妙境法師：佛遺教經講記－

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妙境法師：佛遺教經講記

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《佛遺教經》

上玅下境長老講述

我們學習法華經剛剛的結束，現在由於不知道是哪一位提議這件事，而海公老法師、了公老法師慈悲，所以我們今天又繼續的有機會學習這一部經。

在佛法的立場來說，我們出家的人，比丘、比丘尼，在家的居士，優婆塞、優婆夷，我們能夠有因緣不斷的學習佛法，這倒是非常的重要，非常的吉祥。而佛遺教經，顧名思義，當然我們會感覺到，這是佛臨涅槃的時候，特別的或者說是顧命對我們特別慈悲教誡，當然我們會感覺到非常重要。所以若是對這部經，我們能夠拿出精神、時間去注意學習，倒是非常好的。

大家都拿這個本子，這是佛遺教三經解，我也是拿這個本子，這是蕅益大師解釋的。那麼蕅益大師，由他的注解上可以看出來，他是根據世親菩薩或者是天親菩薩的遺教經論，來寫的這部注解，其中也參考了我們中國古代的大德，但是主要是天親菩薩的遺教經論。

那麼遺教經論，這天親菩薩的確是大智慧，我們從經文上去閱讀，好像也很容易明白似的。但是經過了天親菩薩的解釋呢，又感覺到非常的深，非常的妙，並不像表面上那樣地白。那麼呢，我們大家不妨也可以去讀一讀這佛遺教經論。

佛遺教，這是這部經的別名，有的時候再多分別一點，這個佛遺教，佛，是能遺教的，教，是佛所遺留的。那麼佛這個字，我們講過好多遍了，但是在印度人的習慣，他們是重復的說話，寫文章也好，我們讀大般若經，可以讀的出來，他們就是不斷地重復。但是在我們中國人，漢人的習慣裡就是不願意重復，愈簡略愈好。那麼我們現在拿這個本子，就按照這個本子來說好了。

佛是能說法的人。遺教呢？是佛所說的法。人法雙標，能所並舉，所以叫做佛遺教。佛翻成中國話是個覺，覺悟的意思。這個覺悟的這個覺，說是覺悟當然是非常的恰當，但是應該知道這個覺，是無漏的無分別智慧，不是一般的分別心，不是這種事情。

那麼我們平凡的人，凡夫久遠以來在生死大夢裡流轉生死。而佛不是，佛是遇見善知識了，所以他能夠覺悟，他能夠斷除去這無明的煩惱，從生死的大夢裡邊覺悟了。那麼這可見，在做夢的時候是一種迷惑，在做夢的時候也有分別心，但是都是顛倒執著的。

如果說是想一想夢這個字，應該怎麼解釋呢？夢這個字，應該這樣說，執虛為實，執妄為真，是名為夢。做夢的時候，所有夢裡的境界都是假的不是真的，但是夢裡的人的心，不知道是假的以為是真的，所以那叫做夢，執妄為真就是夢。

那麼若是覺悟了，這都是虛妄分別，沒有那麼回事。你能真實的那樣覺悟，那就是從大夢裡醒過來了。那麼這表示我們日常生活的這些事情，都是虛妄的，眼耳鼻舌身意也好，色聲香味觸法也好，都是虛妄，但是我們認為是真的，真實的。看見一些有形象的東西，聽見一點聲音，都認為是真的，不知道是假的，那麼這就是作夢。

幾時能夠不受一切法了，其心不動了，不為這些虛妄境界所動，那就是覺悟了。但是這裡所謂覺悟，剛才說是無漏的智慧，其中最主要的一個，就是在我們凡夫的地位來說，最主要覺悟的智慧是見真理的智慧，主要是這個智慧。這個智慧才是覺悟了。從大夢裡面醒過來，要有這個智慧。那麼第二個智慧是後得智。後得智就是分別這一切緣起的虛妄法，雖然是虛妄，但它還是有因果的。如是因，如是果，是虛妄，但是它會有果報，果報也是虛妄，也不真實。那麼呢，它還是有條理的，善得善報，惡得惡報，這個無漏的戒定慧，它就是趣向涅槃，得出世間的果報，它還是不亂的，雖然都是虛妄，可是不混亂，那麼這樣一個後得智慧也是一種覺悟，那究竟圓滿就是一切種智。所以這根本智，後得智圓滿了，名之為佛。

自己覺悟究竟圓滿，又能夠圓滿覺悟一切眾生。蕅益大師加上一句話，覺悟一切法無不究竟覺悟了諸法實相，所以名之為佛。那麼這是講佛智，就這樣說好了。不過，其中有一樣事情可以再多一點分別，就是覺悟一切法如，如來者，諸法如義，覺悟一切法如，名之為佛。但是阿羅漢如果是聽聞般若經，聽聞阿含經得阿羅漢，又和聽聞般若波羅蜜經得阿羅漢還有一點不同，所以也有利鈍之差別。什麼不同呢？就是用阿含經、四念處成阿羅漢，以覺悟一切法無常為主。聽聞般若經得阿羅漢，覺悟一切法如為主。同樣是得阿羅漢，但是有一點不同。

那麼佛也是覺悟一切法如，為什麼阿羅漢不名之為佛呢？為什麼佛才名為佛？這裡邊就是有一點差別。差別的問題就是阿羅漢覺悟一切法如以後，他入無余涅槃了，或者發大悲心，或者沒有發大悲，入無余涅槃了，那麼就是到此為止就不再說了。在大乘經裡不是這樣說，阿羅漢入涅槃後，還要發大乘心，他還要到十方世界去親近佛，向佛學習。也來到眾生的世界，學習無量無邊的世間法，世間上的一切法。發了無上菩提心的阿羅漢，一切的菩薩，他完全都要學習。世間上一切的事情，菩薩也完全通達無礙，通達無礙這個時候，又是觀於一切法如，他到十方世界親近佛也好，他到眾生世界去學習世間法也好，也還是一切法如。這樣子說呢，就是在阿羅漢的境界上

又進了一步，觀一切法如，這樣子自己修行圓滿，行菩薩道，這一切種智圓滿名之為佛，就和阿羅漢通達一切法如有差別，有這麼一點不同。阿羅漢雖然覺悟一切法如，而一切種智不圓滿，所以不名為佛。這樣的意思。

這個佛遺教，遺教就是他遺留的教誡，就是佛臨終的時候教誡這些弟子，佛入涅槃了走了，那麼這些弟子失掉了依止，沒有依止了，他們大羅漢的心情是不同一般三果或三果以下的，尤其是凡位的人。凡位的佛教徒，佛入涅槃了，心情是非常的痛苦，這個仰慕佛的心情非常的悲痛，所以佛不能不留遺教，也等於是個安慰他，那麼所以有這經的出現。

這個教在這裡說就是佛的教誡，佛的教應該就是經和律這兩種，這兩種教，佛的弟子對於經和律有所弘揚，所寫出來的東西，那麼叫做論。大體上是這樣說，但是十二部經裡邊也有個論議的，也還是有個論，那麼呢，但是佛遺教，臨命終的時候的遺教，也只是取要言之，也不是說的那麼廣，所以叫做遺教。

這個經這個字，通常解釋很多，那麼呢，其中解釋很多，其中一個解釋就是能貫能說攝。這個解釋我感覺到好，就是他能夠，佛能夠，也就是佛一切種智從他的大智慧海裡，無量無邊的法門的海裡邊，隨眾生根機所相應的，所適合的，他說出一個法門來，這個法門就是佛的智慧的安排，用我們凡夫的話來說，那麼就是佛智慧的安排，那麼叫做貫，能貫。能攝呢，這個法門施設出來以後呢，能攝化眾生，能對眾生有所利益，使令他能從苦海裡面得大解脫，到涅槃岸去了，那麼能貫能攝名之為經。

亦名佛垂涅槃略說教誡經，這第二個名字，也叫這個名字。佛垂涅槃，這個垂這個字，蕅益大師解釋為將入未入之時，將入涅槃還沒有入涅槃的時候叫做垂。佛要入涅槃的這個時候略說教誡，約略的取平常佛在世的時候，所說的法的精要就是這樣教誡弟子。

這裡要說涅槃這個字，翻成中國話是不生不滅，或者翻成解脫，這樣的意思。翻成不生不滅這個話，這個意思倒是很容易解釋。那麼就是阿羅漢若在小乘經上說呢，說佛也好，說阿羅漢也好，入無余涅槃的時候，就是前一剎那滅了，後一剎那不生，這就叫做涅槃。就是不滅不生，猶如虛空的境界，其實就是真如的境界，那麼就叫做涅槃。那麼這樣解釋涅槃。就是滅了又生，生了又滅，這不是涅槃。

其實滅了以後不生，不生以後也就不滅，這個生滅流動的境界是世俗谛。這不滅不生，不生也不滅寂靜的境界是勝義谛。那麼這就是一切聖人所居住的地方，那麼這叫做涅槃。這樣解釋本來也應該說是就明白了，但是從經論裡上的發揮又有四種的解釋。

一種是自性清淨涅槃，蕅益大師文上說，即一切諸法本來常寂滅相，佛與眾生平等無二，不增不減，此則不論出入，這就是自性清淨涅槃，這樣說就是在理性本身說的，不是說在修為上修證上說的。不論修證就是一切法本來如是，本來是清淨，不生不滅。我們凡夫惑業苦是個污染的境界，迷惑顛倒的心理向前進一步就有了行動，就是所謂造業了，造業以後就有果報，就有惑業苦這樣流轉。得到了果報以後，又繼續的迷惑顛倒，又繼續地去造業，繼續的受苦，久遠以來就是惑業苦在流轉。那麼現在有佛的大智慧境界，也就是一切得無生法忍的聖人，他觀察這惑業苦的因緣生，本性就是不生不滅的，本性就是常寂滅相的，就是沒有惑業苦，沒有色受想行識，沒有眼耳鼻舌身意，沒有色聲香味觸法，一切法都是不可得的，都是畢竟寂滅的，那麼，這樣的寂滅相就叫做自性清淨涅槃。這個自性就它是本身，清淨就是沒有惑苦。沒有惑業苦當體就是寂滅的，那就叫做自性清淨涅槃。這樣講的涅槃，凡夫也是這樣，諸佛也是這樣，無差別相，無高無低，無增無減，無彼無此。

第二就是有余依涅槃，謂三乘已斷見思子縛，而所依果縛，身心尚在。有余依這個依字是什麼東西呢，就是我們的色受想行識叫做依。我們迷惑顛倒，也是要依這個色受想行識，你有所作為，或者做善業，或者做惡業，或者做清淨業都是要依這個色受想行識，所以它是個依。那麼現在得了阿羅漢果的人，他把愛煩惱、見煩惱都熄滅了，可是愛煩惱、見煩惱和這個業合和起得的果報，這個色受想行識就是了。這色受想行識他還繼續存在，還有余，還剩下來一個色受想行識，所以叫做有余依。但是也是涅槃，就是他熄滅了愛煩惱，見煩惱的人，他隨時他能入不生不滅的境界裡頭。他隨時能夠有這種能力，他那個畢竟空我無我所的智慧一動，就入到不生不滅去了。他隨時能有這種能力，這是聖人的一種，他修行的一種殊勝的功德，殊勝的功德就是在這裡頭，所以叫做有余依。雖然是隨時他的心能契入不生不滅的真理，但是這個身體還是存在，所以叫做有余依。這就是謂三乘聲聞乘、辟支佛乘。

這個乘這個字就是運載的意思，就是從生死的這個地方，你若上來這個車的話，就能運你到涅槃那裡去，能動能出名之為乘。譬如說我們做世間的善法，我們同情一個人的苦難，我們能夠救護他，做種種利益人的事情，但是這件事一個如果不是發菩提心的人來做這種事，這樣也算是功德，也應該是贊歎，但他不能從生死的地方，運你到涅槃那裡去，沒有這種能力，所以這就是世間善法。但是在佛法僧三寶裡邊，你念一句經也好，你拜一拜佛也好，雖然說我們是沒有般若的智慧，我們心裡有這攀緣，是取相的煩惱還在，但是我們拜一拜佛也好，念一句經也好，你心裡面想一想，是諸法空相，不生不滅，照見五蘊皆空，度一切苦厄，佛法的這些經律論，這樣清淨的這樣的佛法，在我們的分別心熏習，它就有力量把你送到無余涅槃那裡去，所以這就是出世間的善根，所以叫做乘，就是他有這種力量。

世間善法不行，但是你若是發了無上菩提心了，那又不同。發無上菩提心的人，他在世間上做一些功德的時候，他回向無上菩提，他熱愛此功德得無上菩提，他回向一下那就不同了。世間上的人沒有這種智慧，沒有佛教徒這種智慧，他不能回向，做了功德他也不回向，但在心裡邊念念地愛著世間的榮華富貴，那就是回向了，所以他們就會得果報。

這個得了阿羅漢的人，那又不同，阿羅漢沒有我，也沒有你，無我無我所，心裡面是寂滅的，所以他做一切事情的時候，也做了一般的善法，也會做一點利益的事情，他也能做。但做這個事情，因為他這個心能入到寂滅去，都回向真如了，回事向理回自向他，所以他這些善法，不會牽動他在生死裡流轉，沒有這力量，不能動他的，不能動。

凡夫不是，凡夫就是歡喜有的，願意在人間享受富貴，願意到天上去享福，因為有這歡喜心，所以你這一歡喜，歡喜實在就是愛，這個愛取的煩惱，能滋潤這個業，幫助這個業去得果報。所以在佛法上來說，就是自作自受，這是對的，的確是這麼回事。

現在這裡說這三種聖人，他們斷除去見思的子縛，而所依的果縛，果縛就是身體。子就是因，種子就是因，就是愛煩惱、見煩惱，和愛煩惱、見煩惱所造的業，這都叫做子縛。這個子，它能系縛你，這個愛能系縛你，見也能系縛你。你造了這個惡業，惡業也系縛你。你造了福業，人天的福業，福業也系縛你，使得你跳不出去，就把你綁在那裡，你想跳出去還不行。現在這個聖人已斷見思子縛，而所依的果縛，果縛是什麼呢，就是色受想行識，就是身心還存在，就叫做有余依涅槃。

這個有余依涅槃，證果時入，就是你要得果的時候才能入，得果的時候，得初果的時候，得須陀洹果的時候，它那個無我無所的智慧成就了的時候他也是，如果是般若經，當然也一樣，也是照見五蘊皆空，那麼他就與不生不滅相應了，按天台宗的話也就是分證涅槃，還沒有圓滿，二果三果到四果才圓滿了，證果的時候入。前面的自性清淨涅槃，從無始劫來都是這個樣子，沒有出入的分別。

第三是無余依涅槃，無余依涅槃就是阿羅漢有特別的因緣也是有，一般的說他不會自殺的的，無論怎樣他不自殺，他就隨著壽命自然的延續下去，能活多久他就活多久，他壽命到了，他就棄捨這個身體，把它棄捨了，他就入到不生不滅了，那麼叫做無余依涅槃。這是謂三乘灰身泯智，復歸無名無物本體。

這三種聖人這是小乘，這阿含經就是這樣說了，把身體火化變成灰了，這個智也熄滅了。我那一天說過大毘婆沙論，解釋這阿含經的意思，聖人入無余依涅槃就是什麼呢，無情物了，就成了無情物了，所以沒有感應了，你不能夠，你想求他做什麼事情，不行，不能，也有感而無應，所以就是這樣。

彌勒菩薩將來成佛，所有釋迦牟尼佛法中栽培善根的人，就要找彌勒菩薩成佛的時候，三會說法得阿羅漢果，要這樣的，釋迦牟尼佛不管這件事了。在阿含經小乘佛法就是這樣說。

那麼現在說一說三乘灰身泯智了，阿羅漢、辟支佛灰身泯智了，那麼佛也是灰身泯智了，就歸無名無物的本體，就是入於不生不滅，離一切相的真如的境界了，從那以後，永久也不再有所作為。用凡夫的話來說就是休息，所以復歸無名無物本體，那麼就叫做無余依涅槃。今正約此論垂入也，現在說佛垂涅槃，就是約這個說。那蕅益大師這樣講，這等於說這個遺教經是小乘經，就是小乘經的意思。

那麼第四無住涅槃，這無住涅槃是什麼呢？這唯獨是大乘佛法裡面所講的，也就是法華經如來壽量品的意思。謂諸佛菩薩，有智慧故，不住生死，有慈悲故，不住涅槃。

因為佛菩薩有智慧，世間上的一切有為法，雖然它是很染污的，但是不能染污佛菩薩，有智慧故，他不住，他不愛著，不愛著這生死的境界，這生死不能染污他，所以不住生死。這樣講阿羅漢也是。阿羅漢愛煩惱，見煩惱斷掉了，他也不住生死，生死也不能夠染污他。

有慈悲故，不住涅槃，謂佛菩薩有大悲心，他不住涅槃，他不能夠入於不生不滅的地方去，永久也不再有所作為，這件事是不忍的，心裡不安，我不想這麼做。這麼做的時候感覺不對，所以因為什麼呢，有慈悲心。眾生還沒有得解脫，他們還在流轉生死，很苦啊，我的父親在那裡，我的母親也在那裡，我的哥哥，我的弟弟，我的姐姐，我的妹妹也都在那裡，我怎麼可以都不管了，我就到不生不滅的地方休息了呢，所以不可以。所以有慈悲心不住涅槃，不安住在涅槃那裡。不，我不去，不到那裡，這是這麼意思。所以不住涅槃，所以他還是來到眾生的世界，來到這裡。

當然你若是入於不生不滅，那就是超越了一切緣起法。如果你不到那個不生不滅的地方去，那就是在緣起這個地方。這是兩件事，一個是世俗谛，一個是第一義谛。你不在第一義谛，那就是在世俗谛。你不在世俗谛，就到第一義谛去。所以他若不入無余涅槃，他就是要到這世俗谛緣起的世間來，到這兒來就他就要有生命，要有生命這件事是緣起的。

緣起的就是怎麼樣呢，就是他佛菩薩久遠劫來，他自己修行的六波羅蜜的功德，廣度一切眾生的功德，由這樣的業力來緣起他的身體。那麼就是眾生有眾生的緣起，佛菩薩有菩薩的緣起。那麼就出來一個實報莊嚴土、自受用土、他受用土，或者方便有余土，就出來這個世界了。出來這個呢，佛就是有身相，有身相，寂而常照照而常寂。前面說日旋三昧，常是在那裡注意，怎麼樣的教導一切的眾生，那就叫做無住涅槃。

在這有生滅變化的境界裡，他心裡面可以不執著，所以他也隨時，他一樣的入第一義谛，但是這個果報的緣起還保留，所以這叫做無住涅槃。

底下說不住生死，故能非滅示滅。因為他不愛著這生死的境界，我們平常的人，比如說，自己有很多可愛的境界，或者身體怎樣的特別的殊勝，心裡面也愛著，或者因此而有高慢心，或者有多少的財富啊，特別榮華的境界，要死的時候就苦，就捨不得，愛著。但是佛菩薩，我有看到經文上也說到，三十二相八十種好，不愛著，隨時可以棄捨。有這種話，這就是他沒有煩惱的關系。他所以還保留這個身體，就是慈悲的關系，這完全是慈悲，完全是慈悲心。

因為以前在香港我也是擔任過寺廟的負責人，這個我們呢，我等於多說了幾句話喔，因這件事我就明白一件事，在大眾僧裡做一個領導人，你的動機是什麼？你為什麼做這件事，其實還是一樣，就是為大眾僧做事，這不是在思想上說，不是表面上，表面不算數，你是為誰做這件事，是為自己的名利呢？是為大眾僧。凡夫就是有這種差別，或者這樣子或者那樣子。而佛菩薩因為執著心沒有了，他不受一切法，一點也沒有這種執著，所以他純是慈悲，慈悲心，所以無住涅槃，就是慈悲心的關系，所以他還能夠到人世間度化眾生的，他完全是無條件的。

所以不住生死，故能非滅示滅，就是他那個圓滿報身，那他是無量壽，只是示現個化身，他非滅。那個圓滿報身是不滅，在凡夫肉眼當然看不見，只是看見個化身，這化身滅了，他也有老，有病，也就走了。

不住涅槃，故能非生示生。在佛菩薩清淨心裡，他沒有這種分別，沒有什麼是生，什麼是滅的這種分別。但是為了度化眾生，他會現出這件事，非生示生。佛久證此無住涅槃，今為有緣度盡，故示垂入無余涅槃，佛早已經是功德圓滿了，就是為了有緣的眾生。這個有緣的眾生這句話，就是在一個時期內的有緣的眾生度盡了，其實還有很多很多有緣的眾生在，還要繼續度，但是現在這個時候不能度，他不受度，所以佛就示現滅度了，故示垂入無余涅槃，實不同二乘之一滅永滅也，和二乘一滅永滅是不一樣的。

所以二乘阿羅漢、辟支佛入無余涅槃就是慈悲心，他也不要，慈悲心不要的關系。

但是在法華經上曾經說過，他就是到了，也並不真實的無色受想行識，無眼耳鼻舌身意，不是真實的。還是生到方便有余土去了，他還是有眼耳鼻舌意，不過就是入到三昧，入到滅盡定去了。他終究有一天或者他自己出定了，或者佛菩薩覺悟他出定了，他還是要聽法華經的。但是在阿含經的態度來說，那就是永滅，一滅永滅了。那麼這是佛垂涅槃。

