候也就不能夠符合勝義谛了,所以不如理行。或者是可以這麼解釋。
「於勝義谛微細甚深,超過諸行,一異性相,不能解了」,這麼多的菩薩對於微細甚深的勝義谛,這個勝義谛超過諸行的一相,超過諸行的異相。對於這個道理不能明白,所以叫做「愚癡頑鈍,不明,不善,不如理行」。那麼這是這個善清淨慧菩薩對於這麼多的菩薩的批評。「說是語已」,說完了。
辛二、如來正答(分五科) 壬一、如來印可爾時世尊,告善清淨慧菩薩摩诃薩曰:善男子!如是如是,如汝所說,此諸善男子,愚癡頑鈍,不明,不善,不如理行,於勝義谛微細甚深,超過諸行,一異性相,不能解了。
「爾時世尊,告善清淨慧菩薩摩诃薩曰」,這下面是第二科「如來正答」。前面這一段是「菩薩問」,現在第二科「如來正答」。分五科,第一科「如來印可」。
「爾時世尊,告善清淨慧菩薩摩诃薩曰:善男子」,佛稱善清淨慧菩薩名善男子。「如是如是,如汝所說」,你剛才這麼說的,是的是的,如汝所說的。「此諸善男子,愚癡頑鈍,不明,不善,不如理行,於勝義谛微細甚深,超過諸行,一異性相,不能解了」,這個勝義谛與諸行相不一不異,這個道理不能明白。善清淨慧菩薩對那麼多菩薩的批評,佛印可他的說法。這下面第二科「菩薩征诘」。
壬二、菩薩征诘
何以故?
第一科「如來印可」,但是善清淨慧菩薩緊跟著就說:「何以故?」就是什麼理由他們不能明白?怎麼叫做勝義谛超過諸法一異性相呢?這個意思。
壬三、如來略答
善清淨慧!非於諸行如是行時,名能通達勝義谛相,或於勝義谛而得作證。
這下面佛是略答。「非於諸行如是行時」,就是那麼多的菩薩他們執著勝義谛與諸行或一、或異。「如是行時」,就是這麼樣理解的時候。「名能通達勝義谛相」,不是他們這樣理解叫做通達勝義谛相,不是這樣執著叫做「於勝義谛而得作證」。就是他們執著勝義谛與諸行是一相、與諸行是異相,這樣他們不能夠通達勝義谛,他們也不能得涅槃,也不能得無上菩提的,是這麼意思。
「而得作證」這句話,那是要得到根本智、後得智才能夠得菩提,才能得涅槃,那叫做作證。壬四、菩薩重征
何以故?
前面第三科「如來略答」,這是第四科,善清淨慧菩薩又請問。什麼理由這個勝義谛微細甚深,很難通達?這底下請問。
下邊是第五科如來依征廣釋,又回答這個問題。又分三科,第一科「約三五過破一異執」,就是三個過失,五個過失破這個一的執著、破異的執著,這一大科。分兩段,第一是「反釋破執」,相反的方向來破除他的執著。分兩科,第一科「約三失以破一執」,約三種過失破這個勝義谛與諸法一的執著。這一科又分兩科,第一科是「牒」。這個「牒」實在就是標的意思,就是把他們的執著再提出來,是這個意思。
壬五、如來依征廣釋(分三科)癸一、約三五過破一異執(分二科)
子一、反釋破執(分二科) 丑一、約三失以破一執(分二科) 寅一、牒善清淨慧!若勝義谛相,與諸行相,都無異者,
這就是「牒」,也就是標的意思;就是將要破除他的執著,先把他們的執著標出來。他們的執著是什麼呢?就是「勝義谛相,與諸行相,都無異」,沒有差別;就是色即是勝義谛,受想行識即是勝義谛,眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法就是勝義谛,就是這樣的執著。這是「牒」,下面第二科就是「破」。「破」裡面分三科,第一科是「異生已見谛理失」,這裡有三個過失。
寅二、破(分三科)卯一、異生已見谛理失
應於今時,一切異生皆已見谛。
如果勝義谛就是色受想行識,就是眼耳鼻舌身意,就是色聲香味觸法的話呢,那麼「應於今時,一切異生皆已見谛」,應該是今天所有不相信佛法、相信佛法這一切人沒有差別,他們都應該已經見到勝義谛了。因為眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法就是勝義谛嘛!我們就在這裡生活,我們應該都已經見勝義谛了,應該是這樣子。那麼這是一種過失。下面第二科「異生應證涅槃失」。
卯二、異生應證涅槃失
又諸異生皆應已得無上方便安隱涅槃,
若是勝義谛與諸行相無差別的話呢,那麼這一切流轉生死的眾生都應該已經證得無上方便的安隱涅槃。這個「無上方便」就是苦集滅道的道谛,這無漏的聖道;修學無漏的戒定慧,然後得大般涅槃。大般涅槃裡邊沒有生死的苦惱,所以叫做「安隱」。說是現前的有為、有漏的境界就是勝義谛的話,那麼這一切眾生不需要修行,就應該得到安隱涅槃了。事實上是要修學無上方便的戒定慧,然後才能得涅槃的,這裡有暗含著否認這件事的意思。這個無上方便是安隱涅槃的因,由如是因得安隱涅槃的果,所以有這麼一句話,加上這麼一句話。下面第三科「異生應證菩提失」。
卯三、異生應證菩提失
或應已證阿耨多羅三藐三菩提。
若是勝義谛就是與諸行無有異的話,那一切眾生應該已經證悟了無上菩提了。因為佛得無上菩提,那麼就是見一切法,諸法實相,得無上菩提。現在眼前的一切法就是勝義谛,那麼一切眾生都應該成佛了。
這個阿耨多羅三藐三菩提,圓測法師解釋得很好,他有兩個解釋:第一個解釋,這個「阿」翻到中國話是無,「耨多羅」翻個上;翻個無上。「三藐三菩提」呢,這個
「三」翻到中國話是正,「藐」翻個遍,這個「三菩提」翻個知覺;無上正遍知覺。怎麼叫做正知、遍知,這個意思?什麼叫做正知呢?「如理智緣真」,名叫做正;如理,理就是第一義谛,就是證悟第一義谛的智慧叫做正。「如量智緣俗」,叫做遍;這個俗谛,一切緣起法名之為俗。這個是如量智,就是無量無邊的智慧才能覺悟一切世俗谛的法,這叫做遍。正知、遍知,這是正遍。這個知是什麼意思呢?「無分別智斷二無知」,叫做知。這個無分別智其實就是前面那個如理智。如理智,無分別智斷除去兩種無知。兩種無知,一個是染污無知,一個是不染污無知。我們凡夫這些虛妄分別是染污無知;但是得阿羅漢以上的聖人還有所不知的,叫做不染污無知。這兩種無知都除滅了,就是斷二無知,叫做知。這「正遍知」三個字解釋完了。這個「覺」是什麼意思呢?「菩提出眠夢之表」,就是成佛了以後,就從這個無明大夢裡面出來了,所以叫做覺。那麼這樣子,這就叫做無上正遍知覺。這個「無上」還沒解釋,就是這幾種智慧,正遍知覺,這四種智慧是菩提的體性,它超過二乘人的境界,所以叫做無上。那麼這是一種解釋。
其次的解釋,就是大唐三藏玄奘法師的翻譯,他翻的和這個無上正遍知覺有點兒不同。他解釋的是,他翻一個無上正等正覺。「阿耨多羅」翻無上,「三藐」翻個正等,
「三菩提」翻個正覺,這麼解釋。這麼翻譯,怎麼解釋呢?「理事遍知」,故名叫做正等。就是正等正覺,正就是正覺,等是等覺。這個通達第一義谛叫做理,就是正覺。通達一切世俗谛,叫做等覺。這就是「理事遍知,故名正等」。這個正覺怎麼講呢?就是「離妄照真,故名正覺」,就是遠離了一切虛妄分別而得無上菩提,叫做正覺,這麼
解釋。這是第三種過失,「異生應證菩提失」,這三種過失。
丑二、約五失破其異執(分二科)寅一、牒
若勝義谛相,與諸行相,一向異者,
前面一類的菩薩執著勝義谛相與諸行相無差別呢,有這三種過失。下面又「約五失破其異執」,就是勝義谛不是諸行,諸行不是勝義谛,它們是兩回事。如果你這樣子分別呢,有五種過失,這個意思。它又分成兩科,第一科是「牒」。
「若勝義谛相,與諸行相,一向異者」,就是佛菩薩所證悟的第一義谛,和我們凡夫的這些惑業苦的境界是不同的,不一樣,這樣子。若這樣子呢,有五種過失。下面第二科顯出來有五種過失,第一個過失「行相不遣失」。
寅二、破(別顯五失)(分五科)卯一、行相不遣失
已見谛者,於諸行相,應不除遣。
就是修學聖道的人,他已經證悟了勝義谛的話,那麼這些有漏的境界應該還在,還不能除滅。因為這是勝義谛,那是有漏的惑業苦的境界,它們是兩回事。那你見到勝義谛以後,你得聖道以後,你的惑業苦還在這裡。「應不除遣」,應該是不能除滅。這是說出這麼一個理由來。這個第一個過失「行相不遣失」,不能除滅這些惑業苦的境界,應該不能除滅。
這個「行相」,圓測疏在這裡有解釋。這個「行」是什麼呢?什麼叫做行呢?其實就是我們的心。我們的心它才會活動,其它的一切法是不能活動的。那麼這個活動就是,我們的心在一切法上活動的時候,就是我們心的作用,就是見;見聞覺知在一切法上活動,叫做行。這個「相」是什麼呢?相就是你這個見,你的心在一切法上活動的相貌;你的心在一切法上活動的時候,生了貪心了,生了瞋心了,生了愚癡心,生了高慢心,生了疑惑心,生了我、我所,各式各樣分別的相貌,這叫做相,行的相貌。這樣說,這個相是行本身的相貌,這是一種解釋。或者這個相就是你心所攀緣的相貌,所攀緣的色聲香味觸法的相貌。那麼心的活動其實就是見分,相就是見所活動的境界的相貌;那麼一個是見分,一個是相分,所以這就叫做行相,就這麼解釋。
「已見谛者,於諸行相,應不除遣」,因為這個有漏的行相和勝義谛是有差別的,彼是彼,此是此,所以你見勝義谛的時候,這個惑業苦實在就是我們的一念心,另外沒有事情,這個行相應該不除遣,應該還存在。這是相不除遣的過失。
卯二、相縛不脫失
若不除遣諸行相者,應於相縛不得解脫。
這是第二個過失「相縛不脫失」。「若不除遣諸行相者」,若是這位修行人他的思想認為勝義谛和這些行相是兩回事,那你見勝義谛的時候,你這個諸行相還在,不除遣。不除遣有什麼問題呢?「應於相縛不得解脫」,這個相的系縛還存在,還是存在的。這個相縛這裡怎麼解釋呢?這裡有兩種縛:一個是相縛,一個是麤重縛。就是你的心和這一切相接觸的時候,這個相能系縛你,能把你綁住,那麼就叫做相縛。那這是第一個縛,叫相縛。第二個是麤重縛。這個麤重呢,說我心裡面不見一切相的時候,你沒有縛嗎?你也是有,你心裡面還是有煩惱的種子的,有煩惱的種子,那麼那叫麤重縛。若這麼解釋呢,麤重縛就是這個相縛還沒出現的時候,你內心裡面有麤重縛。若是你內心和一切法接觸的時候,一切法會系縛你,那就是煩惱現行了,煩惱的種子現行了。現行的時候叫做相縛,不現行的時候叫做麤重縛。或者說在相分,你的內心和一切相接觸的時候,叫做相分;能接觸的就是見分。在這個所接觸的境界上,它系縛你,那麼叫做相縛。在你心裡面有煩惱嘛,那叫做麤重縛,或者這麼解釋。這個相縛和麤重縛在圓測疏上解釋的很多,可以去參考。
「若不除遣諸行相者,應於相縛不得解脫」,若是你這位修行人,你見第一義谛的時候,你說第一義谛和你的行相,也就是和你的心是兩回事。兩回事的時候,你心裡面的境界不能改善。不能改善的時候,「應於相縛不得解脫」,這些行相還在嘛!你在那個地方還繼續有惑業苦的苦惱境界,應該是這樣子,「應於相縛不得解脫」。這是第二科,下面第三科「不斷麤重失」。
卯三、不斷麤重失
此見谛者,於諸相縛不解脫故,於麤重縛亦應不脫。