此涅槃有三義，一是性淨涅槃，性淨涅槃即法身理體，也就是前面的自性清淨涅槃。法身理體，此則無出無入，沒得分別。

二圓淨涅槃，即是般若，就是你在凡夫的時候努力的修行，成就了圓明清淨的智慧，這個智慧一成就了斷惑，就能夠斷除愛煩惱，見煩惱，塵沙無明的煩惱都斷了，斷的究竟了，完全斷除去了，冥合性真。那麼你那智慧，無分別的智慧和諸法寂滅相的體性冥合了，契合了，如水入水，像水入到水裡頭。這是宗喀巴大師在菩提道次第廣論，他也用這句話來形容，那麼此則一入永入。你成就了圓明的般若智慧，同不生不滅的理性相應以後，就永久的相應了，不會再退，就是不退轉了。

三方便淨涅槃，即是解脫。這個話怎麼講呢？方便示現起諸應化這個方便就是佛的大悲心、大智慧，隨順眾生之所應，所相應的，或者是在剎帝利，或者在婆羅門的種姓裡，又有父母又有生相又有出家種種的事情，這是八相成道了。方便示現起諸應化，此則數出數入，這有時候入無余涅槃，有時候也就不同了。也有行坐住臥，也有入定出定這些事情，這就是凡夫肉眼所見的境界，數出數入。

若以三義對上四種者，性淨即自性清淨涅槃，亦即無住涅槃之體。圓淨涅槃就是無住涅槃之形相。方便淨涅槃即無住涅槃之用。也就是圓滿報身所現出來之作用。化身是由圓滿報身所現出來的，即無住涅槃之用。

其有余依、無余依這二種涅槃，若在二乘分中，則攝屬圓淨，可以把它攝屬在圓淨涅槃裡面。因為圓淨之少分故，它沒有能夠究竟清淨，因為只斷掉愛煩惱、見煩惱。塵沙煩惱、無明煩惱還沒有斷，但顯偏真，未顯俗谛中谛。這是天台宗這麼解釋，他只是偏真，偏於諸法空這一面，不能從空出假廣度眾生，所以沒有俗谛。那麼他也沒有覺悟到那個中道第一義谛，但淨見思分段生死，未淨塵沙無明及變易生死還沒清淨，若在如來分中，則攝屬方便淨，這就是方便淨涅槃，這個應化一切眾生，這是屬於方便淨涅槃。

初成道時，示同二乘之有余依。初成道時這個話就是最初成道的時候，但是在阿含經小乘人的看法，從成道到入涅槃一直是這樣子，一直是沒有入涅槃之前都是有余依涅槃。今滅度的時候，示同二乘之無余涅槃也。

略說者，是對平日廣說，平常的時候，廣為一切眾生說了無量無邊的法門，此為要略，現在說的遺教經，是一個簡略說。

又對大機所見大般涅槃經，此為簡略故。這有兩邊講法，大般涅槃經，那就是廣說，法華經才七卷，大般涅槃經有四十卷本，也有三十六卷本，和遺教經對比起來，遺教經就是略，簡略的了。那麼這是這兩個題目，大意就是這樣解釋。

這底下第二出譯人。翻譯經的人，是姚秦三藏法師鸠摩羅什譯，就是鸠摩羅什翻譯，由梵語翻成漢文，姚興是建國，亦稱為秦，他的國號稱之為秦，但是國王姓姚，把他的姓冠在國號前面，所以叫做姚秦。這個建國者是姚苌，姚苌是苻堅的部下，苻堅他組成一百萬軍隊，要滅東晉，結果他失敗了，他的部下就造反，很多人就分裂了，但是姚苌他的力量也是很大，就把苻堅殺死了，他就在長安建國就是姚，也叫做姚秦。但是在歷史上來看，姚苌做夢，苻堅來了，把箭射出一下子，就把姚苌殺死了，姚苌果然就這樣死了。所以世間上的有漏法做了很多功德，然後得大福報，福報大的就做國王。做國王的時候貪心很大，然後就造罪，就是這樣子。所以用佛法的立場看，世間上的事情都是苦，沒有福報的人苦，有福報的人是更苦。姚興是姚苌的兒子，鸠摩羅什法師是姚興把他請來，最初發起呢，是苻堅他請鸠摩羅什法師來，但是沒有成功，現在姚興他成功了，當時也是發兵，也是要經過戰爭才請來的。

三藏者，經律論也。經律論都名之為藏，經诠一心，律規三業，論開慧辯。這個經是顯示一心，就是定。這個經是诠釋，開示定學，戒定慧三學嘛，經是诠釋定學。這是律是規三業，規范我們身口意。論開慧辯，這個戒定慧分為經律論，論，是屬於慧，就是佛弟子從經裡面關於生死之緣起，涅槃的緣起，就是深入的去說明，所以叫做慧辯。其中也有問答，所以叫做深入慧辯。

經和論對比，這個經是佛的慈悲，隨順眾生的根性，演說出來的法門，所以它的次第，經上的次第是隨順眾生的根性來排列的次第，這大概這麼說。這個論呢，不是，論是佛弟子的智慧約理論，來排列它的次第，一個隨理，一個隨機，這是大概的說，有這樣的差別。其次呢，經都是佛說，但是六祖壇經呢，六祖壇經呢，六祖大師大概聲望太高了，弟子好像不說它是經他心裡不舒服，也用經來稱呼，這是一種恭敬心，也是好，但是通常來說，佛說的稱之為經，那麼弟子所說的稱之為論。經都是佛說的，經和經有的時候也有事情，那麼佛自己會有所交待，這個經那麼說，那個經那樣說，中間會有問題，佛會把那個地方調解一下。也有弟子會去提出來這個問題，佛會把它融化，把它融解一下，那麼它就沒有矛盾了。

但是論呢，這個佛弟子這樣寫，那個佛弟弟子那樣寫，前一百年的弟子，後一百年的弟子，這裡面就有問題，就是彼此有意見，就是有學派了。這是天台宗，那是華嚴宗，這是法相宗，那是唯識宗，那是三論宗，這樣子中間就是分了派了。所以出家人能夠和，在思想上的和，只有佛在世的時候，正法住世的時候可以和，以後就是不能和，思想上很難和的。

那麼現在這裡簡單的說，經诠一心，律規三業，論開慧辯，這樣子分。但是經實在裡邊也說第一義谛的，那麼當然也有智慧，也有說隨經戒。就是單獨會說些比丘、比丘尼、四眾弟子的戒也有說通於四眾弟子，通於其中的菩薩戒，單獨的有那樣的一部分，但是在不是主要說戒的經裡也有提到戒，那麼是隨經戒。所以經裡面應該也是有戒定慧，但是這地方說，經诠一心就是用戒定慧來分配。一心裡面也都有戒也有慧，應該是這麼說。

以茲三學，自軌軌他，戒定慧三學，自己來軌范自己，也軌范別人，那就叫做法師。那麼這樣說是約人說，其實那樣也是有法，沒有法怎麼能軌范呢。

鸠摩羅什此雲童壽，童年時便有耆德故，這個解釋非常的好。童年的時候就有耆德，就有長老的那種聖德，他年輕，小孩子的時候有大智慧，所以叫做童壽。但是這樣解釋，的確是好也是贊歎。可是在他傳上看呢，就不是這樣意思，就是他的父親名字叫做童，他的母親名字叫做壽，父母的名字合起來給這個兒子做名字，所以叫做童壽。

翻梵成華，名之曰譯。

釋迦牟尼佛。初轉*輪。度阿若憍陳如。最後說法。度須跋陀羅。所應度者。皆已度訖。於娑羅雙樹間。將入涅槃。是時中夜。寂然無聲。為諸弟子略說法要。

這底下入正文，分三科，第一科是序分，第二正宗分，第三流通分。現在就是序，也是序分。

釋迦牟尼佛，那麼這是說法主。這怎麼解釋呢？釋迦，此翻能仁，能仁是佛之姓。牟尼，此翻寂默，這是佛的名字。約姓，則事相有異。你姓釋，他姓迦葉，各式各樣的姓就有差別，故論中稱為別相。佛遺教經論是別相。約名，則諸佛理同，故論中稱為總相。就是那個寂默，寂默是約理說的，所以理性此佛覺悟的理性，和十方三世一切佛覺悟的理性是無差別的，所以叫做論中稱為總相。大家都一樣，所以叫做總相

。

又能仁則具大慈悲，大慈悲心就是慈悲眾生，那麼他就不住在無為的涅槃裡面了，此相與二乘全別。他有大慈悲心不住涅槃，所以和阿羅漢、辟支佛入無余涅槃是不同的。寂默則具大智慧，大智慧呢就是他契證真如理的時候，是離言說相的。離言說相，所以叫做寂，離分別相，所以叫做默。

這樣分開講，他已契證到真如理，真如理不是有為的，所以不住有為。此相與二乘略同，二乘也是住於無為的境界，但是沒有佛那麼圓滿，所以叫做略同，不是完全同。具此總別二相，名之為佛，就是這樣意思。那麼這個是解釋釋迦牟尼佛的名字。

初轉*輪這句話呢，就是佛在菩提樹下得阿耨多羅三藐三菩提的時候，他就從菩提樹下起來。起來有說三七二十一天佛沒有說法的喔，然後到鹿野苑去。佛在定裡一看，想要度化這兩個仙人，仙人已死掉了，那麼他就去度化五比丘。到了鹿野苑去轉*輪，所以叫做初轉*輪。

初就是成道以後，一開始為眾生說法。蕅益大師在這地方說前面那句話，論判此句是法師成就畢竟功德也。釋迦牟尼佛是大法師，他是功德究竟圓滿了。佛成道已，說法四十九年，度人無量，如果是三十五歲成道就不夠四十九年，應該說是四十五年度人是很多的。

今舉初後，以括始終。

初轉*輪，度阿若憍陳如，這是初。最後說法，度須跋陀羅，這是後。初後就是始終，包括始終兩個時間。

初在鹿野苑中，三轉四谛*輪，憍陳如最先得度。這三轉四谛*輪，三轉就是，第一個是示相轉，第二個是勸修轉，第三個是作證轉。

示相轉就是開示苦集滅道的相狀。什麼叫做苦？色受想行識是苦，生老病死是苦，三苦八苦此是苦，三界裡都是苦，不但是欲界，色界無色界也是苦。什麼是集谛？就是愛煩惱，見煩惱和一切的業力，它能夠集成這個苦。苦怎麼會有呢？是由自己的煩惱和業集成的，所以叫做集。集是苦的因。苦集滅，這個滅是什麼呢？就是涅槃。涅槃就是滅除了惑業苦，沒有惑業苦了，那麼無生無滅，寂靜的真理名之為涅槃。那麼呢，這叫做滅，那是大安樂安隱的地方。道就是涅槃的道路，修學戒定慧能解脫苦集契入涅槃的境界去，那麼就叫做道，道路的意思。開示苦集滅道的相貌，這是示相轉，其實示相轉倒是很重要，你應該是很詳細的。

第二是勸修轉，佛就是開示了苦集滅道的道理之後，又勸導眾生要修行。就是厭苦斷集也，慕滅修道。這個苦惱要生厭離心，厭離心是修道的開始，沒有厭離心是不能修行的，要有厭離心。所以我們平常凡夫的情形是愛。愛著這色受想行識，愛著這眼耳鼻舌身意，愛著這色聲香味觸。凡夫的情形是不想改造自己，是改造對方，對方不合我意，我改變他要合我意，凡夫是這樣意思。但是我們看經論上說，佛菩薩修行一開始不是，是開始改造自己，所以外邊人給我一搥，罵我一句，我們凡夫的情形我打他一拳。你打我，我打你，你罵我，我就罵你。但是佛告訴我們修行不受，你不受，告訴你不要接受，他罵你，你心裡不接受，他贊歎你，你也不接受，心裡不接受。這不接受不是一般人說的那種不接受，不是。就是觀察那是假的、空的，心裡面不分別，你照樣可以罵，你照樣可以贊歎，我心裡面不動，學習這不動。用戒定來幫助這一念心，不接受，佛菩薩告訴我們用這樣辦法。

我們出了家以後學習佛法真是不容易啊，很久很久也不知道什麼是修行，出了家很久了，還是這樣子，你不對還是這樣想。但是經論上的意思，勸我們修行不這樣，就是我的心若動了就是我不對，你對不對我不管，我自己要對，怎樣才可以使心不要動，不要分別。不要分別不只是止，一定要用慧，用智慧，用四念處觀察。

第一辦法是觀法無我，其次觀心無常。就是修無我觀，沒有我，他在罵我的時候，他在毀辱我，他在贊歎我，在利益我，向我叩頭，向我供養，誰是受供養者，誰受禮拜者不可得，而禮拜者也是不可得，心常是從世俗谛，走向第一義谛去，是這樣子，不過是我是這樣子分別，你們各位可以重新的想一下，去讀一讀般若經，你要是讀阿含經也是好，它就是告訴這樣意思，不受，不接受。

我們若是用凡夫的情形，去衡量聖道的話，也就是用聖道的立場，來看凡夫的境界，就是人家送你一個黃金你接受了，送你一大糞也是接受，他就是不能不接受，一切都要接受，所以我們不歡喜，一定是大糞我們不接受，其實就是受了，所以佛菩薩的辦法，的確是很妙，就是不受，這是內心裡邊的事情，不是表面上的事情。

那麼這是講苦集滅道的示相轉勸修轉，勸我們厭苦斷集，證滅修道。慕滅修道，仰慕這當然也不是容易體會的。好像我們在這世界上，這色聲香味觸叫它如意，當然，有福報的人有多少如意，沒有福報的人就是很難如意。或者今天不如意，明天如意，或者今天如意，明天不如意，這總是變化的。變化這個事情，現在說是叫我們愛著色聲香味觸的人，去體會這不生不滅的是大安樂地方，是個大安隱的地方，還是不容易的。不過是吃了苦頭多的人，假設能夠退一步，假設能夠多靜坐，也可能體會多少，這不生不滅的地方是安隱處，這生滅流動的地方，實在是陷阱，很多的陷阱。自己不知道，就往陷阱裡邊跳，凡夫就是這樣子，所以叫我們慕滅修道，的確還不容易。

不過話說回來，我們凡夫的智慧不夠，佛法學習了很久，也還不容易說出來這慕滅修道的意思。如果你見到佛了，佛若是告訴你慕滅修道，我們可能會容易明白，但文字上是這樣意思，厭苦斷集，慕滅修道，所以佛為五比丘說法，他就能夠厭苦斷集慕滅修道，三個月內得阿羅漢果，那麼憍陳如是先得初果，所以這是勸修轉。

第三是作證轉，就是證明這件事，此是苦，我已知。釋迦牟尼佛告訴五比丘，這色受想行識乃至到非非想天也在內，都是苦，我是知道的。所以這件事要佛才能知道，佛才能認識這是苦。此是苦，我已知，不復更知。

此是集，我已斷，所以我們凡夫說是我有愛煩惱，我有見煩惱，我有貪瞋癡慢疑、身見、邊見，五種見煩惱，這煩惱能斷嗎？

哎呀！很不容易。佛說是能斷，佛告訴你是能斷的。此是集我已斷。大智度論上說佛能夠無量劫來的修行，得到那殊勝的果報，殊勝的威德，他說出來的話就是不合理，你也很容易相信，所以佛菩薩非要無量劫的修，栽培功德，栽培善根，得到那殊勝果報，才能夠沒有佛法的地方能建立佛法。這阿羅漢，辟支佛就不行。所以他說出來，此是集我已斷，我們能相信。

此是滅，我已證，這個不生不滅的境界，大安樂的境界，我已經成就了。此是道，我已修圓滿了，這樣子來發起聽眾的信心，所以作證。

三轉*輪，三轉四谛*輪，這四谛*輪，這樣轉了，而憍陳如最初得度。他是在佛的這一次成佛，無量無邊的弟子裡面，最初入聖道的憍陳如尊者，是這位大阿羅漢。憍陳如最先得度，乃至涅槃會上，須跋陀羅最後得度。

須跋陀羅，這個人是個外道。佛臨入涅槃的時候，他已經一百二十歲了。這時候他聽人說釋迦佛要入涅槃了，他心裡驚了，這時候來見佛，阿難尊者還拒絕他，不准他來見佛。阿難說佛現在就是身體有點不舒服，不能再去打擾他，佛當時天耳遙聞，說請他進來。佛為他說八正道，他得初果後，再為他說四聖谛，就得阿羅漢果。得阿羅漢果他先入涅槃，他在佛入涅槃之前先入涅槃。所以須跋陀羅是最後得度，在一切弟子裡面，他最後得解脫。

在大智度論裡還說一個故事，說是無量劫前，在一個森林裡面起火了，三面都有火，有一面沒有火，但是那邊有一道河。樹林裡面有很多禽獸，都怕火燒，就要跑，三面都有火，跑不出去，於是向河這邊跑。有的獸能跑，有的獸不能跑，很多都不能跑，怎麼辦呢？這時有一個身體很長大的鹿，它就是此岸彼岸立在那裡，這些獸就從它的身體這樣過去了，就把它身上的皮肉都破壞了，那麼它就是忍耐的把這些獸渡過去。最後來個兔子，這個時候，這個鹿已經是不能支持了，還強忍耐把這個兔子渡過去，這個時候，這個鹿它的腰就斷了，它就掉到水裡面死掉了。

這個時候，釋迦佛說，那個大身的鹿是誰，就是釋迦佛。那麼多的獸就是佛成道所度化這些眾生，最初成道就是最先爬它身體過去，就是憍陳如，這五比丘。那麼最後這兔子是誰呢？就是須跋羅，就是他，度化這個人過去。那麼從這故事來看，釋迦佛的度化眾生，真是不惜自己的生命來度化眾生，這是不住涅槃的大慈悲的境界。

釋迦牟尼佛。初轉*輪。度阿若憍陳如。最後說法。度須跋陀羅。所能度者。皆已度訖。於娑羅雙樹間。將入涅槃。是時中夜。寂然無聲。為諸弟子。略說法要。

蕅益大師的分科，這一段文是序分，那麼昨天是講到初轉*輪，講到這裡，在這注解的裡邊，倒數第六行。是言轉*輪者，佛以自心中所悟四谛之法，度入一切眾生之心，名之為轉。這解釋這個轉字，佛以他自己的清淨心裡面，所覺悟的苦集滅道四谛的真理。這個谛這個字，是不顛倒的意思，就是真實不虛，沒有錯誤，是很正確的真理，那麼就叫做谛。苦集滅道這四種都是谛，但是說這四種都是谛，這是聖人的智慧境界，凡夫還不能知道是谛。

所以佛所覺悟的苦集滅道這真理之法，度入一切眾生之心，就是傳到眾生的心裡面去，叫做轉。就是佛講解苦集滅道的法，眾生由他的耳根聽聞佛的法音，由第六意識領解了，就是度入一切眾生之心，那麼這就叫做轉。此法能摧眾生煩惱業苦三障，名之為輪。這四谛的妙法，這樣子轉入眾生心中有什麼好處呢？能夠滅除眾生的煩惱障、業障、苦障。這苦障就是色受想行識。能滅除這三種障礙，就叫做輪。這個輪，有一個破壞的意思。

但是這樣子的解釋，是眾生聽聞了苦集滅道的法門以後，還要在他的心裡面修這四念處。修這四念處，就是修止觀。這樣的修，今天也修，明天也修，到有一天成功了，太陽出來了，就是無漏的、清淨的、畢竟空無我無我所的智慧出現了，這個見煩惱先斷出去，這個我見的煩惱先斷出去，那麼這個時候就是見到真理了。

這樣說這個轉這個字，有兩個意思。一個是佛說法，轉入眾生的心，叫做轉。眾生聞法以後，自己不斷的修習四念處，常常的修這個止觀，這就叫做轉。轉幾時滅除煩惱了，名之為輪。所以這個轉有兩個意思，一個是弟子自己在那修行也叫做轉*輪。但是自己轉*輪，沒有佛的引導，自己不會轉，所以還是說佛轉*輪，沒有說眾生自己轉*輪。

陳如聞此法故，見四谛理，出生死海，名之為度。憍陳如他聽了這樣的佛法，他見四谛理得初果的時候就是見道。他真實的證悟了是苦，這色受想行識，真實是苦。這愛見的煩惱它是集，它能夠集成生死苦。滅真是滅，道真是道。那麼呢這不是聽人說，那不算數，是他自己證悟了，所以叫見四谛理。見四谛理就超出生死的苦惱了，這個時候得初果，無量無邊的生死，只剩下七番生死了，所以七番生死過去了，就得涅槃了。所以也就可以說，出生死海，名之為度，就是得解脫了。

梵語叫阿若，此翻為解，解翻成中國話是個解，這個解這個怎麼講呢？也翻為無知，這麼兩個翻譯。這個解，明見四真谛理，就叫做解。這個解是證悟的意思，證悟了這四真谛理，先得初果了以後，繼續修行得阿羅漢果。無知怎麼講呢？無知，其實就是知無。在別的經論上翻個解，其實還有兩個字叫本際，叫解本際。根本的本，邊際的際，叫解本際。那麼這裡，本際沒有說只說解，明見四真谛理就是本際。這個無知即叫做知無，這個無，就是本際，一切法的根本境界。無知者，根本智證見谛理，不存能所故也。但是這樣解釋又不同，根本智就是無分別的智慧，這個無分別的智慧，證悟了四谛理的時候，它並沒有能知所的分別，能證所證分別都沒有，沒有能所的這件事，所以叫做無知。就是沒有能知也沒有所知，但是也是明明了瞭的，所以叫做無知。那麼這樣子也就是知無了，也就是知道本際了。

憍陳如，前面阿若是他的名字。憍陳如，此翻火器，這是尊者的姓。這位阿羅漢，他俗家的姓，姓叫做火器。

須跋陀羅，此翻好賢或翻善賢。本是外道，住鸠屍那城。鸠屍那翻成中國話，翻個角，牛角的角。年一百二十，聞佛將涅槃，方往佛所，聞八聖道，遂得初果。那麼因即出家，嗣聞四谛，就成阿羅漢了。

是中初轉*輪及最後說法二句，論名為開法門成就畢竟功德。這是說釋迦牟尼佛的大智慧，開演覺悟一切眾生的無量無邊的法門。最初開演的是四谛法門，乃至到無量無邊的法門，成就畢竟功德，功德是究竟圓滿了，到了涅槃的時候，佛所作為眾生說法始願，這功德是圓滿了。

度阿若憍陳如及度須跋陀羅二句，論名為弟子成就畢竟功德也。這個遺教經上說，這是弟子成就畢竟功德，那麼在小乘佛法上，得阿羅漢果功德就是究竟了。

所應度者，皆已度訖。這句話怎麼講呢？明佛智鑒機，恆無忘失，得益之眾，算數莫窮。所應度者，皆已度訖，這是說佛的智慧照見眾生的出世解脫的善根，恆無忘失，不會忘掉的。你在這一個時期應該得到解脫，佛就會應時的去度化你。這個得到佛的教化利益的眾啊，算數莫窮，究竟有多少算不來的。論名為大總相成就畢竟功德也，這就是總相的來說，一切很多很多的眾生，得到佛的教化利益。

於娑羅雙樹間，這娑羅雙樹這句話呢？娑羅，此翻堅固。這樹啊，好像鐵似的。雙樹者，此樹四方各二。東西南北各有兩棵樹。各各一榮一枯，一棵是很榮茂的，一棵是枯萎的。上面的枝啊，是四方的各兩棵樹，都是聯合起來。下面的根，也是相連

的。以表四德，破於八倒。表示佛的涅槃是常樂我淨的四德。破除去凡夫的四種顛倒，和聖人的四種顛倒，就是八倒。凡夫的四種顛倒，就是常樂我淨。這色受想行識是無常，是無我，是苦，是不淨，但是我們認為是常樂我淨，所以是顛倒。其次，阿羅漢修無常、無我、不淨這四種觀行。到佛的境界，他也認為是這樣子，所以那也是顛倒了，破除這四種八種顛倒。

或惟見一雙，即表破於斷常。前面說四方各有雙樹，這是一個大乘的看法。或者是就是小乘佛教徒，他惟見一雙，不是四雙，只有一雙樹，只有兩個樹，這樣子呢，即表破於斷常二見的意思。這個大概的說，就是人執著有我，執著色受想行識裡邊，有個常恆住不變異的我的體性，就是色受想行識我，另外還有個我，知道有我的人，多數知道這我是常住不壞的，那麼身體色受想行識，雖然是有老病死，但是我是沒有老病死的，它是常住的。是到天上去，或者到地獄去，這我是常住的，那麼這就是常見。

有的人執著人死了就斷滅了，那就是斷見。那麼現在是說，佛惟見一雙樹，就表示破除斷常二見，就是也不常也不斷。這就是色受想行識裡面，沒有個常恆不變的我，沒有。但是眾生惑業苦，它還是相續不斷的。你若不遇見三寶，他就繼續流轉生死，它還是不斷，相續的，那麼相續的原因就是業力和煩惱。人死亡了，為什麼還會有新的生命呢？就是因為你有這個煩惱和業力，所以它有集成，招集生死的力量，使令你再得果報有這個力量。如果你斷除去煩惱，它就沒有了，他就不生不滅了，所以是不斷亦不常的。

繇大小機異，故異見耳。為什麼有見四方各二各有雙樹，有見只有一雙樹呢？因為大乘的根性，小乘的根性不同，所以所見的也不同。

中夜，即表中道。將入涅槃，是時中夜。這中夜，表示什麼意思呢？這個表示是中道，不斷不常就是中道。那麼大乘說中道，譬如說，一切法空，空就是中道，那麼這樣一個解釋。其次呢，空是一邊，有是一邊，非空非有，沒有二邊，那就是又一個中道，這解釋說法不一樣。現在說中夜，即表中道。大乘以非榮非枯為中道。這個枯就表示一切法空的意思，榮就是表示一切緣起法，就是有，現在非有非空就是中道。小乘以離斷離常為中道也。

寂然者，心行處滅。這個寂然，中夜寂然，就是中道的真理，是心所不能行的地方。我們的心能在色身香味觸法上活動，在人我是非上活動，這一切有為法上，有名有相的地方，心都能在那個地方活動。但是中道的真理是無名無相的，所以心在那裡不能活動了，所以心行處滅。心行於名相的處所，無名無相了，所以心行處就是滅了，那麼那就是中道。

無聲者，言語道斷。無聲這個話怎麼講呢？言語道斷。言語以什麼為道路呢？就是以名相為道路，要有名字的時候才會說話，如果沒有名，你不能說話的。所以中道這個地方，沒有名相，所以言語道也斷了。所以叫做無聲。這樣講呢，就是在中道的理性上說無聲。要是從表面上看呢？就是沒有，寂靜，這裡邊沒有聲音。是那樣意思。

無聲者，言語道斷，論名此四句，為因果自相成就畢竟功德。遺教經論上說這四句，前面說這四句，這四句，娑羅雙樹間，將入涅槃，是時中夜，寂然無聲，這四句。這幾句，論上說是什麼呢？說是因果自相成就畢竟功德。這裡說這個功德，元照律師，他有遺教經論的注解，他解釋呢，在入涅槃了，這叫做果，將入涅槃還沒有入涅槃，這時候叫做因，是這樣的意思。

這個自相成就，因的自相成就，果的自相成就圓滿了，那麼就叫做因果自相成就畢竟功德。他這樣解釋。謂雙樹間，是因自相，就是沒有入涅槃。將入涅槃，是因共果自相，將入涅槃呢，是因和果聯合起來了。是時中夜，是總自相。中夜就是中道，中道呢，因也好，果也好，都在中道這裡，是總自相，是總的體相就是了。寂然無聲，是果自相。這果自相，就是你已修行成就了果的自相。

諸弟子者，上首眷屬人位差別。為諸弟子，略說法要，這諸弟子是誰呢？是上首眷屬，就是佛弟子裡邊最上首的弟子。這個時候，阿難尊者也是上首，摩诃迦葉尊者、阿那律尊者、須菩提尊者、羅侯羅尊者也應該算十大弟子之一。這些上首弟子的弟子，就是這樣這麼說了，但上首和上首這些弟子，這些人有點不同，因為差別不同，有的是阿羅漢，也有不是阿羅漢。

法要者，世出世間法位差別，有世間的法，有出世間的法。這裡就是佛所演說的一切的世出世間的因果緣起，遠緣起近緣起，那麼這也是法，在法的位上，也是有差別。世間有惡法，有善法，還有不動法。出世間有三乘聖法，那麼也是有次第不同。論名此此句，為分別總相成就畢竟功德也。遺教經論上說這是分別總相成就，就是佛為眾生說法的總相，總相來說不去詳細說了。

夫垂入涅槃，則無復再會。臨入涅槃的時候，這是最後的機會，從那以後，不會再有這樣的機會了。已在中夜，則為時不多，故取要略說，所以釋迦牟尼佛，為弟子取其精要，簡略的說法，以作最後警策。真不過啻一字一血矣，讀者可弗思乎。

那麼這序分講完了，這底下是第二正宗分，分兩科，第一科是明共世間法要，第二是明不共世間法要。

初中三，初對治邪業法要，第二對治止苦法要，第三對治滅煩惱法要。

對治邪業法要又分四科，初明根本清淨戒，其次明方便遠離清淨戒，三明戒能生諸功德，四明勸修戒利益。

現在第一科初明根本清淨戒。

汝等比丘。於我滅後。當尊重珍敬波羅提木叉。如闇遇明。貧人得寶。當知此則是汝等大師。若我住世無異此也。

這是說到根本清淨戒，贊歎戒的重要。我們就按照蕅益大師這麼解釋好了。比丘，此翻除馑。能夠除馑，這個馑就是饑馑，生活困難。若是你供養比丘，將來會得到人天的福報，那是世出世間的功德，所以就不饑馑了。能夠除馑，即福田之稱也，它是一個福田，你在福田裡面栽培善根，就能得到很多很多功德。

又含三義，一怖魔，能讓天魔恐怖。二乞士，就是自己不生產，要去乞求生活。這能表示他能捨掉了驕慢心。三破惡，能破除去煩惱的惡。

然佛之遺教，通誡一切四眾弟子。這遺教經是通誡，不是別別的誡告比丘，是誡告一切的四眾弟子，出家的二眾，在家的二眾都在內。而經中處處獨舉比丘者。這遺教經內獨舉比丘，亦有三義。

一者，示遠離相故。比丘表示他能遠離塵俗的事情，因為塵俗的事情能讓人生煩惱，所以遠離煩惱的因緣。其次呢，能棄捨內心的煩惱，就是內心裡面有貪瞋癡的煩惱，要棄捨它，要捨掉它，不保留它，就像屋子裡有個賊，要把這個賊驅逐出去。這心裡面有煩惱賊啊，要把它驅逐出去，所以叫做遠離相。

二者，示摩诃衍方便道。比丘這是小乘佛教學者，但是他是大乘佛教的權方便，是這樣意思。與二乘共故。他所修學的佛法，這是大乘佛法的權方便。就是和二乘的意思是一樣的，是共有的，就是二乘聲聞、緣覺所修學的戒定慧，就是大乘佛法的權方便。

三者，比丘為四眾之首，舉其首以該四眾。包括四眾弟子都在內了。亦皆同遠離行故。都要修學遠離行，這個相信了佛法以後，當然是應該先要斷煩惱，煩惱的因緣皆應遠離，所以同遠離行故。

言滅後者，即示現遺教義。於我滅後，滅後這句話什麼意思？這就表示佛現在是遺留的教誡。

波羅提木叉，此翻保解脫，亦翻別別解脫。你能夠守戒，當然你就會得解脫，得入心解脫、慧解脫、俱解脫，得到涅槃的解脫。亦翻別別解脫，就是一樣一樣的解脫。亦雲處處解脫，我們能持戒，處處都可以解脫。所以色聲香味觸，眼耳鼻舌身意各地方，乃至眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，處處都可以得解脫。

此即不盡滅法。這個戒啊，就是不盡滅法，不盡不滅的意思。這個話就是說，佛這個肉身，就是父母所生的身體是火化了，但是佛這個戒是不滅的，那麼這就是我們講法華經提到的，就是雜阿含經裡面說到，捨利弗入涅槃的時候，佛告訴阿難尊者說他入涅槃了，他的戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身滅了嗎？阿難說，弗也，說是沒有滅。現在說佛的生身是滅了，但是佛的法身常在，所以不盡不滅。

這個還可以分兩部分說。就是佛本身無漏清淨的戒、定、慧、解脫知見，是常住不滅，但是留在世間上的佛法，戒也是在內的，也是不滅，留存在世間也是常住不滅。但是佛法終究是要滅的，有的時候不能永久存在的。那麼呢，但是是不能滅，它繼續留存在世間，那麼就指這個佛法說。

依此法身，度二種障。依靠依據戒法身，我們初學習佛法的人，初開始修行的時候，就是戒，先要學這個戒，依這個戒法身去修行的時候，能解脫二種障礙。得度煩惱暗障，故雲如闇遇明。這個於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，要尊重，要珍敬。尊重珍敬這四個字，這個尊怎麼講呢？是這個戒的功德高勝，所以叫做尊，功德高勝叫做尊。能夠保持不失叫做重。我們能持這個戒，不要失掉這個戒這叫做重，利益弘生叫做重。保持不失叫做珍。謹慎不慢叫做敬。謹慎來受持這清淨的戒體，不要輕慢這個戒法，對於戒要尊重恭敬，不要輕慢它，對於戒要尊重恭敬，不要輕慢它。

我們看禅師的語錄，就公然的輕視戒了，我也不明白怎麼是那樣的態度，而實在這遺教經說，當尊重珍敬波羅提木叉。那麼為什麼要那麼樣尊重珍敬波羅提木叉呢？說是依此法身，度二種障，得度煩惱暗障，故雲如闇遇明。所以它是有特別重要，能解脫煩惱暗的障礙，貪瞋癡的煩惱這身見、邊見、邪知邪見這都是黑暗，黑暗是個障。現在要能持戒，如闇遇明，就像在黑暗中遇光明了。黑暗就是看不見什麼了，那麼這也等於是如盲得眼的意思。眼睛盲了什麼也看不見，現在忽然間得了眼睛了，所以持戒如闇遇明。得度空無善根障，故雲如貧得寶。得度空無善根障，這貧窮的人沒有財富，說我們要不持戒呢也就是貧窮的人。要持戒的時候，就是會栽培很多善根，就得了財富似的。所以無善根就是個障。現在能持戒就是有善根，就是沒有障礙，故雲如貧得寶。

佛在世時，以佛為師。佛滅度後，以戒為師，以戒作為我們導師。不能持戒，則同堂猶隔萬裡。不能持戒，就和佛在一個堂裡面共坐，那就和距離萬裡一樣。苟能持戒，則百世何異同時。雖然距離了幾千年，那和同時有什麼不同呢？金口誠言若此，

奈何捨此別求。如闇遇明，貧人得寶，當知此則是汝等大師。若我住世，無異此也。這是根本戒，初明根本清淨戒，就是要護持這根本清淨的戒。

底下第二科明方便遠離清淨戒，方便遠離，把這些非法的事情你能夠遠離，那麼根本戒也就清淨了。

持淨戒者。不得販賣貿易。安置田宅。

這段文我念念，還是按下面蕅益大師的解釋。這段解釋多少有不是那麼容易解釋。

畜養人民奴婢畜生。一切種植及諸財寶。皆當遠離。如避火坑。不得斬伐草木墾土掘地。合和湯藥。占相吉凶。仰觀星宿。推步盈虛。歷數算計。皆所不應。節身時食。清淨自活。不得參預世事。通致使命。咒術仙藥。結好貴人。親厚媟慢。皆不應作。當自端心。正念求度。不得包藏瑕疵。顯異惑眾。於四供養。知量知足。趣得供事。不應畜積。

這段文裡面有兩段文，從初就是持淨戒的開始到墾土掘地，這地方是護戒令不同凡夫增過。就是若是我們護持這清淨戒的話，保護這個戒不要令它染污了，那就是叫我們不同凡夫增過。我們佛教徒不能同於非佛教徒的人，天天地在增長罪過。

從占相至不應畜積，占相吉凶底下至不應畜積，這一段文是護戒，令不同外道損智。我們若是能持戒呢，就不同於外道，有邪知邪見損滅他的智慧。其實外道也會增過，凡夫也會損智，但是凡夫增過比較明顯。那麼至於什麼叫做我執我見，一般的凡夫不是太明白，所以說是凡夫增過。外道呢，他也是研究真理的，他是搞錯了，所以才生出邪知邪見，這是損智。

初中凡十一事，頭一段凡十一事，在天親菩薩的遺教經論上說十事，蕅益大師這地方多算了一樣，所以十一事。第一是不得販，持淨戒的人，他不可以販賣貿易，不可以做生意的，比丘不應該做生意。第一是不得販。就是便宜的買回來，貴價出售這叫做販。販是方便求利過，就是利用這種方法去發財，做這種事就會增長過失，增長罪過。

第二不得賣，是現前求利增過。你不可以賣，是現前求利增過，就是他也不是說是去做生意那樣子，但是自己現在有什麼東西，比如說有寶珠，或者一塊黃金就是貴價出售，那就叫做不得賣。現前求利增過，這現前倒不是做生意，就是你現在不是有什麼因緣，有這個東西，你要出售，要的價錢特別貴，特別高，那麼這是不對的。

三不得貿易，是交易求利增過。交易就是彼此交換，那麼這也是不對。若依市價，無求利心，不犯。就是你若是自己有什麼東西，把它同別人交換，你依這個市面上的價錢，無求利心，不高價，不要高過人家，那麼無求利心，不犯，不算犯戒。賣買法式，如律廣說，廣律上有講。

四不得安置田宅。這安置田宅怎麼講呢？是所居業處求多安隱增過，就是這個置，也是個買的意思，買這多少田地，這裡能生產，或生活，或圖利什麼的。或者這個宅呢，就是造了多少房子，或者是在田地上造了房子，那麼宅能安身，田能充口，這樣子安置田宅，是所居業，所居住的地方求多安隱，總是感覺到不安隱，我再弄一點田，弄一點房子，使得自己更舒服一點，生活更安隱一點，是這樣意思。但在做這樣事呢，就是增過。

五不得畜養人民，是眷屬增過。這畜養人民，就是畜養了很多的人。這下邊有個奴婢，奴婢應該就是工人，但是前面說人民，不是工人。或者說是屬於人，這個是做這種畜養很多的人民，這是眷屬增過。此示外眷屬，非同意者。這個外眷屬，那麼就表示還有個內眷屬。內眷屬，那應就該說是出家人，已出家的弟子，或者是已經相信了佛法的，那也算是內眷屬。這個受了三歸五戒的這些人，或者出家的弟子，都是屬於內眷屬。這個內眷屬和外眷屬有什麼不同呢？內眷屬是相信佛法，能接受佛法教化的人，所以那是個同意者，就是他的思想和你相同。現在你畜養的人民，只是個外眷屬，就是他決定不是信佛的，他不學習佛法的，他的思想和你不同，非同意者，他沒有佛法的思想。這種人你畜養他就有問題，就是他就容易有些漏，有漏的漏，就容易滋生出來很多非法的事情，就是有這種問題，所以不得畜養人民。但是世間上的事情，福報大的人，他本身如果是沒有發菩堤心的話，那他也是很有自在力，當然他要畜養人民，他就能畜養，那他有他的用途，這也不是站仙班的，但是這就是容易有問題。

六不得畜奴婢，是難生卑下心增過。你畜養奴婢的時候，你有很多的工人侍奉，你本身就容易高慢起來，你可以隨時下命令什麼什麼的，就是很難生卑下謙虛的心，容易生高慢心，所以有過失。以向此等人，易生我慢故。你面對這些人的時候，你這高慢我慢心就起來了，所以也有這種過失。

七不得畜畜生，是養生求利增過。那麼你畜這個畜生的目的何在呢？可能是要出售，養豬、養鴨、養雞，或者是養馬，或者是什麼什麼，那麼也可以出售販賣求利，那麼這也是一種過失，也是不對。

八不得一切種植，你不要種田栽植些什麼什麼事情，是多事增過。因為做這些事情，就會引發很多事情來，那麼你就會對自己有很多問題。這些裡邊這麼多的事情，就是簡單的說兩樣過失，一個是增長很多的煩惱，第二樣妨礙你修學聖道。人都是這樣的，顧此則失彼，你的精神、時間放在那個地方去，要做生意賺錢，你賠本了，那是另一回事。就是你精神放在那裡，就不能放在佛法上。放在佛法上，就不能放到那邊去。所以你做那些事情，妨礙修學聖道。說我自己不做，我畜養人民，我找一個經理，你不能夠與你沒有關，你隨時還是要作總司令的，所以就是一個妨礙修學聖道。一個增長煩惱不得畜畜生，是養生求利增過。八不得一切種植，是多事增過。

九不得畜諸財寶，是積聚增過。財富太多了，就有很多問題。

十皆當遠離，如避火坑，是不覺增過。這皆當遠離，如避火坑，這一句話在天親菩薩的遺教經論上，是放在後邊。不得斬伐草木，墾土掘地，這一句後面。這經文這樣子，但是天親菩薩的論上面，他就放在後面解釋。所以這一句就是總結前面，這一共十句，他本身不計數的，所以只有十個，蕅益大師這裡就是算一個數，是皆當遠離，這幾樣的非法，你都應該棄捨遠離它。那麼樣的情形是不覺增過，你不覺悟，那就有過失。

十一不得斬伐草木，不可以墾土掘地，是不順威儀及損眾生增過。因為土裡面有很多蟲，你若墾土掘地，就傷害了生命了。又不順威儀，這大比丘去做這種事，這威儀上也有問題。

其次後邊還有解釋，我們比丘做這種事，做國王，大臣就驅使我們為他們做事情，佛說不可以做這種事，他們就不敢來叫我們做什麼事情。

此十一種增過事，修行菩薩宜速遠離，不應該親近，或有為眾許開者，具如律說。其中為大眾不是為個人，也有開緣的地方，那在律裡面有說。大須精審也，比丘對這件事，你要特別地慎重。

第二文中，先總遮五事。第二段就是護戒令不同外道損智，那麼第二段文，先總遮五事，不許可做這五種事，次明三處波羅提木叉。先五事是什麼呢，第一是不得合和湯藥，二是占相吉凶，三是仰觀星宿，四是推步盈虛，五是歷數算計。凡此皆屬邪心求利，就是心不在道，不在佛法的聖道上面，去求世間的財利，所以這叫做邪。不達正因緣法，故遮止也。而這些事，合和湯藥，占相吉凶，在佛法上不屬於正因緣法，所以佛不許可。