說這位修行人他見到勝義谛的時候,他心裡面遇見這一切相的時候,他心裡面還不自在,還有煩惱系縛他。那若是有這個情形呢,「於麤重縛亦應不脫」,於他內心裡面的煩惱應該也沒有解脫,應該還是沒有解脫的。那麼這是「不斷麤重失」,不斷麤重的過失。下面是第四科「不證涅槃失」。
卯四、不證涅槃失
由於二縛不解脫故,已見谛者,應不能得無上方便安隱涅槃。
「由於二縛不解脫故」,由於這位修行人他不能夠消滅相縛,也不能夠消滅麤重縛。這樣子呢,「已見谛者,應不能得無上方便安隱涅槃」,這樣修行人是這樣子,他雖然見到勝義谛,他還是不能成就無上方便的聖道所成就的安隱涅槃,他還是不能成就的,因為他還有系縛嘛!這是第四,下面第五科「不證菩提失」。
卯五、不證菩提失
或不應證阿耨多羅三藐三菩提。
不能得涅槃,譬如說阿羅漢得涅槃了,那他還是沒得無上菩提。如果說是安隱涅槃就是無上菩提呢,那你沒得安隱涅槃,也就是「不應證阿耨多羅三藐三菩提」了,也就是這樣子。總而言之,你二縛存在,二縛沒能解脫,你也不能得涅槃,也不能得無上菩提,這樣意思。這前面第一段是「反釋」,這下面第二科是「順釋破執」。分兩科,「舉無三失破一執」。
子二、順釋破執(分二科) 丑一、舉無三失破彼一執(分二科)
寅一、釋無三失(分三科) 卯一、非已見谛善清淨慧!由於今時,非諸異生皆已見谛,
這是順釋,就是按事實,合乎事實,這一方面叫做順。前面不符合事實,叫做反。分兩科,第一科「舉無三失破彼一執」。分兩科,第一科是「釋無三失」,解釋沒有三種過失。分三科,第一科「非已見谛」。
「善清淨慧!由於今時,非諸異生皆已見谛」,由於現在的情形,這些不修行聖道的人,他們已見谛,沒有這回事。不修學聖道的人,他這個行相一直是現前,這個虛妄分別心一直在活動,那就是他沒見谛嘛,沒有見谛。他若是見谛的人,這行相是不現前的。因為他觀一切法空的時候,外面沒有相來系縛他,所以他的心也就沒有系縛,所以也斷除了相縛、也斷除了麤重縛,「由於今時,非諸異生皆已見谛」。
這個不管是學習中論,是學習唯識,修止觀的時候,就是要破除所緣境,也破除能分別心;也破除相分,也破除見分,都是這樣子。不過,有先後的差別。譬如說中觀,它觀察我們的一念心,和一念心所緣的境界都是緣起的、都是畢竟空的,心不可得,一切法也不可得,這麼講,是這樣子觀。但是修唯識觀的人,我們在《成唯識論》上看,在《攝大乘論》上看,他觀察所緣境是畢竟空的。先觀所緣境是畢竟空,然後再說能緣心不可得,這就是分開前後的次第。分開前後的, 次第,在我們鈍根人來說是合適的,所以「由於今時,非諸異生皆已見谛」,沒有,我們不修學聖道的時候,我們沒有觀一切法空、觀察一念心不可得,所以我們沒有見谛,這是第一科。
卯二、非證涅槃
非諸異生已能獲得無上方便安隱涅槃,
這是第二科「非證涅槃」,這下面第三科。
卯三、明非證菩提
亦非已證阿耨多羅三藐三菩提,
「非證菩提」。這是第一科「釋無三失」;下面第二科「結破一執」。分兩科,第一科「以理總結」。
寅二、結破一執(分二科) 卯一、以理總結
是故勝義谛相與諸行相,都無異相,不應道理。
是故勝義谛相與諸行相沒有差別;一切諸行相就是勝義谛相,不合道理。因為若是勝義谛就是諸行相,那我們應該得見谛了,應該得涅槃了,得無上菩提了。這是第一科「以理總結」,下面第二科「牒計重結」。
卯二、牒計重結若於此中作如是言:勝義谛相與諸行相都無異者,由此道理,當知一切非如理行,不如正理。
這是「牒計重結」,前面已經結束了,現在又再結束一遍。「若於此中作如是言」,若是這位修行人在勝義谛與諸行相作如是言:勝義谛相與諸行相都無有異,都無差別的話呢,「由此道理,當知一切非如理行,不如正理」,你若有這樣的知見,你執著勝義谛就是一切行相的話,這個道理是錯誤了。「非如理行,不如正理」,就是你的見解也不合道理,你的行為也是不能合乎道理的。
這下邊是第二科「約無五失破彼異執」,前面是約無三失,「舉無三失破彼一執」,現在這裡是第二科是約無五種過失來破彼異執。前面約無三失破彼執著是一,現在約沒有五種過失破它的勝義谛相不同於諸行相,各有各的體相,破除這個分別的執著。分兩科,第一科是「釋」沒有五種過失。又分五科,第一科「顯除遣相」。
丑二、約無五失破彼異執(分二科)寅一、釋五無失(分五科)卯一、顯除遣相
善清淨慧!由於今時,非見谛者,於諸行相不能除遣;然能除遣。
「由於今時」,由於現在的佛教徒,他們若是見谛了,見到勝義谛的時候,於諸行相是能除遣的。「非見谛者,於諸行相不能除遣」,因為他們在修學聖道的時候,觀這個相縛是畢竟空的;觀所緣的相縛不可得,能緣的心亦不可得,就是除遣了的。
這個除遣這個地方還有點問題,這個所緣境界有兩種:一個是遍計執,一個是依他起。這個遍計執本來是畢竟空寂的,有何除遣呢?有什麼除遣?沒有法可除遣,只是依他起是有,是除遣這個依他起的,這個地方。「於諸行相不能除遣」,除遣依他起這個地方怎麼講呢?因為這個依他起是由遍計執來的,除遣了遍計執,依他起就不顯現了,是這麼回事。
但是,遍計執從哪兒來的?是從依他起來的,還是這樣子。就是我們心裡面有種種的執者,這個心是依他起,誰執著呢?就是我們這一念心執著,執著一切法是真實有。執著一切法是真實,這是遍計執;你在這裡面起惑造業,這都是依他起。造了業以後,就得果報了,還是依他起。得的果報主要是你這一念心,你那一念心又去做種種執著,這又是遍計執了。從這個前後的次第看出來,由依他起有遍計執,由於遍計執有依他起。但是修學聖道的時候,是破這個遍計執的,破遍計執的時候,依他起也就不現了。當然這個依他起是染污的依他起,染污的依他起不顯現,那清淨的依他起就顯現了,那就是無上菩提了。
「由於今時,非見谛者,於諸行相不能除遣」,不是見谛者於諸行相不能除遣,是能除遣的。這個能除遣呢,其中還是有一點事情,我們分開說比較容易懂一點。就是我們觀察這個色受想行識是所緣境,觀察這個色受想行識還是分兩種:一個是遍計執,一個是依他起。你先要破除去這個遍計執,破除去遍計執,就是不要執著它是真實有,這個真實有要破除去,破除去那就是畢竟空寂了,但是剩下來的還是有依他起的色受想行識,還是有,但是這個有是如幻如化的,不能執著它是真實有。
但是我們破除去遍計執的時候,我們也有個問題:破除遍計執,就是執著真實有是無所有了,又現出個無所有出來,現出一個無所有,你對這個無所有也不要執著,這個地方就是難一點,就是難一點。所以修行的時候,破除去遍計執的真實有,這個真實有無所有的時候,就現出來一個空相,空也是不可得的,你不能執著它;執著它,還是遍計執的。這兩部份都屬於遍計執,破除去遍計執以後,有如幻如化的色受想行識,有如幻如化的眼耳鼻舌身意,這是依他起。「由於今時,非見谛者,於諸行相不能除遣」,不是,能除遣,但是你要經過這麼多的次第,你才能除遣;除遣了,就是得聖道了。「然能除遣」,他能夠破除去這個有所得的境界,那就是得無生法忍了。
這個《成唯識論》上有一句話:「現前立少物,謂是唯識性;以有所得故,非實住唯識」。「現前立少物」,就是這個所緣境,這個所緣境是個少物。「謂是唯識性」,你修止觀的時候,你認為這是我的唯心所現,是我的虛妄分別,這個所虛妄分別的是畢竟空寂的,你又執著這個空呢,「以有所得故,非實住唯識」,你心裡面還有一個無所得的執著,那還沒能證悟唯識性,還沒能證悟這個勝義谛,那麼這就是沒能得無生法忍,那還是在前面的勝解行那個地方。
「現前立少物,謂是唯識性;以有所得故,非實住唯識」。這個地方要除遣這個有所得,這個時候呢,「然能除遣」,能除遣這個有所得,你才能見谛的。「由於今時,非見谛者,於諸行相不能除遣」,這些修學聖道的人是「非見谛者,於諸行相不能除遣」,這些見谛者能於諸相能除遣,能夠達到無所得的境界,那麼就得無生法忍了。
丑二、約無五失破彼異執(分二科)寅一、釋(釋五無失)(分五科)
卯一、顯除遣相善清淨慧!由於今時,非見谛者,於諸行相不能除遣;然能除遣。
這是第二科,約無五失破彼異執。前邊第一科,舉無三失破彼一執。這是說無五失,沒有五種過失破彼異執。這一科又分兩科。第一科,釋五無失,解釋沒有這五種過失。分五科,第一科,顯除遣相。
「善清淨慧」,先招呼這位菩薩。「由於今時非見谛者」,因為現在這個修觀行的這個人,他見第一義谛,見勝義谛的時候,「非見谛者,於諸行相不能除遣」,這個見第一義谛的人啊,不是於諸行相不能除遣,「然能除遣」,就是能除遣諸行相。這個「諸行相」就是色受想行識,眼耳鼻舌身意,這一切有漏法;應該包括無漏的一切因緣生法都在內,都是寂滅相了。見第一義谛的時候,色不可得、受想行識不可得、眼不可得、耳鼻舌身意不可得、十八界都是不可得,所以是能除遣這一切相的。這個話的意思呢,如果勝義谛與諸行相是差別的,此是此,彼是彼,那麼見勝義谛的人就不能除遣;然而修聖道的人,見勝義谛的時候,是能除遣一切相的。這可以證明勝義谛與諸行相不是差別的,是這個意思。這是第一科,下邊是第二科。
卯二、顯能除相縛
非見谛者,於諸相縛,不能解脫;然能解脫。
這也證明勝義谛與諸行相不是異,是破除異的執著。「非見谛者,於諸相縛不能解脫」,我們沒有見第一義谛的人,不能解脫相縛。怎麼叫做不能解脫相縛呢,就是我們見一切法的時候,心裡邊有虛妄分別,那就是「相縛」。見第一義谛的人,他心裡面無一切相,當然不會於諸相虛妄分別。「然能解脫」,可是這位修行人他是能解脫相縛的,他見一切相的時候不起分別。這個不起分別的情形呢,見第一義谛的時候,就是在定裡邊啊,無分別的智慧現前的時候,不見一切相,當然遠離虛妄分別;出定以後,後得智面見一切法的時候,心裡也沒有分別,也不起虛妄分別,那就是能解脫一切相縛。但是我們讀《維摩經》的時候也提到這件事。就是在定的時候心裡清淨,出定了就不清淨了,那麼這是功夫深淺的問題。這是第二科。下面第三科,除麤重縛。卯三、顯除麤重縛
非見谛者,於麤重縛,不能解脫;然能解脫。
不是見了勝義谛的人,對於麤重縛還不能解脫,實在是能解脫麤重縛的。我們前面文曾經講過,但是,可以做兩種分別。這個「麤重」,就是有相縛的人,初開始有虛妄分別,從虛妄分別上又生起來各式各樣的煩惱的分別,那叫做「麤重縛」,這是一種解釋。還有第二種解釋呢,就是,煩惱不現行的時候,在你內心裡邊有煩惱的種子,那叫「麤重」。這是有這兩種解釋。但是在這裡,不管怎麼解釋,你見第一義谛的時候,是能斷相縛,也能斷除麤重縛。若是不能夠有諸法實相的智慧,不能深入第一義谛,是不能斷麤重縛,也不能斷相縛的。所以你若是修禅定,不但是得了色界四禅,也得了無色界四空定,你還是不能斷麤重縛,也能不斷相縛。所以只是修定,還是有問題的。這是第三科,下面第四科,能證涅槃。