次身處波羅提木叉，有五句。一節身，對治他求放逸障。這底下我們照著說，這底下解釋都很詳細。身處波羅提木叉，分身口意。身波羅提木叉，蕅益大師這個地方這五事就是這麼講都沒有解釋，我倒是稍微解釋一下。

合和湯藥，實在就是做醫生，做醫生合和湯藥為他人治病。那麼在這裡說不得斬伐草木，墾土掘地，是不得合和湯藥去給人治病，不可以，那麼這是不准做這種事情。

占相吉凶也是不可以，占是占卜，相就相面，看人家氣色這種事情，從這兩個方法去推知它的吉或者是凶，這事情不可以。

仰觀星宿，就是天空星相和底下這連起來講，仰觀星辰來推知它們的星步，這個星到什麼地方，那個星到什麼地方，就可以知道盈虛，就可以知道這世界，國家或者天地的盈，天地的虛，其實也就是吉凶了。

歷數算計，這個歷就是陰陽歷，就是甲乙丙丁戊己庚辛壬癸這是陽，子丑寅卯是陰，就是子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥，這個陽歷於陰，陰歷於陽，那麼就成了六十甲子了。從這個數上去計算人的吉凶禍福，皆所不應，這都是不應該做這種事。這個蕅益大師，這個地方批評，不達正因緣法，這個不屬於正因緣法，佛教的理論，你自己就是諸惡莫作，眾善奉行，就是吉祥了，你不要去推算這件事情。

底下次身處波羅提木叉，有五句。

一節身。節身怎麼講呢？是對治他求放逸障。這節身就是節制，自己的行動。自己不應該做的事情，不要動，是這個意思。那麼節身了會有什麼好呢？對治他求放逸過，這他求啊，他就是對自說的。他求和自求，自求是什麼？就是四念處，這是我們份內的事情，我們在四念處去求聖道，這樣修行。現在不自求而他求，求什麼？求世間上的名利了，所以叫做他求。這放逸是什麼呢？就是自己內心裡面沒有得聖道，沒有得聖道，心裡面也有貪心，有瞋心，有愚癡心，有各式各樣邪知邪見，這些事情，這些事情你不知道去對治它，而就放縱它，貪心來了就放縱這個貪心，瞋心來了就放縱這個瞋心，而不知道節制。現在你能夠節制自己的身體，節制色受想行識，就可以對治他求放逸障。不癡求，不奔住世間上的名利，這些事情都停下來了，所以叫做節身。

時食，怎麼講呢？時食就是從早晨到中午，叫做時食。過了中午以後那就是非時食了。現在時食，就是過午不食這條戒，對治內資無厭足障。前面是對治他求，其實就是外。現在是對內資，就是我們身體裡邊為內，無厭足障就是早晨吃一餐，中午吃一餐，晚上還要吃，所以那叫做無厭足。現在對治，你要時食，現在就沒有這件事。人家有人一天只用一食，我們怎麼會為什麼晚上還要吃呢？所以對治內資無厭足障就是時食，再說晚上不吃東西也有好處，就是欲心會輕一點。所以應該不吃是好，節身時食。

第三句清淨自活，清淨自活是什麼呢？對治共相追求障。這對治共相追求障，這話都是天親菩薩遺教經論上說的。那麼共相怎麼講呢？共相就是大家都這樣子，你也有這種情形，我也有這種情形。那這情是什麼呢？共相追求障，前面已經說是對治他求放逸障，那麼這共相追求是什麼呢？這個？？？是他解釋，他說就是什麼呢？就是誰人有錢，那個人是有錢的人，那個人是高官，有權利，我想一想辦法見見他，拜訪他送給他一點禮物，就做這種事情，這叫共相。共相追求障，那麼這樣子呢，就不能夠清淨自活了。清淨自活的時候，就避免共相追求障。

四不得參預世事，是自性止多事。不參預世事，就是世間上的事情，世間上有什麼事呢？世間上就是名財色食睡。社會上的人還有什麼事呢？就是這個事。那麼我們出家人，佛教徒不參預世事。世間上的事不參與，這樣講呢？那麼我們出家人就參加政治活動是不是，是不是呢？所以自性止多事，這自性止多事怎麼解釋？那麼或者這樣解釋，就是我們出家人份內的情形，出家人，佛法，佛法上合法的。出家人的這種思想，就不應該有這些事情．不應該去參預世事。有人解釋，不是說遺教有人表示意見，比丘是很高貴的身份不參加政治活動，但是菩薩是可以，受菩薩戒的人是可以。

五不得通致使命，這通致使命是什麼呢？就是這些有權勢，社會上的這些富豪，他們有什麼特別秘密的事情要同你連絡，他托你，要你去給他通消息，給他去做這件事，那叫做通致使命。是自性尊重，不作輕賤事，這個是出家的比丘這個自性，是特別尊重，不給人家做這種事情，要做這種事情就是輕賤事。

次口處波羅提木叉，前面這是身的戒，咒術仙藥，結好貴人，親厚媟慢，皆不應作，這就是口業波羅提木叉。這地方有二種邪語不應作，這邪語就是說話說得不對，那就是以心為本。語言是口業，還是以心為本。就是內心裡面有不正當的動機，所以說出來的話，可能表面上是很好，但心術不正，那個語就是邪語了，不應作。

一者，依邪法語，依邪法發出來的語言，謂邪術惱眾生語，前面這咒術，咒術在這裡說就是邪術，這邪術明白點說就是巫術。我們講法華經的時候，提到這些起屍鬼這一類的事情，就是用咒術把這鬼招來，命令這鬼去害人，那麼這都叫做邪術，這邪術就是惱亂眾生的。你在這方面發出來的語言，念咒，念念有詞這些事，都叫做邪術惱眾生語。

及依邪藥作世辯不正語。就是哪個仙藥。那個仙藥的仙字呢，就是對於這個金、木、石、草，這世間上的藥物有研究，吃這些藥物，使令它有多少神通就是這些事情，所以叫做仙。那麼這些人就誇大其詞，可以長生不死，可以得到什麼神通這些，其實都是謊話，所以叫做世辯不正語，說這種話就是不正語，那麼這兩方面就叫做咒術仙藥，比丘不要去參加這種事，去搞這種事情。

二者依邪人語，前面是依咒術，依仙藥發出來那種邪語。現在第二種依邪人語，說這邪知邪見的人，思想不正確的人，謂與族姓同好，多作鄙媟語。及親近族姓，多作我慢語。即結好貴人，親厚媟慢是也。謂與族姓同好，這比丘和族姓，那麼也就是富豪有權利這個人，大家有相同的愛好，或者是會下棋，或者是畫畫，或者是有相同的愛好，那麼就是多作鄙媟語，就是說一些放逸的話。比丘和他們那些人在一起，就會有這種事情。及親近族姓，多作我慢語，你和這些有勢力富豪的人，同他常一起親近，而你自己當然聖道就不能修行了，這煩惱就起來了。我和這個人在一起，我了不起，什麼事情我都能辦，什麼地方我都能搞得通，那麼就多作我慢語，就會我慢，說大話了。即結好貴人，親厚媟慢的意思就是了。就是和貴人去拉攏關系這個意思，結好貴人，親厚媟慢，和這些人把關系建立的很好了就是同，就會有很多放逸的語言，也可能有放逸的事情了。

次意處波羅提木叉。前面這個是咒術仙藥，結好貴人，親厚媟慢，這是口處波羅提木叉。以下還有六句，就是次意處波羅提木叉。有六句，一是當自端心，二是正念求度，三是不得包藏瑕疵，四是不得顯異惑眾，五是於四供養知量知足，六是趣得供事不應畜積。這一段一共是六句。

第一是當自端心，端正自己的思想，對治多見他過障。這也是我們容易犯的過失，就是看不見自己，總是看見他不對。他有什麼不對了，去議論別人的事，這就是說你不要去。對治多見他過障。不要這樣子，就看自己的思想對不對。當自端心，對治多見他過障，不犯自淨心故。那麼你能對治了，你就不會違犯了，那麼常常能夠自己清淨自己的思想，就是常使自己修學四念處，應該這樣子。

第二正念求度，這正念求度，這句話是什麼呢？就是對治邪思惟障。邪思惟，怎麼講呢？就是和正思惟相對的。正思惟是什麼呢？就是四念處，觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，這是正思惟。如果你不修四念處的時候，那麼心就是邪思惟了。聖人他能夠入定，也是無漏定，能離一切分別相。他若分別呢，也是清淨的。我們沒有得聖道的人，自己不用四念處來清淨自心，那當然就是邪思惟了。

所以現在這段文，佛說正念求度，也就是修學四念處，來希望能得解脫生死了，正念求度，對治邪思惟障。能自度下地故。你若能夠這樣子，你就能夠超過了這個下地。下地是什麼呢？就是凡夫地。就能夠從凡一般的凡夫地，到佛法裡面的外凡，由外凡到內凡，由內凡就跑到聖，就到了聖位了。就是能超越凡夫的境界了。如果不這樣不修學四念處的話，不行，那沒有辦法得解脫。

三不得包藏瑕疵，不污淨戒，不受持心垢故。不得包藏瑕疵，顯異惑眾，這包藏瑕疵，瑕疵就是玉裡面邊的毛病。或者人身上有病，叫做疵。玉裡面的毛病叫做瑕，不得包藏瑕疵，就是我們心裡面，我們的身口意裡面有錯誤，把它隱藏起來，不要叫別人知道，你要知道但是就是算了，只是隱藏而已，現在說不得已藏瑕疵，就是不污淨戒，不受持心垢的意思。就是佛所制的戒，我受了，我要清淨的保護。第二呢，心裡面有垢，有污染的時候，我不受持，我不包藏，趕快用四念處的法水把它洗淨，把它沖出去，這是這樣意思，這樣叫做不得包藏瑕疵。

的確是我們出家人一天說是，當然這事情，我們現在是大家共同的學習佛法，我想到什麼就說什麼，不是說哪個人啊，不要誤會。就是自己有的時候起了煩惱的時候，過去就算了，照樣還是很自在的這樣生活，那些事就忘了，自己心裡面有土匪好像沒有一樣，的確是有這個問題。現在佛告訴我們不得包藏瑕疵，就要趕快的把它去掉，那樣還是要努力的修四念處了，或者我們歡喜念佛也是好，也是一樣。

四不得顯異惑眾，遠離無緣顯己勝行，令他不正解故。不得顯異惑眾，不可以表示自己，我和別人不同，我有修行，我高過你們一切，那叫做顯異。這樣子，事實上自己也並不是那樣子，就是來迷惑人，欺騙人叫做惑眾。不應該這樣子，所以遠離無緣顯己勝行，這句話是要遠離無因緣的顯己勝行。這個話就是要有因緣也可以，要有因緣的時候，什麼因緣呢？就是為了佛法的因緣，為了佛法的因緣，你現在有現神通都可以。或者是有其它的勝德，殊勝的道德，你可以顯示一下也是可以。若是沒有因緣的時候，你要是這樣做，你的目的何在呢？這就是名聞利養了，這樣子就是無因緣，無因緣就不得顯己勝行。你若是自己有希圖名利的心情，那也表示自己的修行不是很高，也還是可能有一點修行，但那修行就是很有限度。你要顯異惑眾的時候，就叫別人不正解，別人認為你很有道德，不過也有可能大智慧的人，如見其肺肝然，那也反倒不妙。

那麼這個遠離無緣顯己勝行這個地方，我講一個故事，就是我們中國佛教那個三武一宗滅佛的這件事，毀滅佛法這件事。就是在第一個魏武帝，這魏武帝拓拔壽，他本身也並沒有心要毀滅佛法，就是他的部下有個叫崔皓這個人，這個人在他的部下裡面，是個很重要的人，另外還有個寇謙之，是張天師他們的後代。崔皓好像是做過道士什麼的，他對於佛教記恨，所以在魏武帝這裡說佛法的壞話，認為佛法對人民沒有利益，只有傷害，在那裡不生產，消耗國家的財富，可以毀滅它。那麼今天說，明天說，這魏武帝他是在太平七年那一年，開始毀滅佛法，就是佛教的廟，金粟塔，下令都燒掉它，所有出家人都要還俗，這種作法。

當時有一個比丘昙始法師，昙花的昙，開始的始，他這個時候就是隱居在深裡面，很遠很遠的地方。但是到了拓拔壽，這魏武帝這個太平的末年，太平一共是十二年，太平七年開始毀滅佛法到十二年，這應該是前後五年的時間，到十二年末年的這個時候，他就來了。昙始法師就來了，就是自己直接到魏武帝這個殿上過來。

當然他們是有把門的人，攔不住，就是向魏武帝報告說是有一道士來了，有一個道人來了，這個道士他這個足是白的，他沒有穿鞋，他的足是白的。那麼魏武帝就下令他的軍隊用刀子殺他砍他，但是這些軍士不能令他使他受傷害。那麼軍士就報告魏武帝，魏武帝自己就拿他自己所佩戴的劍，來砍殺這位大德，也是沒有辦法殺，就砍他身上，你砍他一刀一劍，就看到有一道線就完了，還是不能砍。所以這時候，魏武帝就下令他的北部有個花園有只老虎，把他捉去喂老虎。喂老虎的時候，老虎看見他就離他遠遠的，不敢動。

這個時候，報告魏武帝，魏武帝說這樣子把寇謙之拿去，把他放在老虎邊看怎麼樣。當然放在那邊，老虎就吼起來了，要吃他。這個時候，他下令把他請到殿上，來磕頭，魏武帝向他磕頭，有點害怕，怕他。就感覺到佛教啊，不是黃老所能及，就向他磕頭忏悔。

這時候這位昙始法師，當時傳上說也叫做白足和尚，白足和尚就對他開示善惡果報的道理，佛及佛法不可以破壞的。那麼這個拓拔壽，就害怕了，向他磕頭忏悔，便下令恢復佛教，不可以再破壞了。可是這個時候，崔皓和寇謙之這兩個人也得了惡病，而這個魏武帝就下令，把這兩個人都殺掉，把他們家裡的人也都殺掉，因為這件罪過的事，是由他們兩個發起的。可是拓拔壽，也是發了惡病就死掉了，有這種事情。

由這件事情上，這上面說遠離無緣顯己勝行，就是要有因緣的時候，為了佛法的不滅亡，弘揚佛法，佛法有難，你能顯現神通，那也是可以，那就是像白足和尚這種事情了。像那種人，你最初的時候講道理還是不行，現神通有效。

可是這個地方也看出一件事，這個魏武帝初開始破壞佛法的時候，這位昙始法師他不出來。就是到了後來，所以說這時間上也是有關系，所以他才出來現神通，如果不是那個時間，他還是不來的。所以遠離無緣顯己勝行，如果不是為了佛法，不是為了三寶的事情，自己不可以這樣，不可以顯己勝行，令他不正解故。

五於四供養，知量知足，這四種供養，你要知量，要知足。知量，就是數量，不能夠無限量的去貪求這四種供養。知足，就是內心裡面要知道滿足，不要無厭足的貪求。對治於受用眾具中無限無厭足障礙，你要是對四種供養知量知足，就能對治這四種受用中，無限和無厭足障礙。因為這無限無厭足又是把我們精神，時間都放在那兒上去，又不能修學聖道了。那麼假若財富太多了，也會引起很多人內心裡面的問題，那麼也就會妨礙聖道了。

若入三昧分，則知量，若入道分，則知足故。若是自己能夠修學正道，得到了禅定的話呢，得到禅定的人他自然是沒有欲，沒有欲的時候，他的身體存在，還是需要四事供養，但是他能知量，這個量已經足了，不要太過量。若入道分，若是你得無生法忍了，你就會知道足，不會無厭足的貪求，你不會的。四供養，謂飲食、衣服、臥具、醫藥也。

六趣得供事，不應畜積。趣得供事，這個趣是什麼意思呢？就是隨你的因緣遇見了是什麼，遇見了那個因緣，你得到了供事就好了。不應畜積，不應無厭足貪求，要把它保藏起來，繼續地增多，不應該這樣。遠離貪覆心貯積眾具故，遠離這貪心，覆就是藏，其實也就是積聚，遠離這貪覆的心，或者這個覆呢，自己有貪心還說自己沒有貪心，隱藏起來，那麼聰明的人就會這樣子做，那麼遠離這貪心貯積眾具，積聚了很多很多。

以上方便遠離凡夫及外道過失，則令戒身清淨，使得我們所受的這個戒體就清淨了。堪紹如來淨法身也，就有能力繼續弘揚，繼續佛的清淨法身，戒、定、慧、解脫、解脫知見，都可以繼續下去，那麼聖道就會興盛起來。那麼我不做這些事情，你的精神，時間用在聖道上，那麼你五分法身都可以成就。戒、定、慧、解脫、解脫知見，都可以成就，就是堪紹如來淨法身也。如果把自己的精神，時間放在塵勞的事情上呢，如來的淨法身就很難繼續下去了，就不容易了。

此則略說持戒之相。

這是第三段明戒能生諸功德。這前面這一段是略說持戒的相貌。

戒是正順解脫之本。故名波羅提木叉。因依此戒。得生諸禅定。及滅苦智慧。是故比丘。當持淨戒勿令毀犯。若人能持淨戒是則能有善法。若無淨戒諸善功德皆不得生是以當知。戒為第一安隱功德之所住處。

這個戒是正順解脫之本，這句話怎麼講呢？就是你若能夠持戒，戒若清淨了，依此戒就可以能生諸禅定，四禅八定都可以生出來，及能夠成就消滅身諸苦的般若智慧，所以這是正順解脫之本。得到禅定了，能解脫欲界的欲。欲界的欲，使令人苦惱，使令你的心老是不安，使令你的心老是要向外攀緣，這個欲界的欲是這個樣子。若是得了色界定，無色界定的時候，這個欲沒有了。欲沒有了，人的心就安心了，他不向外去攀緣。但是得了禅定，還不能夠究竟解脫，所以還要有般若智慧，才能解脫生死

之苦。而這兩件事都是以戒為正順之本，要有戒的基礎，才能隨順禅定的生起，才能隨順般若的生起。若是沒有戒，就不行，就困難。你想要得禅定也不行，得般若也不行。

所以戒體惟一，所謂無作。無作的戒體，就是因作而成，就是白四羯磨，你能心裡清淨，不要打妄想，那麼這個戒體就生出來了。生出來以後就不要再作，它自然地相續下去，相續的存在你的心裡面，所以叫做無作。所以受戒的人，心裡面有個無作戒體，而那沒有受戒的人他沒有那個戒體。所以戒相是很多的，所謂五篇七聚，今舉恆情最易犯言之。一般人的常情容易犯的，歡喜錢，要做生意發財。故名略說。

繇此戒故，能度身口意惡彼岸。這個身口意的惡，身惡、口惡、意惡，這是生死的此岸。你能持戒，就能超越身口意的此岸，達到彼岸去。到彼岸是什麼呢？成就三業解脫，成就你的身口意在這惑業苦上都能得解脫。是故行人若欲正順解脫，必以此戒為本，因戒會生定，因定會發慧，他容易有成就。如果不持戒，這三業都污染了，被煩惱污染了，在污染的基礎上，定慧生不出來的。所以諸善功德，皆不得生。你若按平常的生活，就應該感覺出來，若是自己和人家沖突了，有什麼問題，心裡面會和人家吵上一架或者是怎麼樣，而這問題還沒解決，這個時候，你想靜坐就有困難，所以這是很明顯的事情。

所以若無淨戒，諸善功德皆不得生，是以當知，戒為第一安隱功德住處。戒是最殊勝的，一切功德的住處，戒為最殊勝。

是中凡有五勸，一當持淨戒，是勸不失自體。就是勸我們不要生煩惱，就不會失掉了戒，戒的這個體會清淨的保護，保護得很清淨。二勿令毀缺，是勸不捨方便。就是不要棄捨持戒清淨的努力。三能有善法，是勸常集功德。那麼常常的努力，去栽培自己，常常的積集功德或者是拜佛，或者是誦經，或者是靜坐，或者是念陀羅尼。四若無淨戒等，是勸知多過惡。你若不持戒的話，就會有很多很多的過失，就會有很多很多的罪惡。五安隱功德住處，安隱功德住處，這句話是什麼意思呢？是勸住安隱處，勿住不安隱處也。因為破了戒就有罪過，這罪過將來要受惡報的，那麼就是不安隱處。雖然惡報還沒出現，但是得惡報的力量已經在那裡了，那就是不安隱。所以若持淨戒呢，就是住安隱處。若是破了戒，就是住不安隱處。

初對治邪業法要竟。

汝等比丘，已能住戒，當制五根，勿令放逸，入於五欲。譬如牧牛之人執杖視之。不令縱逸犯人苗稼。若縱五根。非唯五欲將無崖畔不可制也。亦如惡馬不以辔制。將當牽人墜於坑陷。如被劫害苦止一世。五根賊禍殃及累世。為害甚重。不可不慎。是故智者制而不隨。持之如賊不令縱逸。假令縱之。皆亦不久見其磨滅。

這底下是第二科，對治止苦法要。前面是對治邪業法要，就是要持清淨戒，不要犯戒。這底下說是我們有很多苦惱，有什麼辦法能破除去呢？所以這裡說這個意思。對治就是破的意思，破除去苦惱的方法。分三科。