卯四、顯能證涅槃
以於二障能解脫故,亦能獲得無上方便安隱涅槃,
以於兩種障,就是前面的相縛和麤重縛。因為你深入勝義谛了,就是斷除去這兩種障礙,這兩種障礙能解脫了。亦能獲得無上方便所成就的安隱涅槃,也成就了,就是能深入勝義谛不生不滅的寂滅相,就是涅槃。
涅槃有四種涅槃:一個是本來清淨自性涅槃,一個是有余涅槃,一個是無余涅槃,第四個是無住處涅槃。這個地方說,「亦能獲得無上方便安隱涅槃」,不是指本來清淨的涅槃,那個是本來有的,所以不是指那個說的。那是指什麼說?應該指有余涅槃、和無住處涅槃說的,不是指無余涅槃說。無余涅槃是色受想行識都滅了,所以不是指那個說的。「以於二障能解脫故,亦能獲得無上方便安隱涅槃」,這是第四科,下邊是第五科,能證菩提。
卯五、顯能證菩提
或有能證阿耨多羅三藐三菩提。
這個「或」這個字,前面曾經解釋過,就是不決定。因為若得阿羅漢的話,他也得涅槃了,但是他沒有得阿耨多羅三藐三菩提。所以若是發無上菩提心,有大悲心,有般若波羅蜜,要經過三大阿僧祇劫,這樣子能證阿耨多羅三藐三菩提,當然也是見勝義谛。這個阿耨多羅三藐三菩提是贊歎佛的智慧殊勝,安隱涅槃是諸法實相;有圓滿的智慧才能夠圓滿地證悟安隱涅槃。這是第五科能證菩提。 寅二、結(結異過失)(分二科)卯一、以理總結
是故勝義谛相與諸行相,一向異相,不應道理。
這是第二科。前面第一科解釋沒有這五種過失。現在是第二科結破異失,破除這個異的執著的過失。分兩科,第一科,以理總結。
「是故」,因為沒有這種過失,所以「勝義谛相與諸行相,一向異相,不應道理」,就是它們個別地各有各的體性。若是如汝所執著的,有個別體性的話,那麼見勝義谛的人,應該是於諸相縛不能解脫,麤重縛不能解脫,也不能得安隱涅槃,也不能得無上菩提了。現在是沒有這種過失,所以「一向異相不應道理」。這個,見谛了,你見勝義谛了,但是你還有相縛、你還有麤重縛,那也就不能得涅槃,也不能得無上菩提。現在是成就、獲得無上方便安隱涅槃,能證阿耨多羅三藐三菩提,那可見相縛、麤重縛是解脫了。解脫了,那可見這個勝義谛與諸行不是各有各的體性的。這是第一科,以理總結。下邊第二科,牒計重結。
卯二、牒計重結若於此中,作如是言,勝義谛相與諸行相一向異者,由此道理,當知一切非如理行,不如正理。
「若於此中」,若在這個地方,這位修行人,「作如是言,勝義谛相與諸行相」是差別的。這句話也不是完全不對,勝義谛相是清淨的,而諸行相是染污的,是有點差別,但是你決定說它是差別,那就是不對的。「由此道理,當知一切非如理行」,你若有這樣的思想,那你的修行是「非如理行,不如正理」。那就是不契合道理,你的修行是不合道理的。這個「行」或者就是思想,你的思想是不合道理。
癸二、約淨共相破一異執(分二科)子一、釋(分二科)
丑一、反解(分二科) 寅一、約墮雜染相破彼一執善清淨慧!若勝義谛相與諸行相,都無異者,如諸行相墮雜染相,此勝義谛相,亦應如是墮雜染相。
這是第二科,約淨共相破彼一異執。前邊第一科是約三五過破一異執。有三個過失、有五個過失,破這個一異執。現在第二科約淨共相破彼一異,還是破這個一執、破這個異執。這一科又分兩科,第一科是解釋,第二科是結束。現在第一科解釋又分兩科。第一科是反解,從反的方相來解釋這個道理。分兩科,第一科約墮雜染相破彼一執。
「善清淨慧,若勝義谛相與諸行相都無異者」,如果你是這樣執著。前邊也破一也破異,這裡也是破一也破異。這裡先破一執。
「若勝義谛相與諸行相都無異者」,這些問題啊,實在是修行的時候,就是修止觀的時候,發出來的問題。修止觀的時候,勝義谛相與諸行相;諸行相,剛才說過很多,五蘊十二處十八界一切法都是行,一切有為法都名之為行。但是這裡偏指有漏諸行,因為我們開始用功的時候,這些有漏法是現前的,在當前都是有漏的境界。但是有漏的境界裡邊主要就是這個虛妄分別心,這一念虛妄分別心可以代表一切諸行相。
「與諸行相都無異者」,觀察這一念心,覓心了不可得,那就是第一義相,就是勝義谛相。我們讀《心經》,色即是空、受想行識即是空,色受想行識即是空,那就是諸行相即是第一義谛,也可以這麼解釋。但是這個地方呢,你若是多分別可就是有問題。這勝義谛相就是真如嘛,諸行相主要就是心;真如和心「都無異者」,它們是沒有差別的。這個地方是有問題了,真如和心是統一的,「都無異者」,心就是真如,也可以這麼解釋。但是這個地方說,若是這樣想的話就是有問題。什麼問題呢?「如諸行相墮雜染相」,那我們觀察一下,這一切有漏的諸法都是染污的;主要的就是這一念心是不清淨,這一念心是系屬於雜染,系屬於染污。「勝義谛相亦應如是墮雜染相」,這一切諸行是雜染,而勝義谛相與諸雜染相是統一的,那麼這勝義谛相也應該是屬於雜染了,也是染污的了,這是有這個問題。若說它們是一,是「都無異者」的話,就有這個問題。這是從反方面講的。下面第二科,是約共相義破其異執,它們是分開的。
寅二、約共相義破其異執善清淨慧!若勝義谛相與諸行相,一向異者,應非一切行相共相名勝義谛相。
若是這個諸法寂滅相和諸行相,從來就不是一體的,不是一,它們是分開的,若是這樣的話,勝義谛相不是諸行相。「應非一切行相共相」,那麼這個勝義谛相,應該不是一切有漏法的共同的相貌,就不應該是這樣子。「名勝義相」,怎麼叫做勝義谛相呢?這一切諸行的共有的相貌,就叫做「勝義谛相」。你觀察這一念心了不可得、色受想行也是了不可得、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,一切的諸行相都是寂滅相,那麼這就是一切諸行的共相。所以如果它們是「一向異」,那就有這個問題,就不是諸行的共相叫做勝義谛相。那麼這是,說一也有問題、也有過失,說異也有過失,所以這是約反解。
丑二、依順道理破一異計
善清淨慧!由於今時,勝義谛相非墮雜染相,諸行共相名勝義谛相,
這下面是順釋,就是從正面解釋,就是依順道理破一異計。
「善清淨慧,由於今時,勝義谛相」,由於現在這些大修行人他們見勝義谛的時候,「非墮雜染相」,那是清淨境界,見勝義谛的時候是清淨的,沒有一切的煩惱的污染。「非墮雜染相」,那可見勝義谛和諸行相不是一。「諸行共相名勝義谛相」,這些大修行人入了定,這個諸法實相的智慧現前的時候,就是觀察到勝義谛是諸行的共同的相貌,叫做「勝義谛相」,一切法都是寂滅相。
這個地方實在是有個問題。前天各位同學沒有提出來。有什麼問題?就是,這個
修行人觀察遍計所執是畢竟空寂的,觀察它畢竟空寂的時候,這個勝義谛相現前,那
麼這個時候,這個依他起那兒去了?就是有這個問題啊!這時候依他起不現前,你觀
真如的時候,依他起不現前的,完全是寂滅相。
這是順道理破一異計。「非墮雜染相」,這是破除了一的執著,「諸行共相名勝義
谛」,那就破除異的執著。勝義谛如果與諸行是相即的、是一的話,那麼真如就墮雜染
相了;如果真如和一切法是分開的,那就不是諸行共相了。
子二、結一異過(分二科) 丑一、以理雙結
是故勝義谛相,與諸行相,都無異相,不應道理;勝義谛相,與諸行相,一向異相,不應道理。
這下邊是第二科,結一異過。前面第一科是解釋,反解、順釋說完了。現在第二科結束這個一異的過失。分兩科,第一科以理雙結。「是故勝義谛相與諸行相都無異相」,是不合道理。若是都無異相,就墮雜染相了。「是故勝義谛相與諸行相一向異相」,也不合道理,若是一向異相,就不是諸行共相了,就分開了。這是以理雙結,就是:一也是不對的、異也是不對的。下邊是第二科,牒計重結。
丑二、牒計重結
若於此中,作如是言:勝義谛相,與諸行相,都無有異;或勝義谛相,與諸行相,一向異者。由此道理,當知一切非如理行,不如正理。
這是牒計重結,重新再結束。這個字句上有點變動。「若於此中作如是言」,作這樣的宣布:「勝義谛相與諸行相都無有異」,這是不對的;「或勝義谛相,與諸行相,一向異」,也是不對。「由此道理當知一切非如理行不如正理」。
癸三、約行無別及無我等破一異執(分二科)子一、破(分二科)
丑一、反解顯失(分二科)寅一、約二相破無異過(分二科)
卯一、約諸行差別破無異過善清淨慧!若勝義谛相,與諸行相,都無異者,如勝義谛相,於諸行相,無有差別,一切行相,亦應如是無有差別。
前面說是墮雜染相,這個地方另外有個過失。這是第三科,約行無別及無我等破一異執著。分兩科,第一科是破。又分兩科,第一科是反解顯失,顯他的過失。又分兩科,第一科是約二相破無異過。又分兩科,第一科,約諸行差別破無異過。
這是招呼善清淨慧。「若勝義谛相與諸行相都無異者」,無差別喔。「如勝義谛相於諸行相無有差別」,這是舉這麼一個例,例如。這個勝義谛相和諸行相來對觀的話,勝義谛相是無差別的。比如說色受想行識,色有色的相、受有受的相、行、識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,每一法有每一法的行相;這勝義谛相是無有差別相的,勝義谛相是無差別的,沒有這麼多的差別相。若是說勝義谛相與諸行相都無異者的話,一切行相亦應如是無有差別,那一切有為有漏的行相它和勝義谛相是無差別的話,那麼這些諸行相也應該和勝義谛一樣,也應該無差別。前面墮雜染相是勝義谛相與諸行相都無異者的話,勝義谛應該隨順諸行,是染污的。這個地方呢,也是說都無異的話,諸行相應該隨順真如無差別相。都是「都無異相」,都是這樣執著,但是說法不一樣。
卯二、約更求勝義破無異執修觀行者,於諸行中,如其所見,如其所聞,如其所覺,如其所知,不應後時,更求勝義。
這是第二科,約更求勝義破無異執。前邊約諸行差別破無異過。「修觀行者」,就是在定裡邊,在奢摩他裡邊修毗缽捨那觀的這個大修行人,「於諸行中」,在這一切有為有漏的一切法中,「如其所見,如其所聞」,如他的眼所見的一切法,如其所聞的一切法,如其所覺、如其所知的一切法;所「見」就是眼,所「聞」是耳,鼻舌身三種叫做「覺」,第六意叫做「知」。見聞覺知是說四種,就是把那六個合成四個。
「不應後時更求勝義」,如果這一切有為有漏的法就是勝義谛相的話,這些有為有漏的法你已經成就了嘛,你也成就了色受想行識、成就了眼耳鼻舌身意、成就了色聲香味觸法,你已經成就了,「不應後時更求勝義」,不應該以後又感覺到不對勁、不舒服,還想要得勝義谛、得阿耨多羅三藐三菩提、得無上安隱涅槃,就不須要了嘛,沒有這個須要了嘛,所以這有這個問題。
這是第二科,約更求勝義破無異執。你若說勝義谛和諸行是無差別的,那你現在已經成就諸行相了嘛,為什麼還要求勝義谛相呢?