一根欲放逸苦對治。根就是六根，六根眼耳鼻舌身意六根，前五根是地水火風組織成的，那麼第六意根，在這裡面看完全是屬於心法。天親菩薩的解釋也是這樣意思，同這南傳的上座部有一點不同。那麼初根欲，就是放逸。是從什麼地方來的呢？就是從欲來的，但是沒有根也不行。所以根和欲它們合作，於是乎就放逸了，放逸就是苦，現在來對治這個苦。二多食苦對治，三懈怠睡眠苦對治。

初中二，初根放逸苦對治，二欲放逸苦對治，那麼分成二科，現在第一科，根放逸苦對治。汝等比丘，已能住戒。這是前面那一科說，你能夠發清淨心，發出離心，發菩提心安住在淨戒上面，那麼應該制五根，制服自己的眼耳鼻舌身意五根，勿令放逸，入於五欲。我們簡單的說，到底下注解再稍微說詳細一點。

譬如牧牛的人，他執杖，這牧牛的人手裡拿著杖看這個牛，不令縱逸，犯人苗稼。這個犯，就是咬爛。若縱五根，非唯五欲，將無涯畔，不可制也。亦如惡馬，不以辔制，將當牽人墜於坑埳。你不用辔來制服它，那還是危險的。如被劫賊，這底下說是賊，賊來劫財，苦止是一世，這五根的賊啊，來擾亂我們，它的禍殃及累世，不只這一世，多少生以後都受到禍害，為害甚重，不可不慎。是故智者制而不隨，持之如賊。不令縱逸這個持之的持啊，或者當控制講，或者當防護，防護自己的眼耳鼻舌身，就像防護那個賊似的。不令縱逸，賊若是來了的時候，你不能放縱他，隨便他偷你的財富跑了。若是放縱自己眼耳鼻舌身五根，那也就是一樣，不能放縱它。假令縱之，皆亦不久見其磨滅。

看蕅益大師的解釋。

已能住戒，指前面根本，方便二種說的，方便清靜戒，根本清淨戒。以下正明護根法要。前面那句話是結束前文，這底下生起後文。這護根法要，這一大段裡有三個譬喻。

初，當制五根下，是牧牛的譬喻。這一個譬喻裡邊，先法，後喻。先正面說佛法上的事，然後再說譬喻。制五根，當制五根。五根是什麼呢？就是眼耳鼻舌身這五根，它有幫助這五個識生起的作用。五欲是什麼呢？勿令放逸，入於五欲，五欲謂色聲

香味觸。就是眼根所緣的是色，耳根所緣的是聲，乃至身根所緣的是觸，就是冷暖澀滑這些。牛喻五根，持戒的人當制五根，勿令放逸，入於五欲。那麼怎麼樣來防護它呢？制服它呢？說一個譬喻。

譬如牧牛之人，牛譬喻什麼呢？就譬喻五根，用牛來譬喻五根。牧牛的人譬喻什麼呢？比喻比丘。牧牛的人執杖來牧牛，比丘呢，他來控制自己的五根。用什麼辦法來控制呢？執杖。現在牧牛的人手裡拿著杖，這個杖，是譬喻什麼呢？譬喻戒和正念，就是所受的戒，用戒來保護五根，不要被五欲所染污。這個念就是正念，若是失掉正念就不行了，失掉正念也就是不能持戒了。那麼正念常在的時候，五根就不會放逸，不會到五欲裡去放逸了。這苗稼是什麼呢？喻諸善功德。苗是種的谷，在田裡面種的谷叫做稼，由種的種子生出苗來，那麼就生出功德來了。苗稼，喻諸善功德，諸善功德是定慧等法也。戒、定、慧、解脫，解脫知見，這些無漏的功德。

次，若縱五根下，是惡馬喻。這樣說，比丘常能夠持戒，有正念現前，這個五根就不會放逸到五欲裡面去了。犯人苗稼這個話，這上面說是喻諸善功德。那麼這個牛啊，牧牛的人若不執杖視之的話，這個牛，就跑到苗稼那去吃新鮮的苗去了。那麼呢這個意思說也有譬喻五欲的意思，就是要沒有正念，不持戒的時候，我們的眼耳鼻舌身意，就跑到色聲香味觸的五欲上去放逸了。所以這苗稼也可以譬喻五欲，但是譬喻苗稼也是可以，譬喻功德也可以，就是你在五欲裡面放逸，就失去功德就沒有定慧的功德了。

次，若縱五根下，是惡馬喻。若縱五根，非唯五欲將無涯畔，不可制也。這個是惡馬的譬喻，亦先法，後喻。惡馬譬喻什麼呢？譬喻五根。辔制呢？譬喻戒念。這個辔，就是制服馬或進或退的那條網繩，用它來制服這個馬的。那麼在這裡就譬喻修行人的戒和念。坑埳，喻三惡道。就是亦如惡馬，不以辔制，就是我們具足煩惱的這五根，你若是不用戒念來制服它，這煩惱的五根就將當牽人墜於坑埳，就墮入三惡道去了。蓋縱五根，不惟妨善，又必墜惡，故雲，非唯五欲，將無涯畔也。這得先一先解釋這個話，這若是放縱我們眼耳鼻舌身，這個時候，不但是能妨礙善法的生起，因為若是放逸，就是造罪了，造罪又必墜墮到惡道去了，是故雲，非唯五欲，將無涯畔，沒有邊際的，有更多的苦惱來了。

三，如被劫賊下，是劫賊的譬喻，劫賊的譬喻是先喻後法，殃及累世，其禍甚於劫賊。這劫賊啊，把我們的財寶偷跑了，只現在這一世，生活受到影響，但是不會影響到來世。若是我們的五根造罪了話，其禍就甚於劫賊，比劫賊還要厲害。倘非制而不隨，豈得名為智者。倘若不能夠制而不隨，若是能控制五根，不隨煩惱活動，倘若你若不這樣子呢，豈得名為智者，難道算是有智慧的人。

又假令縱之，不久磨滅。假使一個人不修正念，不持淨戒，放逸自己的五根到五欲裡面去造罪的話，皆亦不久見其磨滅，造罪能造多久呢？那麼也就幾十年就完了。又假令縱之，不久磨滅。如刀刃上的蜜，不足一餐，很少的。小兒舐之，這小兒他不懂，他就用舌去舔它，徒遭到舌之患耳。

但是在遺教經論上面，天親菩薩在這個地方的解釋不是這樣意思。他前面是說我們的煩惱很重，就是作意生起來很多的煩惱，造罪，要用戒，要用正念去制服它。底下說，智者制而不隨，持之如賊，不令縱逸，假令縱之，皆亦不久其磨滅。這一段是表示輕微的煩惱就是經過了長時期的修行，這煩惱已經很輕微了。輕微的時候，你本身內心裡面，這個正念的定慧的力量，有了定慧的力量了，但是有的時候，這個定慧不那麼強，那麼煩惱也會起來，雖然起來了，但是也不會很久。假令縱之，假令你的正念沒有能夠很努力的，力量不強，皆亦不久見其磨滅，那一點的放逸心也很快就熄滅了，天親菩薩也這樣解釋。

此五根者，心為其主，是故汝等當好制心。

這底下第二段欲放逸苦對治。在前面說五根，五根是眼耳鼻舌身，都是物質，都是地水火風，它怎麼能會放逸，沒有，它不可能會放逸，放逸。也還是有欲，這個意思就是在我們初學用功的人，就是沒有靜坐，在色聲香味觸上辦事，在散亂的時候，這個時候要用戒念來控制它、清淨它，來調伏它。

那麼現在底下說，欲放逸苦對治，是指第六意根說。說你在靜下來用功的時候，不管是什麼時候，都是以心為導的。心，它要作善就是作善。它要作惡就是作惡，它要作善也好，作惡也好，都是用六根來協助它。但是前面把五根單獨算一大段來說明這件事，這底下又單獨說到這個欲，實在這件事是合，是不可以分開的。此五根者，心為其主。把這句話說出來，這五根它本身不能夠決定什麼事情的，是誰來決定呢？是你的第六意識，你的第六識是做主的。它若作惡就是做惡，若作善就是做善。是故汝等當好制心，所以佛告訴我們要好好地來制伏這第六意識，制伏它。

心之可畏，可恐怖，甚於毒蛇、惡獸、怨賊、大火越逸，未足喻也。

這底下就是用譬喻，來形容我們煩惱的恐怖。

譬如有人。手執蜜器。動轉輕躁。但觀於蜜。不見深坑。譬如狂象無鉤。猿猴得樹。騰躍踔踯。難可禁制。當急挫之。無令放逸。縱此心者。喪人善事。制之一處。無事不辦。是故比丘。當勤精進。折伏汝心。

看蕅益大師解釋。

五根是色法，都是地水火風組成的，是頑鈍無知，它是沒有知，沒有明了性的東西。它本身是不知道怎麼活動的，它是依心而轉，隨順我們的第六意識去活動的，故皆以心為主，為主導者。所以欲制五根，莫如制心，不如就是制伏，來清淨自己的第六意識。

言好制心者，應知此心有有三種三昧相，有三種不同的定，三昧三個等次三種障法，我們的心有三種三昧相，還有三種障法，三種障礙三昧的事情。那三種呢？

一者，心性差別障，我們的心有各式各樣不相同的形象，它障礙，它能障礙什麼呢？能障無二念三昧。這是有三種三昧第一個，無二念實在就是無雜念，沒有雜念的禅定。

二者，輕動不調障，第一個障是心性差別障，第二輕動不調。我們的心沒有定力，隨時就動，有一小小的風，心就動。就像水似的，就是有小小風，不要說大風，小小的風，水就會有波浪。我們的心也是，有點境界，心就動起來，它不調伏，不清淨，沒有定力，那麼這是輕動不調障。這輕動不調障，能障礙什麼呢？能障調柔不動三昧，能夠障礙我們內心的調柔。

這調柔就是對剛強，剛強是什麼東西呢？剛強就是煩惱，煩惱是剛強的相貌。調柔就是沒有煩惱了，他的心裡面很調柔，很溫和。不動就是外邊的一切，不管是什麼境界，是順心的境界，不順心的境界，是清淨的，是染污的，心都是不動的。

那麼這就是禅定的形相了。輕動不調障，能障礙調柔不動三昧。

三者，失諸功德障，能障起多功德三昧。失諸功德障，就是我們心裡面就失掉了很多的功德，就是無漏的戒定慧功德，我們都沒有成就，那麼這個呢，就能夠障礙起多功德三昧。就是在三昧裡面，能發起成就很多很多的功德，你的三明六通，就是從禅定裡頭發出來，乃至到佛菩薩無量無邊大自在境界，都是從禅定裡邊發出來的。所以起多功德三昧，這樣說就是有三種三昧，還有三種障。這三種障實在就只是一個三昧，一個三昧從三方面說呢，就列出了三名字。

文中心之可畏等，文裡面說，當好制心，為什麼要制服它呢？因為心很可恐怖。先明心性差別障，這三障裡面先說心性的差別障。心性有什麼差別呢？貪分煩惱，瞋分煩惱，癡分煩惱，等分煩惱，就是有這麼多的差別。

現在先說貪分煩惱，這貪分煩惱，貪呢，就是外邊可意的東西，他把它吸過來屬於我的，這是貪。那麼它能吸噬善根，這個善法就都被它吃掉了，就是毀滅了。過於毒蛇，比毒蛇還要厲害，這貪煩惱的毒害比毒蛇還要厲害。

瞋分煩惱吞害善根，過於惡獸。惡獸，禽獸的世界是弱肉強食的境界。那麼這瞋分煩惱用這惡獸來譬喻，它能吞害很多的善法。

癡分煩惱損滅善根，過於怨賊，比怨賊還要厲害。這是癡分煩惱，這是用怨賊來譬喻這個癡，這樣隨順貪瞋癡的次第用毒蛇，惡獸，怨賊來做譬喻。但是也有人解釋這毒蛇譬喻瞋，瞋煩惱。這怨賊比喻貪，賊來偷我們的財富來比喻貪。那麼惡獸譬喻愚癡，也有這麼解釋的。總而言之，是譬喻貪瞋癡。

這大火越逸，這個譬喻什麼呢？譬喻等分煩惱。什麼叫做等分煩惱呢？前面這三種煩惱，是說我們不管是貪煩惱，不管是遇見特別可愛的境界也好，是不很可愛的境界也好，它這個貪煩惱生起來的，都是很猛烈的，這瞋煩惱，愚癡煩惱也都是這樣子。

現在這裡說等分就不是那樣意思。等分煩惱是怎麼解釋呢？是說他的煩惱本身不定，隨著境界有變化，就是特別可愛的境界呢，他的貪心強一點。如果不是那麼特別可愛，他的貪心就輕微一點，就是這樣子說。境界的優劣和內心的煩惱強弱是相等的，所以是等分煩惱。

或者說前面的貪瞋癡這三種煩惱，都是特別猛烈的，這等分煩惱就是說，它都不是強都是輕微的，這樣講也是可以。但是在這裡說可不是，那麼不是說輕微。等分煩惱焚燒善根，過於大火越逸。這大火一燃燒起來，很迅速的就燒了很多很多的地方，故雲未足喻也。所以說還不能夠譬喻那麼樣的，十足地，還是不能夠形容煩惱的厲害。

那麼現在這段文就是譬喻心性差別障，原來就是煩惱的不同，各式各樣的煩惱，傷害自己的善根不得成就，障礙自己的善根不得成就，障礙這無二念三昧。

次譬如有人下，明輕動不調障，輕動不調障。譬如有人，手執蜜器，動轉輕躁。輕動不調障，看怎麼解釋？這個蜜器怎麼講，譬如有人，手執蜜器。蜜器，喻五根受五塵樂。譬如我們眼耳鼻舌身這五根，它就願意接受合意的色聲香味觸的快樂，願意接受這件事。底下這個器，裡面要裝這個蜜，這樣意思。譬如有人，人或者說就是一切眾生，手執蜜器，這個手啊，那這上面沒有說，沒有說過個手是誰？譬喻誰，那麼或者這樣說，這個手就是第六意識。因為前五根也還是由第六意識來作主的。

動轉輕躁，這個譬喻什麼呢？動轉輕躁，就是喻轉識，隨逐諸根，念念不定。譬如有人，手執蜜器，動轉輕躁。動轉輕躁就喻轉識，轉識這個字，它這個轉是這個名

字，是唯識，這個經論上用這個名字，這裡因為是動轉輕躁也是個轉動的意思。所以也就用識來轉識，但是在這裡應該說就是六識，眼識耳識乃至第六意識，這第八識在這裡應該是不說，但是，當然還是有第八識的。這裡說轉識就是說前六識，前六識隨逐諸根，念念不定。它隨逐六根，念念不固定，忽此忽彼，忽然貪心來了，忽然瞋心來了，各式各樣的變化，隨逐諸根，念念不定，這地方叫作隨順諸根。

但觀於蜜這句話，動轉輕躁，隨順諸根，動轉不定。這個但觀於蜜這句話怎麼講呢？喻六識唯緣現世六塵，這個譬喻我們六識，只是去攀緣現在的色聲香味觸法六塵。叫但觀於蜜。只是觀蜜。只是觀現在的六塵。

不見深坑，喻不知未來障礙。不知道未來有障礙，這也或者說放逸的人，他不管來世還受不受什麼苦，受不受什麼果報這些事，現在願意怎麼放逸就怎麼放了。所以不見深坑，是譬喻不知道未來的障礙。

但是未來的障礙有二種，一生處障，生處障這怎麼講呢？障就是障礙，要能自由自在的，就是快樂的境界，那麼現在不能自由自在的有障礙，那就是苦惱的境界。所以生處障就是不見深坑，你還動轉輕躁，當然就是墮落到深坑裡面去了。就是墮落到不如意的地方去了，這個意思，生處障礙。二修一切行時困苦不能成就障礙，是說一般的非佛教徒這樣子，說是佛教徒相信佛法他是用修行的，修行，但是因為心老不能安定下來，一直動轉輕躁，所以修一切行時，困苦不能成就障礙，修什麼法門，因為心裡面老是動轉，那就是徒勞辛苦了，都不能成就，都是被障礙住了，那麼這也是一種障礙。

狂象無鉤，喻心無三昧法所制，猿猴得樹，喻心緣六塵境生染，故當急挫。譬如狂象無鉤，前面手執蜜器，動轉輕躁，但觀於蜜，不見深坑，這是一個譬喻。底下又說一個譬喻，譬喻這狂暴的象，沒有鐵鉤來制伏它，馴象的師父用這鐵鉤來控制這個象，來訓練這個象，現在沒有鉤，那麼狂象可以自由地活動了。喻心無三昧法所制，比如我們散亂的心，這第六意識若是沒有得到三昧的時候，這心也就是各式各樣的煩惱隨意的活動。若是三昧呢，三昧就能把這踰越心制伏住，是三昧所制。現在無三昧法所制的時候，就像狂象無鉤。猿猴得樹，這又說一個譬喻，這猿猴它得了樹時候，它就騰躍踔踯，在樹上從這裡跳到那裡，從那裡跳到這裡。但是那個踯，騰躍踔踯，這個踯，是停在那裡不動。當然它也可能停一會兒，但是還是要跳。那麼，這裡面譬喻心緣六塵境生染污心了，生染污心的時候，一直的不能停下來。

故當急挫，所以底下說難可禁制，這猿猴得樹，不容易去禁止它，制伏它的。那麼我們的心輕躁動轉的時候，當急挫之，要急急地把它降伏住，勿令放逸，不讓它放逸。那麼這表示什麼呢？令入調柔不動三昧也，這表示修禅定的時候，照著一念心能調柔不隨煩惱活動，那麼不要輕動的放逸，叫他心裡面明淨而住，是令入調柔不動三昧也，當然這都是需要長時期修行才有效的。

次縱此心者喪人善事，明失諸功德障。功德都失掉了。

次制之一處句，因為心常是妄想，不停下來，那麼佛法裡邊，有很多很多功德不能成就，就是障礙你成就一切功德，叫失諸功德障。制之一處，這一句，示無二念三昧相。這表示你能制伏它了，心能靜下來了，就表示你成就了，沒有妄想雜念的禅定了的相貌，叫做制之一處。

這無事不辦，這一句話，沒有事情辦不成的，都能辦成。示起多功德三昧相，就是得到了四禅八定了以後，你能夠修學四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道，這樣子就可以得三明六通了，也成就種種殊勝的功德，所以叫做起多功德三昧相。

精進折伏汝心句。是故比丘，當勤精進，折伏汝心。示調柔不動三昧相，就是心裡面原本是剛強不調柔，現在你當勤精進，折伏汝心，那麼就表示成就了調柔不動三昧的相貌了。這是欲放逸苦對治，這樣對治，這一段文等於說在修禅定的意思。

前面是說持戒，這底下兩段文等於說是在修禅定。譬如牧牛之人，執杖視之，不令縱逸，犯人苗稼，這以下兩段文等於是說修禅定。所以你在靜坐的時候，用心觀察自己的心，所觀察的也是心，能觀察的也是心，正好就是牧牛之人，執杖視之，不令縱逸，犯人苗稼的意思。前面說戒，這兩段是說定。

汝等比丘。受諸飲食。當如服藥。於好於惡。勿主增減。趣得支身以除饑渴。如蜂采花但取其味不損色香。比丘亦爾。受人供養取自除惱。無得多求壞其善心。譬如智者籌量牛力所堪多少。不令過分以竭其力。

這底下是說多食苦對治。前面是根欲放逸苦對治，那麼這是修禅定。這底下第二段多食苦對治。汝等比丘受諸飲食的時候，當如服藥那樣子，於好於惡，不要生增減之心。

趣得支身，以除饑渴就好了。如蜂采華。但取其味。不損色香。比丘亦爾。受人供養。趣自除惱。無得多求。壞其善心。譬如智者。籌量牛力所堪多少。不令過分以竭其力。

多食能障三昧，吃太多了能障礙你的禅定。這話的意思，得禅定的人，這吃飯的確是與禅定有直接關系，不吃飯還是不行，吃太多了容易有病，一有病就不能修禅定了，這也是障礙，故以五觀治之。

一當如服藥，是受用對治觀。受諸飲食，當如服藥那樣子。當如服藥，就是有病我要吃藥。用藥來治病。現在我有饑渴的毛病，所以要吃飯。受諸飲食，這是受用對治觀。我受諸飲，食用它來對治我的饑渴的毛病。

二勿生增減，第二個觀察，不生增減之心，是好惡平等觀。是於好於惡勿生增減，這回吃這一餐，再預備的非常好，不要生心我要多吃一點，不要這樣。說這位齋飯做得不好，你心裡不要說我少吃一點，不要有這種想法，所以叫做好惡平等觀。但是看底下這個文。

三支身除饑渴，是究竟對治觀。這個話呢，又不像是表面上的意思，也就是觀察所吃的飲食，都是畢竟空的，這好的飯也是因緣所生，不好的齋飯也是因緣所生，都是畢竟空的，這是平等觀，有這個味道，終日吃飯，沒有嚼到一粒米，也就是這樣意思。勿生增減，不要用好惡的分別心去吃飯。

第三支身除饑渴，是究竟對治觀。就是趣得支身，以除饑渴。這趣這個字，下面有解釋。趣得就是不管是好的齋飯，不好的齋飯，我們用它的時候，只是說它有營養，能支持我們生命的存在，能除饑渴就好了，不要去分別好吃，不好吃，那麼這句話是支身除饑渴這句話的意思，是究竟對治的觀察。這個意思呢，我們凡夫的這種身體，有這樣的身體不吃飯還不行。但是觀察這身體是畢竟空，就變成法身了，法身上面沒有饑渴的問題，也沒有飲食的問題，就是從有飲食除饑渴的境界，轉變到不需要有飲食無食三昧，沒有饑渴的問題了，那麼就是到了究竟對治觀。到了究竟對治的境界也就是到了法身，聖人離一切相的境界上去了，所以是究竟對治觀。

四如蜂采華等，這什麼意思呢？先喻後法，先說譬喻後說法。是不損自他觀，也不損害自己，也不損害他人。

五譬如智者籌量牛力等，下邊譬如智者，籌量牛力，所堪多少，這是知量知時觀。要知道時間要這樣觀察。

藥以療病，食以療饑。這底下蕅益大師從前面開始解釋，這藥是治病的，我們受諸飲食是來治療饑渴的病。苟可療饑則已，能夠充饑就好了。奈何於好便貪心增噉，生了貪心了，要多吃一點。於惡便瞋心減受耶，怎麼可以這樣呢？

趣者，裁取。趣得支身，以除饑渴，這趣這個字怎麼講，蕅益大師說是裁取的意思，就是取的意思，就是取其能滋養我們的生命，繼續存在，可以修行就好了。別的好不好那個不要注意，就是這樣意思。裁就是從中取出一部分來，就是只取這一部分，它能夠有營養，支持我的生命，可以修行就好了，支者，是支持，我這四大身體沒有營養的支持是不行的，所以這叫做趣得支身，以除饑渴就好了。

蜂喻比丘，如蜂采華，這蜂，譬喻比丘，修行人。華喻供養，供養你的飲食。味喻借此修道除惱，但取其味。如蜂采華的時候，但取華的味，不損色香，這表示說比丘受諸受人供養飲食的時候，只是得到一點味，譬喻借此來修道除去饑渴的惱而已。色香喻自他善心，自己的善心和齋主的善心。

貪食多求，既損自三昧善亦損檀越善心也。如果是好東西，或者不好的，又生了貪心，生了瞋心，那就是損了自己的三昧善，也損害檀越的善心。檀越的信心，這裡說貪食好的多吃，這樣子你這貪心一起來呢，這三昧善就沒有了，因為這還是屬於欲，欲就是破壞了自己的禅定了。既損自三昧善，亦損檀越的信心，他越看你這個人好東西吃那麼多，他對你的信心也受到影響了。

牛能負重，然所負過分，其力則竭。前面如蜂采華，但取其味，不損色香，這個解釋完了。比丘亦爾，受人供養趣自除惱，無得多求，壞其善心，譬如智者，籌量牛力。這個牛，牠是能負重，能荷負重量，荷負物品，然所負過分，其力則竭，你太重了超過牠的能力之外了，牛的力量就窮盡了，這樣子也不好。喻比丘既為人世福田，比丘能夠修學戒定慧的聖道，能斷煩惱，所以世間人供養比丘，也就能夠得到福德，所以為人世間的福田。然貪受多供，你貪心一起來了就不算福田，這福田有點缺了，有所損了。則其道自敗矣，自己的戒定慧道，就被破壞了。所以牛力所堪多少也，譬喻自己的這種道力，那麼你貪心來了，那就破壞你自己的道力。那麼你負的太多，牛力就竭了。

汝等比丘，晝則勤心修習善法，無令失時，初夜後夜，亦勿有廢，中夜誦經，以自消息，無以睡眠因緣，令一生空過無所得也。當念無常之火。燒諸世間。早求自度。勿睡眠也。諸煩惱賊常伺殺人。甚於怨家。安可睡眠．不自警寤。煩惱毒蛇睡在汝心。譬如黑蚖在汝室睡。當以持戒之鉤早並除之。睡蛇既出。乃可安眠。不出而眠。是無慚人。慚恥之服。於諸莊嚴最為第一。慚如鐵鉤。能制人非法。是故常當慚恥。無得暫替。若離慚恥。則失諸功德。有愧之人。則有善法。若無愧者。與諸禽獸無相異也。

這是第三段懈怠睡眠苦對治。遺教經都實在是就在事實上，在比丘日常生活上，問題上，佛有所教誡，教誡我們。

這是第三科，懈怠睡眠苦對治。歡喜睡眠的人，睡眠是樂，睡眠很快樂，尤其是你減少睡眠的人，稍微睡這五分鐘，心裡很快樂，愈減少睡眠的人，還是愈想睡，有這種事情。那麼現在佛菩薩的慈悲心說那是苦啊，懈怠睡眠是苦啊！現在那麼怎麼辦呢？要想辦法對治，看底下解釋。

心懶惰故懈怠，現在懈怠睡眠，這個懈怠怎麼講呢？就是懶惰的意思，這個心啊，就是提不起勁來精進用功，所以就懈怠了。身悶重故睡眠，這個悶重就是形容想要睡覺之前的那個身體那個感覺，就是那樣的感覺，就是想要睡，所以就睡眠，此二相須共成一苦，合起來成一個苦惱。就是懈怠的人，不想做什麼事，就只想睡覺。睡覺的人，他自然是懈怠，就是他們兩個人是一回事，但是相貌不同。共成一苦，障於定慧，令不得生，障礙我們自己這個禅定和智慧，這無漏的禅定智慧不能生起來，時間就被懈怠和睡眠耽誤了。然此睡眠，從三事起。然而這個睡眠，怎麼我們會有睡眠呢？不睡眠不可以嗎？不是，有三個原因要睡覺。

一從食起，第一個原因就是我們要吃飯，我們這個段食啊，一吃飯它就要睡覺，所以吃完飯的時候，它就是要困，從食起，從飲食上生起的睡覺。

第二從時節生起，這時節生起這句話怎麼講呢？就是你天天那個時候睡覺，你到了那時候就得睡，不睡就不行，不睡他就難過，所以從時節起，這是一個原因。

第三個原因從心起，就是從懈怠起，因為懈怠，不願意做事，那麼就干什麼，就去睡覺，那睡覺就來了，愈睡就是愈多。

我聽人說有一個人，一天要睡十二鐘頭覺，哎呀，睡這麼多，這是第三個原因，從心起就是從懈怠心生起，單方面就是有睡覺這回事。

經中勤修善法，無令失時。汝等比丘，晝則勤心，修習善法，白天的時候要精進，修習戒定慧，修習善法，無令失時，不要把這寶貴的光陰都糟蹋了。經中勤修善法，無令失時，是對治從食所起睡眠，從飲食上所起的睡眠，那麼你常常的精進，就把這一類的睡眠能對治，可以不睡覺。

初夜後夜，亦勿有廢。初夜這段時間和後夜這段時間，這段時間也不要把它糟蹋了，那麼這一句話說的是什麼意思？對治從時所起睡眠，從時間上生起來的睡眠。天天在這個時候睡覺，所以這是從時間上生起的睡眠。當念無常之火以下，皆對治從心所起睡眠。當念無常之火，燒諸世間，這以下這一大段文，這是從懈怠心生起的睡眠，要用這樣的觀來對治的，這樣對治呢。

復有二意，還有兩個意思，初從當念無常至不自警寤，是觀察對治。是初從當念無常之火，燒諸世間，至不自警寤這裡，是觀察對治，用觀察的方來對治睡眠。二從煩惱毒蛇至無相異也這一段呢，是淨戒對治，用淨戒來對治，清淨的持戒可以對治睡眠。

現在先說第一個，初觀察對治中，說是當念無常之火，燒諸世間。這無常怎麼講呢？

一者，一期生滅，為，一期就是一個時期。心如拿人來說，我活了二百歲，從一歲到了二百歲，這算一期。一期生滅也就是一生一死了，這種無常是粗淺的無常。這是很粗淺的無常，這是容易明白的無常，就是不能夠永久的住世，就是死掉了，變化了，就是無常。

二者，念念生滅，為細，這一切有為法都是剎那剎那的變化，譬如像燈光似的，它剎那剎那的變化，這是微細的無常，你若不注意是不容易知道的。

世間亦二。這無常之火，燒諸世間，這世間也有二種。

一者，三界依報，是器世間。欲界的依報，色界天的依報，無色界天的依報，這都是器世間。我們欲界所居住的房，大地，這當然是器世間。欲界天，它也有它的世間，空居天，色界天，它們也是很廣大的，他們居住的宮殿非常廣大的，那也是器世間。無色界天，他們也是有居處。經論上說，他在人間修無色界的四空定，他成功了，他在死了以後就在那個地方，那就是他的器世間，也應該是這麼說。

二者，六道正報。從地獄到乃至天道，這六道，他們的身體是主要的果報，所以叫做六道正報。是眾生世間，這就是有情世間。

是依正皆歸磨滅，不管是依報的器世間，或正報的有情世間，都是要無常，敗壞的，是必朽之物。無可停留，不可能永久的存在，所以都是無常的，故如火燒。無常這兩種世間都是變化，都是由有而無了，就譬如火燒諸世間，把一切生物都燒沒有了，就是類似這樣子。

且愛見二種煩惱，現在說是世間上的火，那麼蕅益大師就想到煩惱火，愛煩惱，見煩惱這兩種煩惱火，約三界九地，欲界、色界、無色界，九地就是我們欲界是五趣雜居地，那麼天上色界有四禅就是四地，那麼無色界天它們也是空天也是四個地，那麼加起來就是九個地。則見有八十八使，愛煩惱合起來有八十一品，是無不是以傷法身，戕慧命。這些煩惱，愛煩惱也好，見煩惱也好，都能夠傷我們的法身，殺害我們的智慧命，都有這種作用，這就是煩惱火燒諸世間的意思。

戕慧命，傷法身。其實法身是不可以傷害的，法身怎麼樣傷害呢？不可破壞的。但是說傷法身，我們的心啊，不能入到第一義谛去，第一義谛就是法身，我們不能入到第一義谛，那就叫做傷法身。就是我們不能夠成就這件聖道。

戕慧命，這倒是這樣子很明顯的，你想要成就四念處的智慧，這貪瞋癡的煩惱，愛煩惱，見煩惱作障礙，總是不容易成就，那麼就是戕慧命。但是成就了以後就是不可破壞的的，那麼現在是說凡位的時候修行的困難，你有這愛煩惱，見煩惱，它就能夠障礙你不得成就聖道。故尤甚於怨家，這煩惱的傷害人，是比怨家傷害人還是要更厲害的。

如此觀察警寤，名觀察對治也。無常之火，燒諸世間，早求自度，勿睡眠也。這底下這一段，就是表示這個意思，用這樣的道理去觀察，來警覺自己。這個寤就是覺，就是睡醒了，那麼這樣觀察，就是觀察對治，用這樣的理智，勉強自己減少睡覺，逐漸的，逐漸的就可以不睡覺了。

不過在大毘婆沙論上說，由懈怠心生起的睡眠，我們能精進的修學聖道，是能除掉，能除掉的。由時間來的睡眠也可以除掉，最難的就是由飲食來的睡覺。由飲食來不容易除掉，那麼誰能除掉呢？就是得神通，俱解脫的阿羅漢。當然慧解脫阿羅漢，他想要得神通也很容易，那麼這樣有定慧這樣阿羅漢，他精進起來是能夠除掉睡眠的，由飲食來的睡眠也能, 夠除掉。就是那樣說完全不睡覺了，他就是入定就可以了。

可是從阿含經上，佛他也是承認有睡眠，佛承認他有睡眠，就是外道問佛，你睡覺不睡覺。佛說，我也睡覺。那麼外道說，睡覺是愚癡相，你若是睡眠，你就是愚癡。佛說你不懂得什麼叫做愚癡，什麼叫做不愚癡，你不懂。有貪瞋癡煩惱的叫做愚癡，沒有貪瞋癡煩惱不是愚癡。那麼佛就說，他一天的生活，白天當然是不睡覺，夜間也是不睡覺，就是天要光的時候，天要光還沒有光，佛就是到外邊經行，經行一會兒，然後回到寮房裡頭，臥一會兒，不睡覺，只是稍微臥一會兒，不睡。那麼什麼時候睡呢？就是夏天的時候，最熱，天氣最熱的時候，為調身故，睡一會兒。是這樣的睡，還是睡得很少。

那麼這裡邊說，由飲食來的睡眠，不容易除掉．只有大羅漢才可以。如此觀察警寤，名觀察對治也。

次淨戒對治中．前面說是當念無常之火，燒諸世間．早求自度，勿睡眠也．這話的意思就是一口氣不來就死掉了，那麼你想修學聖道，來生就不知道事情了，所以趕快啊，趁著這一口氣還沒有斷要用功，最重要的是要早得無生法忍。早得無生法忍，決定不會再到三惡道去了，是得了初果，不會再墮落三惡道。就算是不到佛世界去，也在人天的世界。那麼就好的多了，所以要早求自度，勿睡眠也。

諸煩惱賊常伺殺人，這煩惱賊，它常常找機會要害人，比怨家還厲害的。安可睡眠，不自警寤，自己不警覺自己。

那麼這底下是淨戒對治中，謂煩惱雖不現行的時候，不起煩惱並不能說沒有煩惱，所以還是有，那煩惱在哪裡？亦未嘗不眠伏在汝藏識心中，那個煩惱，它就在你阿

賴耶識裡面睡覺了。這煩惱睡覺了，就是在那裡不動了。這是一個譬喻，說我們人，可以做種種活動，但睡覺這時候就休息了。說煩惱有時出來活動，有時候不活動，不活動，它就在阿賴耶識裡面睡覺了。所以眠伏在你的阿賴耶識裡面，就是煩惱的種子在那休息了。

而此煩惱毒害可畏，可恐怖。猶如黑蚖，就像那黑色的毒蛇似的。不起則已．它若是不活動就沒有事。它若起來活動，必殺人法身慧命。這貪瞋癡各式各樣煩惱，就是殺害我們，障礙我們修學四念處，不能修行的。

自非持戒之鉤，何能並除，若自然是你沒有持戒之鐵鉤，怎麼能夠驅逐這毒蛇跑出去呢？說是諸煩惱賊常伺殺人，甚於怨家，安可睡眠，不自警寤。煩惱毒蛇睡在汝心，這小乘佛法也是這麼說，譬如黑蚖在汝室睡，在你睡覺的房子睡覺，那你心安嗎？當以持戒之鉤早並除之，用這鐵鉤把這蛇驅逐出去。現在修行，要去掉這煩惱的毒蛇，要怎麼辦呢？要用持戒的鉤就可以除掉這一切的煩惱。睡蛇既出乃可安眠，睡眠就是這個蛇，要把它除掉了才可以再睡覺。像阿羅漢他內心裡面的煩惱，愛煩惱，見煩惱都除掉了，他睡覺也沒有關系，不能障礙他的聖境。

自非持戒之鉤，何能摒除。

言戒鉤者，這戒鉤指什麼說的呢？木叉戒，木叉波羅提木叉戒能防身口，能防護，能保護我們身體和口業的清淨，使人能清淨，沒有染污。定共戒，能伏心惑。道共戒，能斷心惑。具此三戒，永滅八識田中煩惱種子，名為睡蛇既出，這樣意思。

這定共戒，就是你修學禅定，受律儀戒以為基礎，然後修學禅定，修就是修奢摩他，修這奢摩他的時候成功了，這時候有定共戒，就是戒和你這個定在一起，在一起自然是清淨。那要比律儀戒更清淨了，因為不只是身口，心裡面也清淨了。因為定，能降伏你心裡面的煩惱，使令它不活動。我們凡夫的心，因為沒有禅定，你不能夠使令這個煩惱不動，不能。就是有的時候能，就是如理作意。如理作意的時候，煩惱也不動，但是有的時候，煩惱厲害了，如理作意生不起來，就是有時能，有時不能。若是得到禅定，就是決定可以控制煩惱，使令它不動。所以得了定共戒，的確是三業清淨了。

道共戒，能斷心惑，道共戒就是四念處。觀法無我，觀心無常，觀受是苦，觀身不淨，這四念處的聖道，你長時期的用心修行，你就能夠使令煩惱賊完全死掉了，能深入諸法實相，就把煩惱的種子斷滅了。因為修定也好，修四念處觀也好，這煩惱是不能活動的。不能活動，這話的意思呢？就是煩惱和你的戒定慧不能夠同時存在。你的戒定慧現前的時候，煩惱就不在了。煩惱來了的時候，戒定慧也就不在了，就是不

能同時存在的。那麼怎麼戒定慧能夠斷煩惱呢？就是戒定慧修成功了，能斷煩惱的種子，使令你內心裡面那個微細的煩惱的能力沒有了，它有這個力量，那麼，這個道共戒能斷心惑。

這時候，具此三戒，永滅八識田中煩惱種子，名為睡蛇既出。就是所有的煩惱都除掉了，從此所作已辦，從這麼以後，你所應該做的事情都做好了。不受後有，將來的生死也沒有了，名為乃可安眠。這時候，就是睡覺也沒有關系。

是故阿羅漢斷心眠已，不斷食起時節起眠。這阿羅漢斷了放逸心，懈怠心的睡眠以後，他不斷食所起的睡眠和時節所起的睡眠，他不斷，亦不斷。以彼眠不為蓋故，為什麼不斷呢？因為他睡覺，對他也沒有什麼障礙，是這樣意思。

今若煩惱種子未斷而辄安眠，煩惱種子還沒有斷，你就睡覺。則不知尊重己靈，心裡面的煩惱賊還存在，就像你的臥房裡面有個毒蛇和你同住，那麼你對自己不夠尊重了，名為無慚。不知羞己過惡，自己有煩惱就是過惡而不知羞，名為無愧。

不希聖賢，不能希聖希賢，名為無慚。我現在是凡夫，我不希望成為聖賢，這就是無慚。不恥卑下，自己有煩惱，就是很卑下的人，但是不羞恥名為無愧。

慚愧二善心所，這是十一個善心所裡面的二個善心所。起必同時，他要生起有慚就有愧，就有慚。人之所以異於禽獸，正在此耳。我們人不同於禽獸，就是因為有慚愧心，若是沒有慚愧心，就沒有什麼不同了。可弗勉乎!?二對治止苦法要竟。

我講一個小小的故事，這故事可能各位都知道。佛在世的時候，有那麼一幫的商人，做生意的，要到很遠的地方去。他帶了一條狗，走遠路中途，大家休息的時候，那麼這些商人還帶了一些肉，那麼休息的時候，這狗就偷偷地把肉給吃了。這些商人休息完了，起來的時候，發覺這個狗這個樣子，就把這個狗的腿打斷了，就棄之曠野，就丟曠野裡面，不管了。

這些商人就走了，走了這時候，捨利弗尊者這大羅漢真是大慈悲，那麼他就晝三時，夜三時入定，入定就是日旋三昧，他去觀察那個眾生應該去度化，這時候他就很遠的看見了這條狗，腿被打斷了很苦，沒有東西吃，又餓又痛苦。他捨利弗尊者就去托缽，去乞食，乞了一缽食的時候，乘著神通就到狗這裡來。到了這狗饑餓的時候，他就把這飲食就給這狗吃了。狗吃了，心裡很歡喜，然後捨利弗尊者，在牠的耳邊就為牠說佛法，那麼牠聽得也很歡喜就死掉了。

捨利弗尊者那麼又回來入定，說這狗到哪去了呢？到了捨衛國一個大長者家投胎了。過了沒多久的時候，捨利弗尊者就故意的從這長者家過，就看見了這大長者。這大長者就說，阿阇梨，你怎麼一個人，都沒有個徒弟，沒有個沙彌做你的侍者。

捨利弗尊者說，是的，我沒有我沒有侍者，那你有沒有小孩子，可以送給我做沙彌，給我做侍者。這長者說，我現在，小孩有是有，但是太小，等他長大了時候，再送給你做侍者。他說好，你記住這件事。

那麼這時候，捨利弗尊者過了七年以後，捨利弗尊者又來到這裡來，又見著這位長者了，說你多少年前說你有小孩，要送我做侍者，你想起有這回事嗎？他說，我記住，我沒有忘，說現在這小孩七歲了，如果你同意的話，可以送給你做侍者。

那麼他就領他，就回到祇樹給孤獨園。七歲的孩子，那麼捨利弗尊者就教導他修行，他很快就得到阿羅漢果了，也有三明六通的大阿羅漢的境界了。那麼但是這件事，這位沙彌名字叫做均提沙彌。均提沙彌得了阿羅漢的時候，就入定，他說我怎麼那麼幸運，這麼年輕就出家，又遇見大阿羅漢做我的師父，我怎麼那麼有福報呢？這一入定一看，哎呀，我的前生是個狗，很苦惱，被人家把腿打斷了，沒有東西吃，我的師父給我東西吃，為我說妙法，因此才棄捨了狗的果報，投生人了。所以就自己發願不受比丘戒，永久做沙彌來侍奉師父。