寅二、約二相破一向異(分二科)卯一、約唯無我等破一向異若勝義谛相,與諸行相,一向異者,應非諸行唯無我性,唯無自性之所顯現,是勝義相。
這是第二科。前邊第一科約二相破無異過,破這無異的過失。這是約二相破一向異,破一向差別的執著。分兩科,第一科約唯無我等破一向異。
「若勝義谛相與諸行相一向異者」,一向是差別的,彼是勝義谛相,此是諸行相;彼是彼,此是此,彼此是差別的,那麼就是異,異相。「應非諸行唯無我性」,若這樣講呢,勝義谛相也就是諸法無我,諸法無我的道理。這個諸法無我,我們是學過了,在菩薩地裡邊講過多少次,就是一切言說法性都是寂滅相,這就是無我,就是無我相。
「應非諸行唯無我性」,佛對我們是這樣開示的,一切言說法性都是無我的、都是無自性的,說這麼兩句話。無自性就是無我,若那一法它本身有自性,就是它有我;它無自性所以就是無我。無我也就是無自性,就是沒有自己的體性。如果勝義谛相與諸行相一向是差別的話,「應非諸行唯無我性」,那應該不是一切諸行是無我性。不是一切諸行無自性,不應該是這麼說了。「唯無自性之所顯現」,那是勝義谛相。說是諸行相和勝義谛相有差別,那就不應該這麼講;若這麼講就是有矛盾了。
修無我觀的人,觀察遍計執是畢竟空的結論是這樣子:一切諸行唯無我性、一切諸行唯無自性,這是勝義谛相,修觀的時候是這樣觀的。若是一向異,就不應該這麼觀了;若這樣觀就表示不是一向異。這是第一科,唯無我性等破一向異。下面第二科約非別相成立破一向異。
卯二、約非別相成立破一向異
又應俱時別相成立,謂雜染相及清淨相。
「又應俱時別相成立」,若是勝義谛與我們的色受想行識、眼耳鼻舌身意這些諸行相是一向異的,從來大家就是彼是彼、此是此的,那就應該是這樣子,「又應俱時別相成立」,就應該同時,「俱時」就是同時;「別相成立」,各別的相貌安立在那裡,不受影響。彼不能影響此,此不能影響彼,應該是這樣!就像:你若見第一義谛的時候,是見第一義谛;你見諸行是見諸行。彼是彼、此是此。誰也不影響誰,應該是這樣的。就是同時都是成立的,應該是這樣子。
怎麼叫「俱時別相成立」呢?「謂雜染相及清淨相」,諸行的色受想行識在這裡成立,另外有個勝義谛在那邊成立,應該是這樣子。但是事實上又不是這樣子。事實上,你見第一義谛、見勝義谛的時候,就不見雜染相;你若見雜染相的時候就不見第一義
谛,就不見勝義谛。所以雜染相和清淨相同時成立也不符合事實。所以,約非別相成立破一向異。
丑二、順釋道理破彼一異(分二科) 寅一、約二相破彼不異(分二科)
卯一、約差別體破彼無異善清淨慧!由於今時,一切行相皆有差別,非無差別。
下邊是順釋顯過。前邊是反解顯失,下面順釋顯示過失。就是從事實上來顯示你的執著是錯誤的,順釋道理破彼一異。又分兩科。第一科,初約二相破彼不異。又分兩科,第一科是約差別體破彼無異。
「善清淨慧!由於今時,一切行相皆有差別,非無差別」,這和前邊是對立的,也是對觀的意思。前邊說「若勝義谛相與諸行相都無異者,如勝義谛相於諸行相無有差別,一切行相亦應如是無有差別」,和這段文是相對的。如果勝義谛相和諸行相是一,那諸行相應該和勝義谛相一樣都是無差別的。但「由於今時」,由於現在這些佛菩薩得聖道的人,他們的後得智去觀察一切行相的時候,皆有差別,色是色、受是受、想行識、眼耳鼻舌身意各有各的差別,「皆有差別,非無差別」,不是和勝義谛相一個面貌是無差別,不是的!這可見它們不是一。這是破斥一的執著。
卯二、更求勝義破彼不異修觀行者,於諸行中,如其所見,如其所聞,如其所覺,如其所知,復於後時,更求勝義。
如果諸行相與勝義谛相是一的話,那你就成就勝義谛了,那你就是佛了,不應該後來又相信佛法、又要修學聖道、又要求勝義谛,不應該是這樣的。這是第二科更求勝義破彼不異。「修觀行者於諸行中」,這個修止觀的人在有漏的諸行裡邊,如其所見的諸行、如其所聞、如其所覺、如其所知的諸行,復於後時更求勝義。就不應該有這件事了。這是第二科。
寅二、約二相破一向異(分二科)卯一、約唯無我性所顯
又即諸行唯無我性,唯無自性之所顯現,名勝義相。
這是第二科,約二相破一向異。前面約二相破彼不異,現在破一向異。又分兩科,第一科約唯無我性所顯。「又即諸行唯無我性」,一切言說法都是自性空的,唯無自性所顯現的叫做勝義谛相。這可見不是異。
卯二、約非別相立
又非俱時染、淨二相別相成立。
這是第二科,約非別相立以破一向異。又非同時有染污相、有清淨相。清淨相就是指勝義谛說的,染污指諸行說的。若是它們是分別的,那就是可以同時成立。但是事實上不是俱時染淨二相別相成立的,所以破他的異的執著。下邊第二科是結,前邊第一科是解釋,這是結,破這兩種過失。分兩科,第一科以理總結。
子二、結(結破二失)(分二科) 丑一、以理總結
是故勝義谛相,與諸行相,都無有異,或一向異,不應道理。
這是以理總結,下面牒計重結。
丑二、牒計重結若於此中,作如是言:勝義谛相,與諸行相,都無有異,或一向異者。由此道理,當知一切非如理行,不如正理。
辛三、喻(舉喻重釋)(分十科)壬一、螺貝白色一異喻
善清淨慧!如螺貝上鮮白色性,不易施設與彼螺貝一相、異相。
這下面是第三科,是譬喻,就是舉喻重釋,重新地加以解釋。第一科是菩薩問,第二科是如來答,分五大科,講完了。現在是第三科,舉喻重釋。這裡面分十科。第一科,螺貝白色一異的譬喻。
「善清淨慧,如螺貝上鮮白色性」,這個圓測疏引真谛三藏的解釋,他說出來一件事,他說:前面是說義,這裡是說譬喻;說義是為利根人開示的,說譬喻是給我們鈍根人開示的。如果只說義,那鈍根人可能不容易明白;若只說譬喻,鈍根人明白了,對利根人又有點不公平。所以一個義、一個譬喻,兩種都講。這是真谛三藏的解釋。
「如螺貝上鮮白色性」,螺貝就是海裡邊的一種東西。那個螺貝上面是很鮮白的顏色。「不易施設與彼螺貝一相異相」,你不容易說明白,那個鮮白色性和螺貝它們究竟是一、究竟是異,你不容易說明白的,很難說。它們是不一不異的,表示勝義谛與諸行相是不一不異的。是這麼意思。
這個螺貝就是白色的螺,白的顏色和螺貝,你說是一是異呢?如果白和貝是一的話,白是個顏色,但是螺本身有色香味觸,也有地水火風,一共有八樣東西。你若說色就是貝的話,其余的香味觸、地水火風就不是螺貝了,這也有問題。這個白色是眼
睛所見的境界,這樣子說,白色是眼的境界,說白色就是螺,那樣,螺也應該只是眼
睛能看見,我手不可以拿了,那就有問題了。
又如白色通於諸物,其它的東西也有是白色的,因為白色和螺是相即的、是一嘛,
白通於其它的物品,那麼螺也應該通於其它的物品,那這也有問題了。這個螺貝就是
螺貝,不是其它的東西,那麼白色也應該是這樣子,那這樣說也是不對的。
這是說一就是不對;如果說異也還有問題。說異呢,就是白色和螺分開,分開就
不能說螺是白色了,它們是兩回事了,也不應該說異。白色是依止在螺的身體上,螺
是白色的依止處,如果分開了,那麼白色就沒有依止處了,那可以嗎?也不行,也有
問題。這麼樣說,螺和螺貝上鮮白的色性,不容易說它是一,也不容易說它是異。
壬二、金與黃色一異喻
如螺貝上鮮白色性,金上黃色,亦復如是。
螺貝與螺貝上鮮白色性,不可說一、不可說異;黃金上的黃顏色亦復如是,也很難說它是一、也很難說它是異,道理是一樣。
壬三、箜篌聲曲一異喻
如箜篌聲上美妙曲性,不易施設與箜篌聲一相、異相。
箜篌是一種樂器,它發出來的聲音上有美妙的屈曲性,那個音韻有美妙的屈曲相。「不易施設與箜篌聲一相異相」,你也是不容易去表示這個美妙的音調和那個聲音的一
相異相,也很難講,很難分開。聲音是總相,美妙的屈曲性是別相,就是有總有別的
差別,所以也就不可以說一;也不可以說異,因為離開了那個音聲,另外你說什麼是
那個屈曲相,也不可以分別的,無別體故,所以不可說異。
壬四、沈與妙香一異喻
如黑沈上有妙香性,不易施設與彼黑沈一相、異相。
這個「黑沈」,黑色的沈香,它那上面有一個微妙的香的味道。「不易施設與彼黑沈的一相異相」,那個妙香和黑沈,你很難說它是一,黑沈是總,妙香是別,有總別的差別嘛;也不可以是分別的,因為沒有別體,離開了黑沈,那妙香也是不可得了。
壬五、胡椒辛味一異喻
如胡椒上辛猛利性,不易施設與彼胡椒一相、異相。
這是第五科。這胡椒上面有辛辣的性。你也不容易去表示它的辛猛利性和彼胡椒是一是異,也很難分別。也不可以說一,有總別的異故;也不可以說異,無別體故。
壬六、诃梨淡味一異喻
如胡椒上辛猛利性,诃梨淡性,亦復如是。
诃梨果勒裡邊有個淡的味道,你也不容易說出它是一是異的。
壬七、綿與柔軟一異喻
如蠧羅綿上有柔軟性,不易施設與蠧羅綿一相、異相。
這蠧羅綿上面有柔軟的體性,你也不容易說明它和蠧羅綿的一相異相,也不容易說明白的。也是一樣,它有總別的差別,不可說一;沒有別體,所以也不可以說異。這是第七科,下面第八科。
壬八、熟酥醍醐一異喻
如熟酥上所有醍醐,不易施設與彼熟酥一相、異相。
這是五味:乳、酪、生酥、熟酥、醍醐。就是由熟酥煉出來醍醐。若離開了熟酥,就沒有醍醐了。它們也有總別的差別,也不可說異;它們也是沒有別體,離開了熟酥也沒有醍醐,是沒有別體。有總別之異就不可說一,沒有別體也不可說異。
壬九、理事一異喻又如一切行上無常性,一切有漏法上苦性,一切法上補特伽羅無我性,不易施設與彼行等一相、異相。
下邊這是第九科,理事的一異的譬喻。這個無常、苦、無我,這是理;諸行是事。這是理、事的一異的譬喻。這「無常」就是有生住滅的變化的,就是無常。這個「有漏法上」的「苦性」,有漏法上有煩惱,就是令人苦惱,這是苦性。「一切法上補特伽羅無我性」,補特伽羅無我性應該指人無我說的。一切法也有法無我,這單獨特別指出來補特伽羅無我性,那就指人無我說的。那麼這上面,有無常、苦、補特伽羅無我性,無常、苦、無我。空這裡沒有提,或者就是包括在補特伽羅無我裡邊。
「不易施設與彼行等一相異相」,這個一切行和無常、苦、無我,它們是一是異,也不容易說明白。就是有理有事,這個理、事也有差別,不可以說一;但是離開了事也沒有理,所以也不可以說異。也不可以說一、也不可以說異。
壬十、煩惱性相一異喻
又如貪上不寂靜相及雜染相,不易施設此與彼貪一相、異相。如於貪上,於瞋、癡上,當知亦爾。