這時候，阿難尊者就問佛這個均提沙彌，這麼年輕就得阿羅漢果，很多人修行很慢都不得聖道，他為什麼善根這麼厚，這麼容易有成就呢？那時這時候，佛就回答他說是在迦葉佛的時候，一個寺院裡面有很多比丘在那坐禅，修四念處，用功修行，因為有一個年老的比丘的音聲頓拙，這音聲很不好聽，但是他歡喜出聲音，唱一唱，當然這可能是開心的時候或者不一定什麼時候，那麼這做維那的妙雲比丘，他的聲音非的清雅，非常的微妙，令人歡喜聽。他看這老比丘有這麼破的聲音，還歡喜出這聲音，心裡不高興了，就說你這個老比丘這聲音還不如狗吠，你還唱什麼？這年輕的比丘或許是輕慢心，瞋心就罵這大比丘，老比丘。

這老比丘聽見他這樣子，就對他說，你認識我是誰呀，這年輕就說，我知道呀，你就是迦葉佛時代的大比丘，你老比丘嘛。我不只於此，比丘應該具足的威儀，功德我都具足了，我是大阿羅漢，你這樣罵我，可以嗎？哎呀，這一說，這比丘很害怕，就向他忏悔。但是他這比丘死了以後，五百世做狗，現在是最後第五百世了。第五百世，因為他在迦葉佛的佛法裡面，出家做比丘持戒清淨，所以現在能遇見捨利弗尊者，遇見佛，所以他很快就得聖道了。

所以現在說，我們的臥房有黑蚖，有黑毒蛇在那裡住，這件事是問題，那麼這黑蛇一動了，說這惡口，罵阿羅漢，這口啊。不如狗吠，這一句話，就傷了自己的法身慧命，就變成狗了，五百世。這一世遇見捨利弗尊者，是睡蛇既出，那麼他就得了阿羅漢果。

所以無常之火，燒諸世間。這以下是用觀察的方法來對治，我們不妨也就是想一想這個故事，心裡面有煩惱，這煩惱賊在的時候，煩惱毒蛇的時候，的確是很危險，的確是個問題，那麼若是能這樣想，常想我的臥房有個毒蛇，我心裡有什麼感覺，用這個來警覺自己，心裡面有毒蛇比那個還要厲害，可能會精進一點，有可能會精進一點，有可能會把睡眠減少一點，此是有這個可能的。

汝等比丘，若有人來節節支解，當自攝心，無令瞋恨。亦當護口，勿出惡言。若縱恚心，則自妨道，失功德利。

這是第三科對治滅煩惱法要。前面是滅苦的法要，這是滅煩惱的法要。分三科，第一科是瞋恚煩惱障對治，二是貢高煩惱障對治，三谄曲煩惱障對治。

現在是第一科瞋恚煩惱障的對治。汝等比丘，若有人來。這底下指出一件事，假設有人來節節支解，就是拿著刀劍，把我們的身體一節一節的，或者是一個肢，身體這四肢，一肢一肢的把它解開，就是用刀劍把它割開，這樣子來殺害這身體，這是非常痛苦的事情。若是我們出家受了大戒的比丘，遇見了這樣的事情，應該怎麼辦呢？說當自攝心，無令瞋恨。應該自己約束自己的心，叫它不要瞋恨，不要憤怒。亦當護口，勿出惡言。也應該保護自己的口，不要說出來這種很暴惡的語言，來罵辱對方，也不要這樣子。若縱恚心，若放縱自己的憤怒，就是對方的勢力非常大，自己失掉了自由，但是心裡面的妄想和口頭上的說話，還是能辦得到的。如果是放縱自己的憤怒，這樣有什麼不好呢？則自妨道。那就是自己妨礙自己的戒定慧的聖道，失掉了這無漏的功德利益了，這件事有妨礙了，這樣的傷害自己。

這種境界，在我們凡夫來說，這可是非常的，非常難的。這若是聖人，得無生法忍的人呢，他能辦得到，你這樣傷害他，節節支解他，他正念提起來呢，他的心能夠不動。他也能夠把自己的心，利用止觀的方法，安住在第一義谛上面，也就會不感覺到苦，那麼心，當然也能不憤怒。若我們凡夫做這件事，這可是舉出了最難的事情，還能夠容忍到這種程度，心能夠不動，不憤怒，何況是日常生活中輕微的事情呢？應該是更能夠容忍了，令心不動的，就是舉難況易，這樣的意思。也是引出來聖人的那種德行，來勉勵我們凡夫，應該努力的學習忍辱，學習降伏其心，不要憤怒，這用意應該是這樣的意思。

而這個地方呢，就是若縱恚心，則自妨道，失功德利。這一段文的要點就是這兩句話，意思是說我們出家人，佛弟子應該是常常的使令自己的心安住在聖道上面，就不要說平常的時候四大調和，一點也沒有什麼壓力，很輕松愉快的時候，心情自在，要安住聖道。就是到了節節支解的時候，心還是要住在聖道，這可見就是出家的佛教徒是身口意三業，若是沒得無生法忍，在凡位的時候，也要念念的向於聖道，應該要注意這件事，這意思應該是這樣意思。

忍之為德。持戒苦行所不能及。能行忍者。乃可名為有力大人。若其不能歡喜忍受惡罵之毒如飲甘露者。不名入道智慧人也。所以者何。瞋恚之害。則破諸善法。壞好名聞。

這個當然每一個用功修行的人，常能夠約束自己的身口意，很難說去故意的去觸惱哪一個人，不會這樣做。但是自己約定自己，不要說是盡形壽，不要那麼說，說我在我約定我在一百天以內我不動瞋心，就希望我不要說避免，我希望有人來毀辱我一下，我看看我的心能不能夠不動，心不憤怒。那麼如果自己有這樣的約期自己，欲這樣做的話，還真是有那麼機會看一看，也還是不錯的，應該生歡喜心才對。當然這是說日常生活上這一些小小的境界，倒不是說節節支解，那麼嚴重。

若其不能歡喜忍受惡罵之毒。如飲甘露者。不名入道智慧人也。所以者何。瞋恚之害能破諸善法。壞好名聞。

前面說是則自妨道，失功德利。這底下說瞋恚的害處，就是破諸善法。就把這些功德善法破壞了。壞好名聞，好的名聞也破壞了。

今世後世。人不喜見。當知瞋心。甚於猛火。常當防護。無令得入。劫功德賊。無過瞋恚。白衣受欲。非行道人。無法自制。瞋猶可恕。出家行道。無欲之人。而懷瞋恚。甚不可也。譬如清冷雲中。霹雳起火。非所應也。

我聽人家說一件事，就是瞋恨心大的人，常常容易發脾氣的人，這種人，有些人的眼睛很特別，一般人是沒有這個事，有這特別眼睛的人，就看見那個人不是個人，就是毒蛇，就看見那個人是毒蛇。就是常常瞋恨，憤怒的人，現在阿賴耶識，它還能負責保持人的果報，但是因為常常的瞋恨，就把將來的果報，在現在已經先現出來了，但是這要特別的眼睛能看見的。也不是固定的，如果能夠回心轉意，他還會變。那麼看蕅益大師的注解。

文有六節，初若有人來節節支解，是舉所忍之境。這是舉出來所容忍，所忍受的境界。以重況輕，這是很嚴重的節節支解，那麼來比況輕微不如意的事情，這種嚴重的事情，不會常常有，也可能一生之中也沒有，只是日常生活裡邊，就會有些輕微，不如意的事情，那麼更應該是容忍。支解尚在所忍，余諸逆境何足介懷。這個支解這麼嚴重的傷害，尚且佛告訴我們這也是我們所容忍的，也應該容忍，在這范圍內，其余的逆境這些境界何足介懷，那哪足以注意，在意。

次當自攝心等，第二段當自攝心，這以下，正示堪忍之相。當自攝心，無令瞋恨，這底下正式的開示我們能夠，堪者能也，能容忍的相貌。無令瞋恨，則身意清淨。勿出惡言，則口業清淨也。我們心裡面不瞋恨，這個身也清淨，意也清淨。勿出惡言的時候，這個口業也清淨。這個心為主，說心若清淨，也就不會發惡言，也不會有什麼粗魯的行動，就三業清淨了。

三若縱恚心等，明不忍之失，則自妨道，失功德利。這底下明不容忍的過失。自妨道者，不能自利。就是自己妨礙自己的戒定慧的聖道，雖然是來到佛教裡邊來，做了佛教徒，但是你沒能夠成就你本身上聖道的利益，你沒能成就。失功德利，這句話呢，是不能利他也。不能夠用佛法的功德利益眾生了。恚心一起，二利俱喪。這瞋恨心一生起來，自己和他人聖道的利益都失掉了。甚明其不可縱也，這是很明顯的說出來，是不可以放縱自己的瞋心。

四忍之為德等，第四段忍之為德，持戒苦行所不能及。這以下說的是什麼呢？深歎勝力，以勸修行。這深深的贊歎忍辱不瞋恨，它有殊勝的力量，來勸我們修行忍辱，不要發瞋心。這底下說，忍之為德，持戒苦行所不能及，這是怎麼回事呢？底下說，蓋持戒者，未必能忍辱，能持戒未必能忍辱。忍辱者，決無不持戒。但是能忍辱的人，他也決定能持戒。所以六度之中，戒居第二，忍居第三，戒波羅蜜在六波羅蜜的次第裡面是第二，忍波羅蜜是第三，這表示什麼意思呢？以前不兼後，能學習布施的人未必能持戒，持戒的人未必能忍辱，就是前不兼後邊的。後必具前故也，能持戒的人他也能夠布施，能忍辱的人他也能持戒，後必具前故也。

以我心而持戒，則報僅在人天。如果這個人不能修無我觀，破除我執，他還有我的執著心的人，他能持戒，他的持戒功德果報到什麼程度呢？則報僅在人天，在人間，在天上得尊貴身就是。以無我而行忍，便成出世大道。他若能觀察無我無我所，能這樣修行，而又能夠修行忍辱，要修行忍辱一定要無我，無我的時候才能夠容易忍辱。因為我們凡夫的習慣，這個我是最重要的，你傷害了我，這是不可以的，就很難忍。若是沒有傷害我沒事，那他是傷害別人，與我沒關系，我們的習慣是這樣子。現在能觀察無我的時候，所以毀辱我，傷害我，沒有我嘛，所以就是沒有傷害我，這樣子才能夠行忍，便成出世大道。這樣子你的持戒，修行種種功德，就超出世間的聖道了。世間是小道，出世間是大道了。

犯而不校，譬如海闊天空，一任鸢飛魚躍，故名有力大人。別人來觸犯你，你不計較，心裡面不介意，不在意，觀察都是不可得的，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。你心能夠注意無相的境界時候，那麼就犯而不校，不計較。不計較這個時候是什麼境界呢？譬如海闊天空，譬如大海或者天，都非常廣大無邊的境界。那麼你能夠修無我，用無我的智慧修忍辱的時候，就像海那麼樣的廣大，像天空那麼樣的廣大。一任鸢飛魚躍，就是鸢，老鷹在天空怎麼樣的飛，魚在海裡面怎麼樣的躍，你心裡都沒有什麼事。就是無論怎樣毀辱我也好，贊歎我也好，心裡面不在意，就是無障礙的境界了。故名有力大人，所以，這個人，他是一個有聖道的力量的大人，不是小孩子了。能用無我觀這麼修行，就算是沒得無生法忍，但是他已經向於無生法忍了，所以算是有力大人。

五若其不能等，第五科，若其不能歡喜忍受惡罵之毒如飲甘露者，不名入道智慧人也。若其不能等，重明不忍之過，再說明不忍辱的過失。以誡行人，以警誡修行人。甘露，是不死之藥。是天上的一種食品，吃了這種甘露，就能令他長生不死，這是甘露的意思。

因他惡罵，成我忍力。因為別的人惡心，狠毒地來毀罵我，我遇見這個境界的時候，我能修忍辱，我的忍辱力，常常的在這惡罵的境界上來鍛練，我的忍辱力量就成就了。

如豬揩金山，金則愈光。就像豬，牠到了黃金的山那裡，去擦牠的身體，那麼這樣子做了以後，這金山被牠這麼一擦，金山愈發光明。石磨良劍，像劍鈍了在磨石上磨一磨，劍則愈利，愈發銳利。這樣說我們能夠修忍辱，假藉這些逆境，這些惡罵不如意的境界，來磨練自己忍辱的道力，愈磨練你的道力愈高，道力愈高深。

所以歌利，調達，皆是釋迦真善知識。所以被歌利王割截身體，這是金剛經上的故事。調達就是提婆達多，提婆達多世世的來傷害釋迦菩薩，所以他們兩個人都是釋迦牟尼佛的真知識。迦牟尼佛道力的成就，他們做了增上緣了，所以是釋迦牟尼佛的真善知識。所以世間上的事情，沒有定論，就在乎你怎麼樣去理會，你向道上理會，這都是善知識。如果你向惡的地方去分別，去虛妄分別，用取著心去分別，就不清淨了。所以歌利調達，皆是釋迦真善知識。設不於惡罵作甘露想，不能歡喜忍受。所以我們佛教徒，假設不能夠在這惡罵的境界上，作善知識想，作聖道的觀想，甘露是不死之藥，常是譬喻涅槃的道理，涅槃是不生不滅的，就是你不能夠用不生不滅的智慧，去觀察所遇見的惡罵境界，那你不能夠歡喜忍受，便是愚癡。設不於惡罵作甘露想，不能歡喜忍受，便是愚癡。這意思如果你能夠用佛法的無我，我空、法空的道理，去觀這些惡罵的境界，來訓練自己的道力，那麼應該是很歡喜的忍受才是對的，你自然是歡喜忍受，因為這是我的善知識，使令我能成就道業，所以應該要歡喜忍受。但是你若是不能作甘露想，不能向道上會呢，那就不能歡喜忍受了。不能歡喜忍受，你就沒有佛法裡面的智慧了。那麼瞋心就起來了，這便是愚癡。

這樣的人，未聞道故，他沒有能夠聽聞佛法，等於說是雖然是佛教徒，嚴格的說，這個人未聞道，沒有聽聞過佛法的，所以這個聽了佛法呀，就像耳旁風似過去了，那麼遇見了這種境界出現的時候，當然不知道向道上會，那也就等於是沒有聽聞佛法了，說未聞道故。我剛才說過，現在再重說，如果你有意的修忍辱行，應該容易忍受，人家罵我，冤枉我，說我什麼什麼的壞話，你就有意的去忍辱。最初的時候，不要要求自己圓滿，怎麼高明的忍辱波羅蜜，不要，就是取著，用佛法的真理，用執著心，咦，就是這樣好了，去觀察件事是無所有的，那麼就有意的去修忍辱，應該是容易辦到的，不妨可以試一試。

況一念瞋心起，百萬障門開，破諸善法，何能自利。壞好名聞，何能利他，這底下有舉出這個是一個承句，何況一念瞋心起，百萬障門開，所以不應該動瞋心，瞋心是不可以動的。但是我昨天看這個文，百萬障門開，怎麼解釋呢，我就查了大辭典都沒有解釋，我現在姑且這樣解釋，看這樣對不對，百萬障門開，這個開，是開始的意思。門是通達無礙的，現在瞋心起來了，就是不通達了，就是障，門被障住了。原來這個門是百萬，百萬門，這表示處處是無障礙的。但是一念瞋心起，處處都是障礙，這個障礙的境界開始了。我這麼解釋看對不對。破諸善法，何能自利。你瞋心起來了，那麼自己的功德沒成，這就是哪裡還能自利呢。壞好名聞，何能利他，你自己瞋心一動起來，一發脾氣的時候，也可能有更嚴重的錯誤出來，於是乎大家就很快的傳說，妙境怎麼怎麼發脾氣，他打人了，這個名譽很快就傳出去了，那麼誰還能利他嗎，是不可能的，這不可能。

今世無二利之因，後世無二利之果。現在自己也不能利益，不能用佛法來利益自己，又不能利益他人，沒有這個因。後世也沒有二利之果了，得不到更好的果報。誰當喜見之者，這種人誰歡喜看見呢？因為這瞋心太大了，將來一定是相貌丑陋，或者變成了毒蛇，誰看見了心裡都不舒服，所以誰當喜見之者。所以修了善法，這個果報就莊嚴，果報莊嚴一定就是歡喜看了。

所以欲護自利善法，當防瞋火。所以想要保護自己，不要動瞋心，這樣自利的善法，當防瞋火，應當防備這瞋心的火。這瞋心的火會燒掉，燃燒掉自己的自利善法。欲護利他功德，當防瞋賊也。這瞋就是個賊，就使令你的功德不成就。

六白衣受欲等，當知瞋心，甚於猛心，常當防護，無令得入，劫功德劫，無過瞋恚，白衣受欲，非行道人。這以下這怎麼講法呢？是結況不應，這是把最後一段結束

這一段文。這是用白衣來比況修道的人，修道的人不應該有瞋心。從人至六欲天未入道者，皆名白衣。從人間到欲界的六欲天，實在是沒有來佛法裡面的人，都叫做白衣。

彼有二過，一者受欲，白衣有兩種過失，一個是受欲。他們接受色、聲、香、味、觸，五欲，愛著這五欲，在欲裡面生活。欲與瞋相為表裡，有欲的人，他愛著這個欲和這個瞋心是相為表裡的，不是分離的。它這個欲，若是隨心的時候，這個瞋心就隱藏在裡邊。等到不如意，瞋心就跑出來了，所以有欲的人一定是有瞋。

二不行道，他們有兩過。第一個是他有受欲，受欲就是有愛也有瞋。第二個過失，是他們不修學佛法出世間的聖道，他不這麼修行的。無善法以制心，他不行道又是怎麼情形呢？就是沒有戒定慧的善法，來調伏自己的心。他不用戒定慧來調心，他就是放縱這個心在欲裡面生活，就是這樣子。那麼來到佛法裡面的人，是以善法來調心的，常用經律論的戒定慧，來調自己的心，使令他不貪、不瞋、不癡，成就聖道。所以白衣受欲，他不行道，沒有善法來調心。

故瞋猶可恕。所以他那個瞋心，沒有經過佛法的對治，調伏，所以它自然是要活動，有機會就出來活動。所以那個瞋心動了的時候，還是可以原諒的。所謂俗人造罪，是其分內。那是一個很平常的事情，是其分內，他的本分以內的事情。不足深責也。不值得深深地去責怪他，呵斥他。

出家行道，出家人修學聖道，用聖道來調心是沒有欲的。如清冷雲，就像天空裡面那清冷的雲，雲是涼的，清涼的，裡面不熱，想要用聖道調心的時候沒有欲。豈容懷瞋恚心，如起霹雳火耶。這種修行人怎麼可以心裡面還有瞋恨，懷藏著瞋恨心，就像清泠雲裡面，發出來這霹雳火。霹雳就是打雷，很大很快的雷。在清泠雲裡面是不打雷的，那麼現在怎麼忽然間打雷了呢？這是很不合常理的。說是行道無欲之人，怎麼可以有瞋恨心呢？這個譬喻。

瞋恨心的確是不容易調伏的。所以經上說就是修慈悲觀，修慈悲觀的時候，常常的修，它也有力量，它就會有力量。這樣說修無我觀也是有力量，修無我觀，修慈悲觀，或者是修一些法空觀，都是會有力量。

汝等比丘，當自摩頭，已捨飾好，著壞色衣，執持應器。以乞自活。自見如是。若起憍慢當疾滅之。謂長憍慢尚非世俗白衣所宜。何況出家入道之人。為解脫故自降其心而行乞耶。

這底下第二貢高煩惱障對治，貢高就是高慢，這也是個煩惱，煩惱障。在遺教經上看呢，這都是日常生活中容易出現的事情，這上來講對治，不是高談玄妙，不是。高慢心也是障道的，那怎麼樣來對治它呢？就是說汝等比丘，當自摩頭。律上說比丘早晨起來，先摸摸頭，摸摸自己頭，摸摸頭啊，我是剃發出家的比丘。這個還有一件事，初小孩子出家，出家久了時候，做夢總是自己是出家人。那麼半路出家的人，我也沒問過誰，是不是做夢的時候，在夢裡面，我是個出家人，是不是。所以這摸頭，就是表示常不要忘記了我是出家人的意思，警誡自己。

已捨飾好，著壞色衣，執持應器。應器就是缽，以乞自活的人，自見如是，自己看看自己是這樣子。若起憍慢，當疾滅之，增長憍慢，尚非世俗，白衣所宜，何況出家入道之人，為解脫故，自降其身而行乞耶。那這是佛告訴我們不要生高慢心。

看這底下的解釋，這段文有二節，初汝等比丘下，正設對治，先說出來對治高慢心的方法，第二段增長憍慢下，較量不應，就是和在家人來對比，世俗的人是白衣和佛弟子來對比，這樣子嘛，佛弟子是不應該高慢的。初中，有五句，頭一段就是正設對治，這裡面一共有五句對治。

第一句是當自摩頭，無冠冕以嚴首。還是戴一個高貴的帽子，是古代的人，皇帝或者說大官的，有冠冕戴特別的禮帽，那麼表示是很高貴，有身份的人。我們一摩頭，我就是個比丘，我也不是皇帝，不是做大官，只是一個平常人，那麼當然不應該有高慢心。

二已捨飾好，第二句已棄捨了飾好，則無劍佩以飾身。已捨掉了一切的飾好，所以也沒有劍可佩，也沒有黃金，白玉帶在身上，也不是個富貴的人，沒有這些來裝飾身體。

三著壞色衣，就是我們出家人三衣，則無五彩以煥服，那麼這一看也不是世俗的人，富貴的人，冠冕堂皇，正好這樣意思，穿的很豐采，各式各樣的好衣服，光明照耀這樣子，也不是這樣子。