這是第十科,煩惱性相的一異的譬喻。「貪」煩惱上有「不寂靜性」。不寂靜就是動亂,這貪心來了,它的相貌就是動亂,心裡面不安靜。「及雜染相」,貪瞋等煩惱都是污染的,不清淨。這貪上有這兩個相貌,一個不寂靜、一個雜染相。「不易施設此與彼貪一相異相」,你不容易表示出來,此不寂靜相和雜染相與彼貪是一是異。也是不容易分別。也是有總別的差別、也是無別體故,也不可以說一、也不可以說異。「如於貪上,於瞋、癡上,當知亦爾」,在貪煩惱上面有不寂靜相及雜染相,不可說一說異,瞋煩惱和愚癡煩惱上面也同樣有不寂靜相和雜染相。那也是不容易說一、也不容易說異的,「當知亦爾」。
辛四、合(舉法同喻)
如是善清淨慧,勝義谛相,不可施設與諸行相一相、異相。
前邊這十段文是說譬喻,現在這第四科是舉法同喻,這個法和喻它們是相同的。怎麼樣相同呢?「如是善清淨慧」,就是在譬喻上是這樣子,但在法上說呢,「勝義谛相不可施設與諸行相」,勝義谛的相貌你不可以說它和諸行相是一是異,和這十個譬喻也是相等的。這是第四科,下面是第五是結束這一段,結通外疑。
辛五、結(結通外疑)善清淨慧!我於如是微細極微細,甚深極甚深,難通達極難通達,超過諸法一異性相勝義谛相,現正等覺;現等覺已,為他宣說,顯示開解,施設照了。
這是結通外疑。招呼「善清淨慧」,「我於如是微細極微細、甚深極甚深、難通達極難通達」,這底下一共是六句,怎麼解釋呢?佛陀現正等覺勝義谛相,超過了三種人。第一種人,就是外凡位,沒入聖道以前有兩種人,第一種人是外凡位,就是十信菩薩。十信菩薩有一點信心,這是屬於外凡位。佛所覺悟的勝義谛相,非彼外凡位所能宣說、所能思惟的;不是他們所能宣說,所以叫做「微細」;也不是他們能思惟的,叫做「極微細」。這是一種。「甚深極甚深」,佛陀現正等覺勝義谛相是超過了內凡的十住、十行、十回向的眾生;非彼等所能說,非彼內心所能思惟,所以叫做「甚深極甚深」。「難通達極難通達」,這是等覺菩薩以下乃至到得無生法忍就是初極喜地,這些人。非彼所能夠言說的、非彼所能夠思惟的,所以「難通達、極難通達」。這是外凡、內凡、和入聖位的這些菩薩,分這麼三種。
或者說是三大阿僧祇劫,「我於如是微細極微細」就是指初阿僧祇劫的修行人說
的;「甚深極甚深」是指第二阿僧祇劫說的;「難通達極難通達」是指第三阿僧祇劫說
的。但是用三大阿僧祇劫來配這三節文,和前面分外凡、內凡、入聖位,有一點不同,
不是一樣的。
「微細極微細、甚深極甚深、難通達極難通達」的是什麼呢,誰是這樣子呢?是超
過諸法的一異性相,就是勝義谛相的現正等覺的事情,就是超過了這麼多的境界。
「現等覺已,為他宣說,顯示開解,施設照了」,如來經過三大阿僧祇劫最後圓滿
無上菩提的時候,就是「現等覺已」,「為他宣說」,就是為一切眾生宣說勝義谛相,「顯
示開解,施設照了」。
庚二、以頌略說(分二科) 辛一、發起頌文
爾時世尊欲重宣此義,而說頌曰:
前邊是長行廣釋,廣說。現在第二段以頌略說。分兩科,第一科發起頌文。就是「爾時世尊欲重宣此義而說頌曰」。就是發起這個頌文。下邊第二科是舉頌略說,分三科,第一科是歎理甚深。
辛二、舉頌略說(分三科) 壬一、歎理甚深
行界勝義相,離一異性相,
這是歎理甚深。這個「行」就是一切諸行相。一切諸行相都是遷流變化的,所以叫做「行」。這個「界」是什麼意思呢?這個「界」是「性」的意思。人之初性本善這個「性」的意思。就是有漏諸行,有為法的諸行它們的體性;這個體性就是勝義谛。勝義谛是一切有為法的體性。「離一異性相」,你不可以執著是一、也不可以執著是異。這個勝義谛的性相是不可思議的,是甚深微妙的,這是贊歎勝義谛甚深。
壬二、顯執有失
若分別一異,彼非如理行。眾生為相縛,及為麤重縛,
這第二科顯執有失,顯示出來你若對勝義谛與諸行有所執著,那就有過失。你在勝義谛與諸行,分別它是一、分別它是異,「彼非如理行」,那就是不合道理的虛妄分別了。「眾生為相縛,及為麤重縛」,你若分別一異的話,你這個補特伽羅就為相所系縛、就為麤重所系縛,就不能得解脫、不能現正等覺勝義谛相了。
壬三、明修得果
要勤修止觀,爾乃得解脫。
這是第三科明修得果。那要怎麼樣才能夠現正等覺勝義谛相呢?你要勤修止觀,要精進不要懈怠,要修奢摩他的止、要修毗缽捨那的觀,要做這件事。這個「止」就是止息一切散亂的境界,安住在所緣境上,明靜而住,這叫「止」。這個「觀」就是審察諸法的勝義谛相,這就叫做「觀」。這個觀和止要和合地來做,不是分開的。但是沒成就奢摩他的時候,那就是如理作意了;成就奢摩他的時候,如理作意就是觀了。「要勤修止觀」,要精進地修止修觀呢,「爾乃得解脫」,那你才能夠解脫相縛、解脫麤重縛,才得無上方便安隱涅槃、才證得無上菩提的。
己四、釋遍一切一味相(分二科)庚一、長行廣釋(分三科)
辛一、如來告問(分二科) 壬一、約時標所問者
爾時世尊告尊者善現曰:善現!
這是〈勝義谛品〉最後一大科「遍一切一味相」。這一品一共是分四科,第一科「名
離言及無二相」,第二科「釋超過尋思所行相」,三、「辨超過諸法一異相」。這三大科
我們已經學習過了,現在是最後一科。最後一科分兩科,第一科是「長行廣釋」。分三
科,第一科是「如來告問」。「如來告問」又分兩科,第一科是「約時標所問者」。
「爾時世尊」,這個「爾時」是標時。「世尊告尊者善現曰」,「尊者善現」就是標所
問者。
壬二、正明告問
汝於有情界中,知幾有情懷增上慢,為增上慢所執持故,記別所解?汝於有情界中,知幾有情離增上慢,記別所解?
「汝於有情界中,知幾有情懷增上慢,為增上慢所執持故,記別所解?」前面是「約
時標所問者」,下邊是第二科「正明告問」。「汝於有情界中」,就是佛招呼善現尊者:
你在有情的世界裡面,知道「幾有情懷增上慢」,有多少眾生他心裡面有增上慢的煩惱?「為增上慢所執持故,記別所解」,他內心裡面有增上慢的煩惱,他的心不清淨,為增
上慢煩惱所控制,用增上慢的心情「記別所解」。「記別」,其實就是說明的意思,說明
他內心的思想。
這個「增上慢」什麼意思呢?這個「慢」是高舉的意思,就是自己感覺到自己很
了不起,有這個心情,就叫做慢。「增上慢」呢?「增上」就是過頭了,指什麼說呢?
就是在……,天親菩薩有《法華論》的著作,《法華論》上的解釋是:「未得謂得,未
證謂證」,就叫做增上慢。這個「未證謂證」,就是他沒有證悟第一義谛,他認為他證悟了。「未得謂得」,指其它的這些有為的功德,他沒有成就,他說他成就了。但是這個地方是指修行人說的,不是說謊話,他只是誤會了自己的修行的境界,說過頭了,是這樣意思。如果是用妄語來說這句話,那就不是增上慢,那是欺騙人,那就是大妄語了。這是佛陀問須菩提尊者,這個世界上有多少人說話的時候是用增上慢的心情說話的?
「汝於有情界中,知幾有情離增上慢,記別所解」,前面是單獨地指這個顛倒的修行人的情況,這下面是不顛倒的修行人,這就是真實的得了聖道的人。「知幾有情離增上慢」,你知道有多少眾生他因為修學戒定慧的關系,他心裡面沒有增上慢了,沒有這種增上慢,那就是真實是得聖道的人,證了須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果,這些得無生法忍的聖者,他沒有這個增上慢,就是對於這種情形,對於自己這個戒定慧裡面的境界真實地認識了。「記別所解」,他是用清淨的智慧來說明他內心的思想,而不是用高慢心說的。這是分這麼兩類人,問須菩提尊者。下邊是第二科「善現奉答」。前面第一科是「如來告問」,下面善現回答佛的問題。分兩科,第一科「釋後問」,這兩個問先解答後邊的這個問題。
辛二、善現奉答(分二科) 壬一、釋後問爾時尊者善現白佛言:世尊!我知有情界中,少分有情離增上慢,記別所解。
我知道在這個凡夫的世界裡邊,只是一少分的有情得聖道了,他有聖人的智慧,他內心裡邊沒有增上慢,用清淨的智慧來講話。那麼這句話表示佛出現世間度化了很多很多的人得聖道,但是在有情界裡邊來對比沒得聖道的人來說,得聖道的人還是少數,這有這個事情。這個在經論裡邊,對於這件事的解釋,按小乘佛法來說,得初果的聖人,初果、二果、三果、到四果向都還有增上慢,還有個慢心,還有這高慢心。我們沒得聖道的人,我們有高慢心;已經得聖道的人,在四果向以下,得阿羅漢以後沒有高慢心,其以下的人還有高慢心。有高慢心的原因,就是他斷了分別我執,這個初果聖人斷了分別我執,這個俱生我執還在,還是有我執的。到了阿羅漢才沒有俱生的我執,其它的人都有我執,有我執就容易有慢,這是一個解釋。
第二個解釋呢,小乘佛教學者沒能夠學習大乘佛法,他不觀法空,他又有俱生我執,所以容易有慢,這是有慢的解釋。但是學習大乘佛法的學者也同樣有外凡、內凡、聖者、見道的人,沒見道的凡夫,內、外凡這個不說了。已經得聖道,得無生法忍,初極喜地,得無生法忍,他們修我空、也修法空,心裡面是於一切法無所得,所以沒有慢,他們沒有這個增上慢,也沒有我慢,也沒有增上慢,這是一種解釋。其次呢,也有說到第七地,由初地到第七地還是有點慢的,也有這種解釋。
壬二、答前問(答第一問)(分三科)癸一、略答世尊!我知有情界中,有無量無數不可說有情懷增上慢,為增上慢所執持故,記別所解。
現在是「答第一問」,前面是「答後問」,後邊那個問就是「少分有情離增上慢,記別所解」,回答這個問題,這是後問回答完了。現在回答前面那個問,答前第一問。分三科,第一科是「略答」。
世尊!我知有情界中,有無量無數不可說有情心裡面有增上慢的,這個數目是很多了。「為增上慢所執持故,記別所解」,他的那個明了性的心為增上慢捉住了,那個慢心捉住了,去向人說話,是這樣子。這是「略答」,下面第二科「述己所見」,說明自己所看見的情形。分兩科,第一科「明自他住處」。又分兩科,第一科「明自所住處」。
癸二、述己所見(分二科) 子一、明自他住處(分二科)丑一、明自所住處
世尊!我於一時,住阿練若大樹林中。
說話之前先稱呼「世尊」。「我於一時」,這須菩提尊者自稱為我,我於一個時間住在阿練若處。「阿練若」就是閒靜的地方,那個地方沒有聲音。這個在經論上的介紹,就是連砍柴的人都不到那個地方去,那個地方沒有這些動亂的事情,沒有煩惱的這些事情,所以叫做寂靜處。「大樹林中」,那個寂靜的地方不是荒山,有大樹,很多的樹,所以稱林,在那裡居住。這是說須菩提尊者自己住在這個地方,下面第二科「明眾所住處」。
丑二、明眾所住處
時有眾多苾刍,亦於此林依近我住。
當時不是我一個人在這裡住,還有很多的苾刍,出家人。這個「苾刍」翻作中國話翻個乞士,也翻個破惡,又翻個怖魔;這三個名字是在因地時候的稱呼。如果是得阿羅漢道以後,就轉變了:乞士就轉變為應供,怖魔轉變名為殺賊,把愛煩惱、見煩惱的賊殺死了,心裡面沒有賊了;破惡呢,這個時候就叫做不生。愛、見煩惱是因,因不生了,這個生死的果也不生了。把因中的三個名稱轉變為果上的三個名字,都可以名之為「苾刍」。「亦於此林依近我住」,這麼多的苾刍也在這個樹林裡邊和我相近而住。「依近我住」,這個「依」字似乎是以須菩提尊者為依止,有跟他學習的這個味道。
子二、記別所解(分二科) 丑一、總敘諸計我見彼諸苾刍,於日後分,展轉聚集,依有所得現觀,各說種種相法,記別所解。
這是第二科「記別所解」,前邊第一科是「明自他住處」,這是「記別所解」。分兩科,第一科「總敘諸計」,這個總在一起說明他們的執著,說明他們的思想。分兩科,第一科「約六種善巧所觀境界記別所解」。這六種善巧合為五種,所以分五科,第一科是明五蘊的善巧。
「我見彼諸苾刍,於日後分」,就是下午,不是午前。「展轉聚集」,就是我到你那裡去,你到他那去,大家聚在一起。「依有所得現觀」,這個「現觀」就是於四聖谛現前分明地觀察,那麼就叫現觀,也就是坐禅了;就是學習奢摩他、學習毗缽捨那,這樣子修行,叫做現觀。但是現觀通於凡聖,得了聖道的時候是無所得的境界,沒得聖道的時候就是有所得;得就是執著的意思,心裡面執著。「各說種種相法,記別所解」,每一位苾刍宣說他自己內心修行的事情,但是都是有所得、有執著的境界。這是「總敘諸計」,下面第二科是「別敘諸計」。分兩科,第一科是「約六種善巧所觀境界記別所解」。分五科,第一科是「五蘊」。
丑二、別敘諸計(分二科) 寅一、約六種善巧所觀境界記別所解(分五科)
卯一、約五蘊 於中一類由得蘊故,得蘊相故,得蘊起故,得蘊盡故,得蘊滅故,得蘊滅作證故,記別所解。
說這個五蘊,這一科是說五蘊。「於中一類由得蘊故」,在這麼多的苾刍裡邊,其中有一部份,他們依有所得現觀記別所解是怎麼樣呢?「由得蘊故」,由於他是執著他的五蘊。這裡邊就是這個苾刍修四念處的時候,他是以五蘊為所緣境,是這個意思。但是他修觀的時候,修止觀的時候,他是得,就是有所得,有執著,對這個五蘊有執著,有執著心。「由得蘊故」這句話是總說的,下邊就是別說。「得蘊相故」,執著蘊的相貌,此是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊……,執著都是真實相,執著,那麼叫蘊相。當然也可以用這裡的名相來說:有能诠的名,也有所诠的相,有所诠的義,在這裡面都有執著。那麼就是這兩句話,「得蘊故,得蘊相故」都是總說的,下面就是別說。別說又是有苦、集、滅、道四蘊來說。
「得蘊起故」,這個總說裡邊,這個得蘊相,約能诠的名和所诠的相,這樣來解釋這句話,當然這麼解釋,這是一種解釋。下面是「得蘊起」是指集谛說,苦集滅道的集谛。那個蘊相那就應該是苦谛,這個色受想行識是個苦惱的果報,所以是屬於苦谛。這個苦谛是怎麼樣現起的呢?就是由愛煩惱和見煩惱而現起的,所以叫得蘊起;就是執著這個愛煩惱和見煩惱,當然也包括業力。這個愛煩惱的活動和見煩惱的活動就是業力,由業力去得這個蘊相,就是果報。「得蘊盡故」,這句話還是屬於前面苦集二谛,就是這個苦谛和集谛中間有……,譬如說得了人的果報,得人的果報有老病死結束了,結束了可能會得天的果報,天的果報到時候也是死掉了,又得到人的果報,有可能會得三惡道的果報,這就是叫蘊盡。這個盡可以解釋是變化的意思。這個煩惱也是常變化,愛煩惱來了,又滅了,又不現起了;這個見煩惱又現起了,見煩惱也是各式各樣的,愛煩惱也是各式各樣的,都是有變化的。這個苦谛也有生滅變化,這個集谛也有生滅變化,所以叫「得蘊盡故」。
「得蘊滅故」,這個「得蘊滅故」,這當然是佛教徒,佛教徒感覺到苦惱,所以就要來相信佛法,修學聖道,來消滅了這個苦谛、集谛,叫得蘊滅,但是在這裡面都有執著心,「得蘊滅故」。「得蘊滅作證故」,這個蘊,苦、集谛怎麼會滅呢?就是他要學習佛法的戒定慧,由戒定慧的學習成功了呢,苦谛、集谛就滅了,滅了呢,就證到涅槃了,就是「得蘊滅作證故」。證到涅槃這件事,這些苾刍聽聞佛法,知道什麼叫做苦谛、集谛、滅谛、道谛,但是在這裡都有所執著,所以就叫做得。有執著心呢,執著其實就是增上慢,這樣子這個聖道還是不能成就的。「記別所解」,因為有執著控制他的心,他去說明他怎麼樣用功修行的事情,就是這樣境界。這是第一科是「明五蘊」,下面第二科「類處緣生」。
卯二、類處緣生
如此一類由得蘊故,復有一類由得處故,復有一類得緣起故,當知亦爾。
這個「如此一類」就是指前面,如前面這一類是由觀察色受想行識五蘊這樣子修學現觀而有所得。「復有一類由得處故」,又有一類苾刍,他們修學止觀的時候,不是以五蘊為所緣境,而是以眼耳鼻舌身意六處為所緣境的。由眼耳鼻舌身意,眼耳鼻舌身意這個身體實在就是個苦谛,當然這裡邊也是苦集滅道,這樣子。「復有一類得緣起故」,另外有一類苾刍,他不是以蘊為所緣境,也不是以六處為所緣境,而是以緣起,就是十二緣起:無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲苦惱,這是十二緣起。十二緣起裡邊有流轉門,也有還滅門,當然這也是苦集滅道。「當知亦爾」,所以應該知道,得處也好,得緣起也好,就和前面的得蘊一樣,都有苦集滅道,也都是有所得,有執著。這是第二科,下面第三科。
卯三、約四食門記別所解復有一類,由得食故,得食相故,得食起故,得食盡故,得食滅故,得食滅作證故,記別所解。
這是另外有一類的苾刍,這第三科「約四食門記別所解」。「復有一類」的苾刍,他們修止觀的時候,是以食為所緣境,以食為所緣境的,也是還是有執著的。這個「食」這句話是總說,下邊也還是有「得食相故」。那麼食是什麼相呢?這個食有四種食:第一個食就是段食,段食就是我們現在每一天吃飯,這些食品,都是一段落一段落的,但是它的要義就是令我們有氣力。由於得到這個食品裡面的氣力,使令我們的地水火風就能夠長養,健康,就是這個意思,這是段食。第二個是觸食,觸食應該加上一個悅意,悅意觸食。就是接觸到這個境界的時候,心情喜悅。你心情喜悅的時候,也有長養你的四大,令你健康的作用,那叫做悅意觸食。這可見人與人說話盡量地說些歡喜的語言,你不要說些傷害他的語言,令他心情苦惱,那沒有食的作用,所以這個悅意觸食。段食、觸食,還有個意思食,這是第三個意思食。這個悅意觸食通於六根,眼耳鼻舌身意六根都有悅意觸食,眼見色,耳聞聲,所有的境界,只要是令心喜悅,它就有健康的作用。
這個第三個是意思食,是單獨指第六意根,意思食。這個意思食是什麼意思?就是希望的意思,就這件事我有希望能成功,你有這樣的思想呢,也對你有健康的作用。如果絕望了,沒有希望,那這就是差一點,那對於健康沒有作用。說我這飲食很正常,我健康很正常,但是這個人沒有希望了,他希望的事情統統都變成無希望了,那這個人很難活下去的,很難生存下去,這是意思食。第四個是識食,識食是什麼呢?就是第一個段食、第二個悅意觸食、第三個意思食,這三個食的依止處,叫做識食,就是阿賴耶識。怎麼知道有阿賴耶識呢?就是你現在,譬如說這個人悶絕了,前六識都不活動了;或者說入滅盡定了,前六識都不活動了,但是這個人還是活的人,不是死人,那就知道那裡面現在還是有識,那就是阿賴耶識還在。阿賴耶識在的關系,使令你這個四大氣血的運行能保持正常,所以它也有令你健康的作用,所以叫做識食。
「復有一類,由得食故」,他修觀的時候,以食為所緣境。「得食相故」,他也就認識、也執著這個食的各式各樣的相貌;那麼前面這個也可以說這是苦谛。「得食起故」,那就是集谛。「得食盡故」,這個食的變化。「得食滅故」就是滅谛,「得食滅作證故」就是道谛。「記別所解」,他從這裡來介紹出來他內心的執著,他內心的思想。這是第三科,下面是第四科。
卯四、約四谛門記別所解
復有一類,由得谛故,得谛相故,得谛遍知故,得谛永斷故,得谛作證故,得谛修習故,記別所解。
「復有一類」苾刍,他是以四谛為所緣境。四谛為所緣境,這裡還是「得谛故,得谛相故」,這上面是總說。此是苦谛、此是集谛、此是滅谛、此是道谛,這是四谛的形相。「得谛遍知故」,「得谛遍知」就是指苦谛說的。實在苦集滅道四谛都要遍知的,都是要學習明了的,但是單獨地說到苦谛是應遍知,也就是我們的色受想行識這個苦谛,你要知道。知道什麼?我們凡夫沒得聖道,修學聖道或者還沒成功的時候,都是在這個色受想行識上有顛倒,就是四種顛倒,認為是常、樂、我、淨這四種顛倒。這四種顛倒,我們要想辦法消滅它才能夠得解脫,要知道這件事,這叫遍知。「得谛遍知」,就是這個苦谛,要遍知到這是我們的一個顛倒的境界。
「得谛永斷故」,這個顛倒的境界,我們需要把它斷滅出去,永久地消滅出去。我們知道色受想行識這裡邊有常、樂、我、淨的四種顛倒,知道了沒有用,你還是有愛煩惱、見煩惱在這裡,這個常的顛倒,樂的顛倒,我、淨的顛倒,還是隨逐你,不能解脫的,所以你要永斷,斷滅除去這四種顛倒,要這樣才行。當然這是最初要明白這件事,而後應該有願,我有這樣的意願,我要把我的顛倒迷惑斷滅它。「得谛作證故」,就是滅除了四種顛倒以後,最後於無我法得成於忍,就是寂滅相了,這是一個安樂的境界。「得谛修習故」,這個谛的安樂的境界和這個苦、集二谛的苦惱境界,你需要修學戒定慧,修習戒定慧,才能把這個苦谛、集谛,主要是你內心的愛煩惱和見煩惱消滅它,勤修聖道,才能夠滅除去這個集谛,使令這個滅谛現前的,才能這樣子。那麼,在這個四谛上這樣修習。「記別所解」,他把他內心裡這樣修習的次第、相貌也宣說出來,但是也是有所得的執著,有執著心而這樣記別的。
卯五、約十八界門記別所解復有一類,由得界故,得界相故,得界種種性故,得界非一性故,得界滅故,得界滅作證故,記別所解。
這是第五科,是「約十八界門記別所解」。「復有一類,由得界故」,還有一類的苾刍,他用功修行是以十八界為所緣境,他最初修行的時候是這麼決定的,但是還是有得,還是有所執著的。「得界相故」,這是界的相貌。界的相貌,當然大概的情形說呢,這是流轉的相貌,流轉生死的十八界的相貌,這是還滅的相貌,大概分這麼兩類,前面也都是這樣意思。「得界種種性故」,這個「種種」就是種類眾多,所以叫做種種。那就是,十八界裡面這是眼界,這是色界,這是眼識界,乃至到意界、法界、意識界,有這麼多的不同的相貌。「得界非一性故」,這不是一個界,超過了一,所以叫非一性故。「得界滅故」,這個十八界都是有漏的境界,需要修學聖道滅除這十八界。「得界滅作證故」,就是修學戒定慧,滅除這十八界了,這樣子「記別所解」,也是約四谛來介紹這個十八界的大意,但是也是有所得的、有所執著的。
寅二、約道品三十七法記別所解(分三科)卯一、約念住記別所解復有一類,由得念住故,得念住相故,得念住能治所治故,得念住修故,得念住未生令生故,得念住生已堅住不忘倍修增廣故,記別所解。
前面第一科「約六種善巧所觀境界記別所解」,分五科,這五科說完了,這是第一科。現在是第二科「約道品三十七法記別所解」,分三科,第一科「約念住記別所解」。這個三十七道品也是前面說是「得界滅作證故」,「得谛修習故」,指這個說的。這個是能證悟的境界記別所解,前面那些都是所證悟的境界記別所解,有這個能所的差別。
「復有一類,由得念住故」,這三十七道品裡面,第一個就是四念住,他正好是修這四念住。「得念住故」,他執著這個四念住,這麼修行。「得念住相故」,念住的相貌。前面念住這一句話可以說是總說的,下面別說。得念住的相貌,就是這個念和住,住是所住,念是能住,也不只是念,還有個慧。由這個明記不忘的力量,使令這個慧安住在所緣境這裡,那麼叫做念住。或者是由慧的力量,念住於境。或者是由念的力量,令慧安住於所緣境,這是可以分這麼兩個解釋。或者說是念和慧合起來,安住在所緣境。安住所緣境相這件事,我們初開始要修行的時候,譬如說身念住,觀身不淨,假設是這樣觀的話,那就是你的智慧和這個念心所住在這個以身是不淨為所緣境,安住在不淨這裡,這個觀身不淨;觀受是苦,苦為所緣境;觀心無常,無常為所緣境;但是最後是觀法無我,以無我為所緣境,最後成功的時候,是以無我為所緣境的。因為這無我是聖人的境界,前面的都是方便,是這樣意思。「得念住相故」,這身、受、心、法這四顛倒,然後你用無常、苦、空、無我來破這四顛倒,安住在所緣境上,這個是念住相。
「得念住能治所治故」,前面主要是說由慧和念安住在所緣境,但是裡邊內容的情形是「得念住能治所治故」,能治就是苦、不淨、無常、無我,這是能對治顛倒的,所治的就是常、樂、我、淨的四種顛倒;就是你這樣子以能對治的來消滅所對治的顛倒,就是這樣用功的修行。「得念住修故」,你最初這樣用功修行,有能治、有所治,但是這個是繼續不斷地這樣用功修行,繼續不斷地。當然這個地方修四念住之前,先要修五停心,由五停心的前方便破除去這個障道的因緣,然後正式地、努力地修四念住,這叫做「得念住修」。
「得念住未生令生故」,初開始你修四念住的時候,一直消息沒有,沒有什麼好不好可說的。但是你需要知道一件事,就是未生令生,沒有生起的善法,你要努力地修學念住,叫它現起。現起什麼?就是破除這四顛倒,使令你有無漏的戒定慧現起。無漏的戒定慧沒生起,要叫它生起,要做這件事,沒生的叫它生起。「得念住生已堅住不忘」,你修四念住的時候,你的無漏的戒定慧,這個無我的智慧,無常、無我的智慧和定力已經現前了。「堅住不忘」,現前了以後,可能忽然間有人罵你一句,你現前的定慧又沒有了,失掉了,那這也不可以,要念住現起,要它堅住不失掉,要這樣子的。那就是要再繼續地努力修行,使令你的定慧不忘,不失掉,不忘了這件事。就是其它的顛倒的事情現前的時候,你的正念不失掉,不要忘掉。「倍修增廣故」,加倍地努力修,使令你的無漏的定慧叫它增長廣大,最後就是得阿羅漢了。「記別所解」,這一類的苾刍就這樣地有執著心介紹他內心的修行經過,是這樣意思。
卯二、類釋五門如有一類得念住故,復有一類得正斷故,得神足故,得諸根故,得諸力故,得覺支故,當知亦爾。
「如有一類得念住故,復有一類得正斷故」,這是第二科,前面一科「約念住記別所解」,這是第二科「類釋五門」。「如有一類得念住故」,這一類的苾刍他執著四念住,這樣用功修行的境界是這樣。「復有一類得正斷故」,復有一類的苾刍,他是修四正斷,這和四念住同而又不同,是這樣子。怎麼樣叫做四正斷呢?就是精進地修四念住斷除懈怠,那麼叫做正斷,是這樣意思。其中當然也有一種是,前面說未生令生、已生令增廣,這是這兩句話:「得念住未生令生故,得念住生已堅住不忘倍修增廣故」,未生令生、已生令增廣這兩句話。在這個得正斷裡邊,主要是由精進地修四念住斷除懈怠,所以叫做正斷。但是其中也有意思,就是已生惡法令斷,未生惡法令不生,已生惡法令斷。已生惡法,就是愛煩惱和見煩惱。說是已生的惡法斷了以後,就是不生了;沒有生的惡法,令它不生,那這還是要精進地修四念住、修無我觀才能辦到,那也叫做正斷。那麼這就是平常我們說是四正勤,這個四正斷就是四正勤的意思,就是精進地修四念住,那就是叫做四正斷。
「得神足故」,這就是四種神足,四種神足是什麼呢?主要是定,這個「足」指定說的。足是個依止的意思,這個神就是靈妙的功德,或者說神通的功德,是以定為依止處才能夠成就的,沒有定的時候不能夠有神通。就是你精進地修四念住,你的奢摩他有多少的不具足,力量不夠,所以你需要努力地修定。努力地修定的時候,然後你的四正斷、四念住,你的無漏的功德都成就了,是這個意思。這個四神足也是欲、勤、心、慧,這四種,由這四種成就定,由定加上慧,就滿足你的聖道,聖道就成就了。
「得諸根故,得諸力故」,這個四神足以後就是五根,五根就是信、進、念、定、慧這五種,這五種都有力量,都是很有力量,所以叫做根。下面「得諸力」也還是信、進、念、定、慧,在根的基礎上又增長廣大了,不可屈服,所以叫做力。那個得諸根雖然是有力量了,但是還有可能被屈服,還有這個可能的。就是這個修行人修四念住的時候,你心裡面有信、進、念、定、慧這五種力量,你對聖道的信心特別強,信,還能精進。信、進、念,這個念力也加強,定力也加強,智慧也加強,這無我的智慧就是有力量了,是這樣意思。「得諸力故」,就是前面這五根的力量強了,他能調伏煩惱,不為煩惱所調伏,有力量了。
「得覺支故」,進一步就是得須陀洹果了,那麼前面得根、得力,這樣說呢,得根應該是暖、頂,得力就是忍、世第一,得覺支是得初果了,應該是這麼次第。這個覺支就是有七種:念、擇、進、喜、輕安、定、捨這七種。第一個是念,就是他的念力,能念這個所緣境,心裡不亂。這個擇就是他那個無我的智慧特別有力量,能如實地見色、受、想、行、識裡面我不可得。念、擇、進、喜、輕安、定、捨,這個時候是已經入聖道了。「當知亦爾」,這三十七道品和前面說的一樣,也都是有所得心來介紹他內心修行的經過,「當知亦爾」。
卯三、約八道支記別所解復有一類,得八支聖道故,得八支聖道相故,得八支聖道能治所治故,得八支聖道修故,得八支聖道未生令生故,得八支聖道生已堅住不忘倍修增廣故,記別所解。
「復有一類,得八支聖道故」,這是第三科。前面第二科是「類釋五門」,現在第三科「約八道支記別所解」。復有一類苾刍,他們是執著修八正道的、八聖道的經過。「得八支聖道故」,就是記別他們修八聖道的一個經過。八支聖道就是正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定,這一共是八個。頭一個是正見,也就是前面七覺支那個擇,就是諸法無我的智慧,諸法無我的無分別的智慧,那麼叫正見。「得八支聖道相故」,這個修行人若是成就了八支聖道故,那這就是由初果、二果、三果,到四果去了,到涅槃去了。
「得八支聖道能治所治故」,八聖道是能治,所治的還是愛煩惱、見煩惱。這個初果能斷除去分別我執,但是俱生我執還在,所以這個所治的就是俱生我執,還有一些貪瞋癡的事情。「得八支聖道修故」,你要繼續地修止觀,也就是修八支聖道了,那麼繼續向前進。「得八支聖道未生令生故」,初開始已經現前多少無漏的戒定慧,還有不具足的,還繼續地讓他增長廣大,所以這下面「得八支聖道生已堅住不忘倍修增廣故」,使令它繼續增長廣大,一直到得阿羅漢道。這是「記別所解」,這個修八正道這個法門的苾刍,也用有所得的心情來介紹他修行裡邊的事情。
癸三、申己所念(分三科) 子一、略述己念
世尊!我見彼已,便作是念:此諸長老,依有所得現觀,各說種種相法,記別所解。
「世尊!我見彼已,便作是念」,這是第三科「申己所念」,前面是第二科「述己所見」,這下面「申己所念」。分三科,第一科「略述己念」。「世尊!我見彼已,便作是念:此諸長老,依有所得現觀,各說種種相法,記別所解」,這是總起來的一個評論。說這麼多的長老苾刍,他們是根據他們有所執著的現觀,各說種種的、各式各樣的相貌的修行,記別他們所解的,他們內心裡面的修行情況。這是第一科「略述己念」,下面第二科「重述所念」。
子二、重述所念
當知彼諸長老,一切皆懷增上慢,為增上慢所執持故,於勝義谛遍一切一味相,不能解了。
這個須菩提尊者,就是善現尊者對他們這樣的介紹。「當知彼諸長老,一切皆懷增
上慢」,這麼多的苾刍,他們把自己所修行的境界誇大了,介紹的過份了,就是增上慢。「為增上慢所執持故」,他們修行的程度沒有那麼高的程度,但是他說的過份了,他們為了增上慢的煩惱所控制。「於勝義谛遍一切一味相,不能解了」,對於這個阿羅漢所理解的勝義谛,遍一切法無差別相,他們不能明白,不能明白這個意思。這是善現尊
者對於他們的介紹是這樣。
子三、贊世尊德(分三科) 丑一、略贊善說
是故世尊甚奇,乃至世尊善說。
這是第三科贊世尊的功德。分三科,第一科是「略贊善說」。「是故世尊甚奇,乃至世尊善說」佛法,贊歎世尊的功德。下面第二科「舉所贊教」。
丑二、舉所贊教
謂世尊言,勝義谛相微細最微細,甚深最甚深,難通達最難通達,遍一切一味相。
這是贊歎世尊所教導、所開示的。「謂世尊言」,這個善現尊者對世尊說,「勝義谛
相微細最微細」,勝義谛相「甚深最甚深」,勝義谛相「難通達最難通達」,是遍一切法,就是無差別相的。一切法是有差別相,但是勝義谛相是無差別的。這下面第三科「顯非余境」。
丑三、顯非余境
世尊!此聖教中修行苾刍,於勝義谛遍一切一味相,尚難通達,況諸外道!
這麼多的在佛法裡邊修行聖道的苾刍,於佛所宣說的勝義谛「遍一切一味相,尚難通達」,尚且都不容易明白,何況外道呢?更不容易明白了。下面第三科「世尊正說」,就是「長行廣釋」,現在第三科「世尊正說」。分兩科,第一科是「印所贊德」。
辛三、世尊正說(分二科) 壬一、印所贊德
爾時世尊,告尊者善現曰:如是如是,善現!我於微細最微細,甚深最甚深,難通達最難通達,遍一切一味相勝義谛,現正等覺;現等覺已,為他宣說,顯示開解,施設照了。
「爾時世尊,告尊者善現曰:如是如是」,佛告訴,開示善現尊者說:「如是如是」,你說的是對的,是契合了那件事。「善現!我於微細最微細,甚深最甚深,難通達最難通達,遍一切一味相勝義谛,現正等覺」,經過三大阿僧祇劫的修行,現在是現覺、正覺、等覺。「現等覺已,為他宣說」,為眾生宣說這個勝義谛相,「顯示開解,施設照了」。這是「印所贊德」,這是第一科,下面第二科「依征廣釋」。分兩科,第一科是「征」。
壬二、依征廣釋(分二科) 癸一、征
何以故?
什麼原因是這樣呢?下面第二科就是解釋,分三科,第一科是約法解釋。分三科,第一科是「約清淨所緣顯一味相」。又分兩科,第一科是解「釋」。又分兩科,第一科「約清淨所緣顯勝義谛」。又分兩科,第一科「約蘊上清淨所緣顯勝義谛」。
癸二、釋(分三科)子一、法(分三科)
丑一、約清淨所緣顯一味相(分二科) 寅一、釋(分二科)
卯一、約清淨所緣顯勝義谛(分二科) 辰一、約蘊上清淨所緣顯勝義谛
善現!我已顯示於一切蘊中,清淨所緣,是勝義谛。
「我已顯示」,這佛陀說他已經為眾生顯示了「於一切蘊中」,「一切蘊中」,一般我們平常說五蘊:色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊,說這個人的五蘊,那個人的五蘊,人間的五蘊,天上的五蘊,這一切的色受想行識裡邊。「清淨所緣,是勝義谛」,這個勝義谛不是離開了五蘊,另外有一個勝義谛,不是!就在五蘊裡邊。就在五蘊裡邊,但是不是有所得的分別心能見到的,是約清淨的智慧,有無所得的智慧,觀察色受想行識是寂滅相,那就是勝義谛,是這樣。「我已顯示於一切蘊中,清淨所緣,是勝義谛」,我們讀《大般若經》的時候,那就是佛「於一切蘊中,清淨所緣,是勝義谛」,已經那樣宣示了。當然這個話在《華嚴經》、《法華經》也都說過。這是第一科,就是「約蘊上清淨所緣顯勝義谛」。下面第二科「釋類處等清淨所緣是勝義谛」。
辰二、釋類處等清淨所緣是勝義谛我已顯示於一切處、緣起、食、谛、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支中,清淨所緣,是勝義谛。
佛陀說已經對一切眾生顯示過,顯示什麼呢?在一切處裡邊,就是色聲香味觸法,眼耳鼻舌身意,這是處。在緣起裡邊,在四食、四谛、十八界、四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支之中,「清淨所緣,是勝義谛」,用無所得的智慧緣一切法,一切法都是寂滅相,那就是勝義谛。這是第二科。
卯二、約清淨所緣顯一味相(分二科)辰一、約諸蘊釋一味相
此清淨所緣,於一切蘊中,是一味相,無別異相。
前面第一科「約清淨所緣顯勝義谛」,這是第二科「約清淨所緣顯一味相」。又分兩科,第一科「約諸蘊釋一味相」。「此清淨所緣」,這個無所得的根本智,它以一切法為所緣境的時候;「於一切蘊中,是一味相」,在一切蘊,蘊是差別的,但是用清淨智慧緣諸蘊中,就「無別異相」,沒有差別了。這個色也是不可得,受、想、行、識也是不可得,這無所得的寂滅相是無差別的。這是第一科,下面第二科「類處等釋一味相」。
辰二、類處等釋一味相
如於蘊中,如是於一切處中,乃至一切道支中,是一味相,無別異相。
也是無差別的。諸法是有差別,但是勝義谛是無差別的;那麼在有差別的諸法中,觀無差別的勝義谛相。下邊是第二科「結勝義谛是一味相」。前面是釋,這是「結」。
寅二、結(結勝義谛是一味相)
是故善現,由是道理,當知勝義谛是遍一切一味相。
由前面所說的道理,也包括在其它的、《般若經》所說的道理,當知勝義谛是遍一
切法都是無差別相的。這是第二科。下面第二科是「約三遍義以釋一味相」,前面第一科「約清淨所緣顯一味相」,這下面第二科「約三遍義以釋一味」,三種都是普遍的。分兩科,第一科是解釋。分兩科,第一科「反解」。
丑二、約三遍義以釋一味(分二科)寅一、釋(分二科) 卯一、反解
善現!修觀行苾刍,通達一蘊真如勝義法無我性已,更不尋求各別余蘊、諸處、緣起、食、谛、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支真如勝義法無我性。
這是第一科「反解」。「修觀行苾刍」,這個在奢摩他裡邊修四念住觀的這位苾刍。
「通達一蘊真如」,應該是通達一蘊的真如,或者是色、受、想、行、識五蘊,五蘊其中哪一個蘊,或者是色蘊,或者受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。在一蘊中,那個寂滅相就是真如。那個一蘊中的勝義谛,一蘊中的法無我性,這是三個名字。這樣通達已,「更不尋求各別余蘊、諸處、緣起」,更不會再尋求各別其它的一個蘊,其它的諸蘊,其它的諸處,其它諸處的緣起,和其它的「食、谛、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支真如勝義法無我性」,不會在其它的地方再去觀察真如勝義法無我性,不會這樣子的。這是「反解」下面第二科「順釋」。
卯二、順釋
唯即隨此真如勝義無二智為依止故,於遍一切一味相勝義谛,審察趣證。
「唯即隨此」,那麼不在其它的地方再尋求真如勝義法無我性,那應該怎麼樣呢?唯獨就是在這一個地方的真如,或者色蘊乃至識蘊,觀察它是真如,觀察它是勝義,是「無二智為依止故」,就是無我的智慧。這無我的智慧為依止故,「於遍一切一味相勝義谛」,這個觀察真如也是無二智,觀察勝義也是無二智,觀察無我也是無二智,就是依止這個無二智遍一切法裡邊,都是一味相的勝義谛。「審察趣證」,就是深入地去觀察,向前進。「趣證」是向前進,一直地進到無上菩提,是這樣意思。這是「順釋」。這前面是釋,下面第二科是「結」。
寅二、結
是故善現,由此道理當知勝義谛是遍一切一味相。
所以由前面這個文,前面所說的法語裡邊可以知道,「由此道理當知勝義谛是遍一切」都是無差別的。下面是第三科,前面約三遍,這個三遍就是真如也是遍,勝義谛也是遍,法無我性也都是普遍的,這個都是無差別的。前面是第二科,這下面第三科
「以離三過釋一味相」,遠離三種過失來解釋勝義谛的一味相。分兩科,第一科是「釋」。又分兩科,第一科「明蘊等展轉異相」。
丑三、以離三過釋一味相(分二科)寅一、釋(分二科)
卯一、明蘊等展轉異相(分二科)辰一、明諸蘊展轉異相
善現!如彼諸蘊展轉異相,
如彼色、受、想、行、識的蘊,展轉是差別的。由色蘊到受蘊這叫展轉,色蘊的相貌又不同於受蘊,受蘊又不同於想蘊,想蘊又不同於行蘊,行蘊又不同於識蘊,它們各有各的差別相。
辰二、類處等展轉相異
如彼諸處、緣起、食、谛、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支展轉異相。
「如彼諸處、緣起」,蘊是這樣子,如彼十二處,如彼十二緣起,如彼四食、四谛、
十八界、四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支,展轉都是各有
各的相,都不是一樣的相,都有差別的。這是「展轉異相」,這是第一科,下面第二科「辨真如無別異相」。又分兩科,第一科「反顯勝義有三過失」。分兩科,第一科「牒異
相」。
卯二、辨真如無別異相(分二科)辰一、反顯勝義有三過失(分二科)
巳一、牒異相
若一切法真如勝義法無我性亦異相者,
若是我們所學習的一切法的真如相,一切法的勝義,一切法的法無我性,它們是有差別相的,如果是這樣的話。那麼這是第一科是「牒異相」,下面第二科「顯三失」,顯三種過失。
巳二、顯三失
是則真如勝義法無我性,亦應有因,從因所生。若從因生,應是有為;若是有為,應非勝義;若非勝義,應更尋求余勝義谛。
「是則真如勝義法無我性,亦應有因,從因所生」,若是它們都有差別相的話,那一定是有因。怎麼叫有因呢?從因所生,這個真如是從因緣所生的,勝義、法無我性也是由因緣生的。若是這樣的話,「若從因生,應是有為」,「從因所生」這是一個
過失,「若從因生」呢,那它應該是有為法了,那麼這是一個過失。「若是有為,應非勝義;若非勝義,應更尋求余勝義谛」,這是第三個過失。若不是勝義谛,那我們應該放棄它,應該再尋求其它的勝義谛。這是第一科,下面第二科「順釋勝義離三過失」。分兩科,第一科「正釋勝義離三過」。
辰二、順釋勝義離三過失(分二科)巳一、正釋勝義離三過善現!由此真如勝義法無我性,不名有因,非因所生,亦非有為,是勝義谛,得此勝義,更不尋求余勝義谛。
「善現!由此真如勝義法無我性,不名有因」,因為真如、勝義和法無我性這三種理,三種真理「不名有因」,不能說它是由因所生的,不能這麼說。「非因所生」,它不是由因所生的。「亦非有為」,所以也不是有為法。「是勝義谛」,所以它是那個最勝的無分別智所緣境。「得此勝義,更不尋求余勝義谛」,你若是證悟了這個勝義谛呢,你不會再尋求其它的勝義谛,不會的。這是說勝義谛是遠離三種過失的。下面「以理重成」。
巳二、以理重成
唯有常常時,恆恆時,如來出世,若不出世,諸法法性安立,法界安住。
這是以理重成,第二科。「唯有常常時,恆恆時」,就是彼真如、勝義、法無我性在過去的時候,是無量無邊的時間,叫「常常時」;未來也還是無量無邊的,也是常住不變的,叫「恆恆時」。「如來出世,若不出世」,過去的常常時,未來的恆恆時,這個真如、勝義、法無我性在這麼長的時間內,「如來出世,若不出世」,佛出現世間宣揚這個真如、勝義、法無我,或者佛沒有出現世間,「若不出世」。
「諸法法性安立,法界安住」,就是在真如、勝義、法無我性,它們是不變化的,這句話就是這麼意思。「諸法法性」,就是真如、勝義、法無我性是一切法的本性,諸法,這一切有為法的法性,法性就是一切法的本性,本性就是真如,就是勝義,就是法無我性。「安立,法界安住」,這個安立也就是安住的意思;這個安立有兩個意思,就是它本來就是這樣子,就是常在,常常時、恆恆時地存在,叫做安立,這是一種解釋。第二種解釋,是佛菩薩用不顛倒的文句把它表示出來,那也叫做安立。「法界安住」,法界這個界是個因的意思,就是依此法性為因,一切眾生由於佛陀的教導可以修學聖道,叫做法界。這個「安住」,就是這個法性,法性其實就是法界,它還是常住不變的,叫安住。安立就是安住,安住也就是安立。這樣說呢,安住和安立是一個意思,法性和法界也是一個意思。這個法性和法界就說前面的真如、勝義、法無我性;這個安立、安住是說這件事是常在的。我們由佛陀的宣揚,而我們可以這樣學習,會得聖道的,表示這個意思。
寅二、結
是故善現,由此道理,當知勝義谛是遍一切一味相。
這是第二科是「結」,結束這一段。「由此道理」,我們應該認真地知道這件事,勝義谛也就是法無我性是真如,它是遍一切無差別相的。前面是第一科說完了。下面第二科是譬喻,前面是法,這下面譬喻。
子二、喻(舉喻重說)善現!譬如種種非一品類異相色中,虛空無相,無分別,無變異,遍一切一味相。
這是說個譬喻,就是佛招呼善現。「譬如種種非一品類異相色中」,說一個譬喻,什麼譬喻呢?「種種」,各式各樣的,不是一種,不是一個品類,就是很多差別相的色中,這些地水火風、高山大海,各式各樣的異相色中。「虛空無相,無分別」,在這異相色中有虛空,這裡面有虛空,這虛空沒有那些異相的差別。這個虛空是沒有種種的差別,也沒有種種的變異,是普遍一切異類色中,這個虛空是無差別相的。這是第二科是譬喻,第三科是「舉法同喻」。
子三、合(舉法同喻)
如是異性異相,一切法中,勝義谛遍一切一味相,當知亦爾。
「如是」,就是前面用虛空作譬喻,在異性,不同的種類、不同的相貌,一切法裡邊,這個勝義谛,這個真如的道理也和虛空一樣,「遍一切一味相」,當知也是這樣子。前面是「長行廣釋」,下面第二科「舉頌略說」。分兩科,第一科是「發起頌文」。
庚二、舉頌略說(分二科) 辛一、發起頌文
爾時世尊欲重宣此義,而說頌曰:
這句話是發起這個頌文,下面「以頌略說」。分兩科,第一科「舉佛同說贊一味相」。
辛二、以頌略說(分二科) 壬一、舉佛同說贊一味相
此遍一切一味相,勝義諸佛說無異,
前面說了這麼多的法語,說的什麼道理呢?就是遍一切法無差別的這個勝義谛,
這個勝義谛的真理是諸佛都是同樣的宣說,無差別的。這是諸「佛同說贊一味相」,第二科是「辨愚異執顯理甚深」。
壬二、辨愚異執顯理甚深
若有於中異分別,彼定愚癡依上慢。
若是有人在一切法裡面的勝義谛作不同的分別,就是不同的執著。「彼定愚癡依上慢」,那個人一定是個愚癡人,他一定是有增上慢的,他才這樣講話的。
這個〈勝義谛相品〉我們還是要感謝佛菩薩加持,我們現在學習了一遍。