四執持應器，則無僮僕以供役。這應器是自己吃飯的這個缽，要自己拿著的。除了佛有侍者，其它的人都是自己拿著缽的，那麼這樣子也沒有僮僕，來供自己的役事，那麼我就是這麼樣一個人。

五以乞自活，則無帑藏以積財。以乞自活，表示我是要飯的人，自己不生產，靠人家施捨維持生活，我也沒有一個保障，庫藏，裡面積聚了很多的財寶，那麼這也就是很窮苦的人。

故應用智慧常自觀察，就是自見如是，這一句，我自己用智慧來觀察，我就是這麼樣一個窮苦的人，很平常的人，社會上一點地位也沒有的人。設起憍慢，便應疾疾滅除之也。若起憍慢，當疾滅之，說我若是憍慢的話呢，我趕快的要滅掉這憍慢心，不要有憍慢心。

佛在世的時候，捨利弗尊者向佛告假，要到人間去游行，已經告假了，捨利弗剛告假走了，另外來了一個某某比丘，某某比丘就向佛告狀，說捨利佛尊者，他這個人驕慢，瞧不起我，佛說好好，你這麼說。佛就派阿難尊者，你去通知請捨利弗來，也通知大眾僧都集會到這兒來。那麼就是大家都來了，佛就問捨利弗說，剛才某某比丘到我這兒來，說你瞧不起他，你高慢，瞧不起他，是不是。捨利弗尊者說，不是，我沒有高慢心。為什麼我沒有高慢心呢？譬如說一個裝油的瓦器，這瓦器都爆失，它的各方面都爆裂了，這油就往外漏。我觀察我的眼耳鼻舌身意，這裡面都是不淨，都往外漏這臭氣啊，我有什麼值得驕慢的呢？阿羅漢就是這樣說話，觀身不淨，我這身體都是臭味的，我自己感覺自己很不值得高慢的，怎麼能生高慢心呢，看那一段話，就是觀身不淨，用觀身不淨來說明沒有高慢心。

這底下說，當自摩頭，已捨飾好，著壞色衣，執持應器，以乞自活，是不應該高慢。壞色衣，即三種袈裟，就是我們著這三衣，及一切下裙坐具等，這都是壞色衣，皆用青、黑、木蘭三種壞色。應器，即缽多羅，缽是體、色、量，皆悉應法，這三種都是合法的。體是什麼呢？體惟瓦鐵二物，或者是瓦做的，或者是鐵做的，瓦缽，鐵缽，這兩種物。色則熏如鸠鴿，這個缽的顏色要熏成鸠色，鸠鳥或鴿鳥的顏色。量乃隨腹大小也，體色量，所以你啊，這個腹，你吃飯你能吃多少飯菜，你那個缽的大小，就應該那樣規定。

次文舉白衣較量，這底下這一段，增長驕慢，尚非世俗白衣所宜，何況出家入道之人。白衣尚不宜驕慢，況求解脫者耶，況且入到佛法裡面，來修學戒定慧聖道的人。為解脫故，自降其身而行乞耶。為了希求得涅槃，得無余涅槃，自降其身，自己把自己的身份降低了，降低了是什麼呢？就是以乞自活，以乞自活這身份是很低劣了呀，本來一人雖然說不能百分之百，但是有百分之九十九，我們在社會上也都能生活，現在以乞自活，就是為了求解脫，把精神，時間就完全放在求解脫上面，所以沒有去自己生產。說為解脫故，自降其身而行乞耶，更不應該去生高慢心了。

汝等比丘。谄曲之心。與道相違。是故宜應質直其心。當知谄曲但為欺诳。入道之人。則無是處。是故汝等宜當端心。以質直為本。

這是第三谄曲煩惱障的對治。前面是對治高慢心，這一段看底下解釋。逢迎希合之言，名谄。就是用言語取悅於人，就是已知那個人歡喜什麼，那麼是就是迎合他的心意，去說一些他歡喜的話，討好那個人，就是所謂巧言令色，名之為谄。隨境逶迤之念，名曲。就是谄曲這個人，他也有一種聰明，他能夠善觀那個境界的差別相，他隨順，那個情況去運心，去動心，那就叫做曲。這樣說呢，這個曲是在心裡面，那麼谄是表現於外，表現於外的語言叫谄，深藏內心的，那叫做曲，一內一外這樣解釋。

谄則不質。這個谄呢，這就是不真實，它就是虛偽的，因為討好他，他別有所圖。曲則不直。就是不正直，你若向哪邊有所求的時候，你若是太正直了，那就不一定，若是令人歡喜呢，就有可能會滿意，滿願但都不決定，就是遇見什麼樣的人，所以用這種討好的語言去向對方說，實在來說也有一個愚弄人的意思，但是人的習慣，就是歡喜聽悅耳之言，但是做這種歡喜行為的人，也應該想一想就是這個？？？只能做一次，第二次就不靈了，所以這個歡喜谄曲應該想一想。

祗為自欺诳，亦欺诳他人。做種事情，說這種谄曲，只能自己欺诳自己，也是欺诳對方，但是常欺诳還是不靈的，決非入道者所有也。這種行為不是入於佛法的人所應該有的，入於佛法的人不應該這樣子。

直心是道場，心言直故，永無諸委曲相。直心就是真實的心，很坦白，真實的心，真實的心是道場，這句話怎麼講呢？就是真實的心，它能夠增長聖道，直心就是真實的心，就是誠實的心，能生出聖道來。你修戒也好，修定也好，修慧也好，都是要直，要實在，虛偽就不行了，虛偽就很難生出聖道來。直心是道場，心言直故，是永無諸委曲相。你心裡面很誠實，說的話也是誠實，這樣子你常常這樣做，永久也不要再有谄曲這個虛偽的事情，虛偽的語言，虛偽的行動都不要。

那麼這個直心，怎麼樣才能做到呢？設非正念真如，豈得名端心哉。所以若是你不能夠正念法實相的話，你怎麼能夠端心，端正其心，怎麼能做到呢？做不到的，非要是念諸法實相才可以的。其實正念真如，就是照五蘊皆空了，照五蘊皆空，離一切分別相，離一切差別相，這心是安住在這裡面，就是真實的，就是直心了。從這個直心上發出來一切無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見就成功了，所以直心是道場。是故汝等，宜當端心，以質直為本。

初明共世間法要竟，共世間的法要圓滿了。

這以下是第二科明不共世間法要，這不共世間怎麼講法呢？謂成就出世間大人功德也，就是聖人了，這明白的說就是聖人了。文分為八分八段，第一個是無求功德，第二是知足功德，第三遠離功德，四不疲倦功德，第五不忘念功德，六禅定功德，七智慧功德，八畢竟功德，分成八科。現在第一科無求功德。

汝等比丘。當知多欲之人。多求利故。苦惱亦多。

無求就是少欲，但是現在先說多欲。多欲的人，他要多求利，老是嫌少，要多求利。多求利嘛，所以他的苦惱也是很多。

少欲之人。無求無欲。則無此患。直爾少欲。尚宜修習。何況少欲能生諸功德。少欲之人。則無谄曲以求人意。亦復不為諸根所牽。行少欲者。心則坦然。無所憂畏。觸事有余。常無不足。有少欲者。則有涅槃。是名少欲。

看底下的解釋。文有五種所知覺相，這一段文裡面一共有五種所知覺相，所知覺相這話就是天親菩薩遺教經論上的話，他最初翻譯就用知覺這個知，所知覺相，其實就是所覺知的境界，就是所覺悟的境界。一知覺障相，第一個他覺悟了障的相貌，什麼障呢？謂多欲是煩惱障。汝等比丘，當知多欲之人，多求利故。多欲是什麼障呢？是煩惱障。就是貪欲，貪心很大，多欲是煩惱障。多求是業障。因為心裡面貪欲心多，他不能停留在那裡，他一定要向前進，貪心若向前進，就是有了行動了，所以多求求，了多少了，還不知足，還要再求，所以多求就業障。生死的業力很多很多了，苦惱亦多這句話是報障也，這就是報障。煩惱障、業障、報障，這些有取著心，所發展出來的一切，都是障礙聖道，所以都叫做障。這是所知覺相，第一種知覺障相。

二知覺治相，第二段五種所知覺相，第一種是知覺障相，第二是知覺治相，來對治這煩惱障的。知覺治相是什麼？謂無求無欲，則無此患，就是這句話，你無求無欲，則沒有苦惱亦多的事情。

三知覺因果集起相，謂少欲無患，已應修習，況能生諸功德。那麼這是知覺因果集起相，你有這樣的因，有這樣的果，就能集起這樣的功德。少欲無患，已應修習，少欲是怎麼講法呢？就是修行人你要在這世間生存，不能說一點欲沒有，因為這身體的存在，就要有滋身之物，一定是需要的，但是少欲就是我向人有所求的時候，少少就夠了。對於別人的東西，我向他求的時候，少少的就好了，這叫少欲。這個少欲你就沒有患，沒有這些苦惱的事情。已應修習，少欲無患就應當修習少欲。況能生諸功德，況且少欲，不但無患，而還能生出來很多的功德，成就無量的聖善法。什麼功德什麼？就是無量無邊的聖道，能成就聖道呢，所以更應該修習了。這個還是佛法在世間的主要目的，也就是學習佛法的四眾弟子，心裡面應該念念的在這無量的聖善法這裡。若是少欲的時候，你的精神，時間就比較充裕，就能夠在佛法上的學習時間會多

起來，你若是多欲多求，佛法的修習時間就少了，這就是這個問題。

四知覺無諸障畢竟相，這是第四科知覺沒有障的時候，這個畢竟的相貌，是什麼呢？謂無谄曲，少欲之人，則無谄曲，是無惑障，是沒有迷惑，煩惱障。無求人意，是無業障，就也不需要去做這件事了。以求人意，谄曲是求人意，就是先要去揣摩那個人，他歡喜在什麼地方，求得了以後，然後說出那個話和他歡喜的相合，那麼就有可能會成功了，所以叫求人意，求人意這實在有這種事情，那就是業障。無求人意，是無業障。不為諸根所牽，亦復不為諸根所牽，這句話是無苦障。被諸根所牽，就是苦惱。這底下解釋，蓋眼根牽人受色，我們長了眼睛，這個眼睛它就是要看，所以就是牽動我們，去接觸各式各樣情況。乃至身根人受觸，你有了這身根的時候，你就是要和這些冷暖輕重澀骨要接受，令人不得自在，這個意思就是我們沒有成就聖道的時候，我們的眼耳鼻舌身就是要受，沒有本事不受。所以眼根牽人受色，乃至身根牽人受觸，令人不得自在。不得自在就是苦，是大苦，是大苦故，少欲之人，則無谄曲以求人意，亦復不為諸根所牽，那麼這就叫做知覺無諸障畢竟相。

這底下第五段知覺果成就相，知覺果成就相這是好相。謂心則坦然，故法身成就。無所憂畏，是般若成就。觸事有余常無不足，是解脫成就。就是行少欲者，心則坦然。這以下這一段，這裡面說就是？？也，心則坦然，故法身成就，那就是這個少欲之人，他修學聖道，他見到法性理了，他心能夠安住在法性理的時候，心就坦然，自在了，就沒有苦惱的事情了。故法身成就，就是不生不滅的境界，我們這一念的修學聖道的清淨心，遠離一切相了，同無相的境界相應了，那無相的境界，就是無相的法身，那麼與那個境界相應的時候，心就平靜，平凡。我們的心若在色聲香味觸的這些相上活動呢，心就不安，所以叫做心則坦然。

無所憂畏，是般若成就。就是你這個心成就了無所得智慧，同那個離一切相涅槃境界相應的時候，就無有無所憂畏。這無所憂畏這句話，如果初成聖道的人，他還有這臭皮囊的存在，他也有種種的問題，但是他與聖道相應的時候，心裡面不憂也不畏，所以是般若成就。若是他般若波羅蜜成就以後，就去從空出假廣度眾生，那就又不同了，那麼肉眼看上去，那當然他是無所憂畏的。

觸事有余常無不足，是解脫成就。這個聖人他遇見觸事，觸就是遇，他遭遇到的事情，他都是很充裕，都是有余的。你給他一缽飯，他就感覺很多了。或者完全沒有，就是空缽的時候，他心情也是很自在的，並不是凡夫肉眼所能知道的，所以觸事有余，常無不足。他沒有感覺不足的時候，因為他一念心，一入到聖道裡面去，就是涅槃的境界了，世間上還有什麼事情能干擾他呢？所以是觸事有余，常無不足，是解脫

成就。就是沒有苦惱的境界，一切苦惱都解脫了。

三德具足，名大涅槃。法身般若解脫這三種功德都圓滿了，就是大般涅槃的境界。說是有少欲之人，行少欲者，心則坦然，無所憂畏，觸事有余，常無不足。這樣子說呢，是知少欲為因，涅槃為果也。所以知道少欲是個因，涅槃是個果。由少欲而得涅槃。這是說到少欲的功德能這麼樣的殊勝，佛遺教經就是遺教，告訴我們少欲，少欲就是不要多求，多求則是有苦惱。

汝等比丘。若欲脫諸苦惱。當觀知足。知足之法，即是富樂安隱之處。

前邊就是無求，少欲則無求。現在是第二科知足的功德。汝等比丘，若想解脫一切苦惱，你應該去觀察知足的功德。知足這樣的法，即是富樂安隱之處，知足就是富樂，就是安隱的處所。

知足之人。雖臥地上。猶為安樂。不知足者。雖處天堂。亦不稱意。不知足者。雖富而貧。知足之人。雖貧而富。不知足者。常為五欲所牽。為知足者之所憐愍。是名知足。

看這個解釋的文，前無求功德，是遠離他境界事。就是辨別少欲和知足的差別，少欲和知足有什麼不同？這樣解釋，前邊說無求就是少欲的功德，是指約什麼意思說的呢，是遠離他境界事。這他境界就是別人所有的資身之具，別人所有的財物，或者這麼說這些別人所有的財物，你不要生貪心就是這個意思。是遠離他境界事，他境界這還是他人所有權，不是你的，你還沒得到手裡，沒有得到手裡的時候，你不要生貪欲心，那就叫做無求，那就叫做少欲。

今知足功德，是於自事中遠離也。現在這知足是他的功德，約什麼意思說的呢？是於自事中，是在你已經屬於你的了，屬於你自己的事，遠離也，不要生不知足的心情，要遠離這不知足。就是已經得到手了的時候，你生知足心，這就叫做知足功德。這樣子說來分別少欲和知足的不同，這樣講。

文中欲脫苦惱，前面說若欲脫諸苦惱，當觀知足，是對治苦因果。若欲脫諸苦惱，是對治這個苦的因果。富樂安隱，是復說清淨因果。對治苦因果這個話怎麼講呢？就是若欲脫諸苦惱，若是你想解脫不知足的苦惱，你不知足，感覺就是不夠，還是不足，你這個心生起來，苦惱就來了。你若想解脫這不知足的苦惱，苦惱是果。不知足就是因，是苦因。不知足會生出來苦惱，所以苦惱就是不知足的果。現在是說若欲脫諸苦惱，是對法治苦因果的意思。富樂安隱，是復說清淨因果。就是知足是富樂安隱

之處，這是一佛教徒清淨因果的境界，這就是知足，知足是清淨的因果。

次地上與天堂對辨，其次這段文是，知足者雖臥地上，猶為安樂。不知足者，雖處天堂，亦不稱意。這一段是地上和天堂對辨，對辨知足不知足的苦樂。是約二處示現差別，是約地上和天堂這兩個地點，來示現它的少欲，知足不知足的差別。這知足不知足的差別，是隱藏在裡邊，現在把它現出來，把它顯現出來，把它開示出來，顯現，表示出來，是叫示現差別。用這兩個地點來表示差別。所以知足之人，雖臥地上，猶為安樂，這是知足的一個現象。不知足者，雖處天堂，亦不稱意，那就是現出來不知足的現象。

又富與貧對辨，這底下，不知足者，雖富而貧。知足之人，雖貧而富。這是富與貧來對辨，是約二事示現差別。前面是二處，這底下是約這兩件事來表示它們的差別。

又欲牽與憐愍對辨，這下面這個，不知足者，常為五欲所牽，為知足者之所憐愍。這是用欲牽和憐愍來對辨。是約二法無自利有自他利示現差別。一則常為五欲所牽，不知足的人，他就為色聲香味觸的五種欲，牽著他活動去，這樣的人是一個苦惱的人，他得不到佛法的利益，他在佛法裡邊得不到利益。一則五欲不牽，他知足了，這個欲就不能牽著他動，那麼這樣的人，他就有時間修學戒定慧，是有自利，又能憐愍不知足者，是有利他也。

汝等比丘。欲求寂靜無為安樂。當離愦鬧。獨處閒居。靜處之人。帝釋諸天所共敬重。是故當捨己眾他眾。空閒獨處。思滅苦本。若樂眾者。則受眾惱。譬如大樹。眾鳥集之。則有枯折之患。世間縛著。沒於眾苦。譬如老象溺泥。不能自出。是名遠離。

這是第三個遠離的功德。前面有少欲，知足兩種功德，這底下說到遠離的功德。這一段文在佛遺教經論，天親菩薩解釋非常的好，解釋非常的妙。看底下解釋。

文有三門攝義，這一段文裡邊就是有三個門，來包含它的道理。第一是自性遠離門，體出故。自性遠離門怎麼講呢？就是法的本身是遠離的。這遠離是什麼呢？就是遠離我們凡夫心的分別的境界，我們凡夫分別那個境界，如此如此，如彼如彼，各式各樣虛妄的境界。而在法的本身呢？沒有我們分別的那個境界的，這叫做自性遠離門。

攝大乘論上有四句頌，所應知一切法，本性無分別，所分別無故，無分別智無。所應知一切法，它的本體是沒有分別的。譬如說我們分別他是好，分別他是壞，分別他什麼什麼的，這是我們的分別心這樣子分別，在一切法本身，是沒有這些事情的。所應知一切法，本性無分別，所以為什麼這樣子呢？所分別無故，其實這一切在法上沒有這些事，所以所分別無故。無分別智無。若是所分別無故，那麼一切法都是佛境界，那麼是大解脫，大安樂的境界。我們怎麼老在這兒苦惱呢？為什麼沒有得到大解脫呢？無分別智無，因為就是我們沒有成就無分別的智慧，所以我們常是苦惱。

唯識的法門，也是非常微妙，它告訴我們一切這些苦惱境界，就是由我們分別心來的，我們若不分別就沒有事，現在說自性遠離門就是這個味道。一切法本身沒有我們那些分別境界，體出故，一切法本身的清淨境界，很分分明明顯現在那裡，並不是隱藏的，所以叫做體出故，你們各位可以看看遺教經論，看看我這麼解釋可不可以。

示現四種對治。一共有三門，可以用三門來概括這一段文的義。現在第一個門是自性遠離門，體出故。這一門裡面示現四種對治，謂寂靜無為安樂，對治我相執著障。自性遠離是遠離什麼？就是我相執著障。就是我，我我所，這是一個執著的障。我相執著障，我們執著我，就是你執著我，這個我是什麼樣子，自己又會說出來我是什麼什麼樣子，執著障，你執著有我這就是個障。現在來對治我相執著障。

謂寂靜無為安樂。汝等比丘，欲求寂靜無為安樂，這句話就是對治我相執著障。現在這裡解釋，什麼叫做寂靜，欲求寂靜無為安樂，這寂靜是什麼，即法無我空，就是觀察色受想行識裡面，我是不可得的，我空。色受想行識也是不可得的，就是法無我空。這段文就是這樣解釋。你若是在大莊嚴經論上面，它說空就是我空，只是指我空，不指法我空，但這裡是這麼解釋。

寂靜，即法無我空。前面這寂靜怎麼能算法無我空，我們若能夠修無我觀，不要說修法空觀，先不說，就修無我觀，你才能夠觀察色受想行識，剎那剎那生滅的變化，在生滅變化裡邊，沒有不變化的一個常住的我，你常能這麼觀察。觀常當然這個修無我觀的人，當然應該把四谛，苦集滅道四谛加上十二因緣，這些佛法都要學習，你修無我觀的時候，配合起來，你這個心就能達到不生不滅的境界上面去。所以就是依據佛的智慧說的法門，你去修行，修行它就能這樣子，那麼你達到了我空的時候，雖然色受想行識不是我，另外也沒有我，那你是什麼樣呢，你就是猶如虛空那樣子，無有少法可得，那麼到那個時候不就是寂靜了嗎？

你若有一件事，它就是有生滅變化，有生滅變化就不是寂靜的，而是流動的，就是有生死輪回的流動，那就不是寂靜。你要修無我觀或者修法空觀，能達到無有少法可得的境界時候，就沒有，無生亦無滅，無來亦無去，那就叫寂靜，寂靜是聖人的境界，是涅槃的境界。所以寂靜，即法無我空的意思。

無為，即無相空的意思。前面寂靜，底下說無為。無為是指什麼說的呢？無為就是無生滅的境界，但是天親菩薩這解釋無相空，就是空也不可得，寂靜也不可得，寂靜相也不可得，沒有相了，那麼即無相空的意思。如果這個空只是指我空說，那麼這樣的無為就指無相說，那麼觀察色受想行識裡面沒有我，是我空，就是空。觀察色受想行識是也不可得，是無相，就是沒有色受想行識的相。

安樂這句話什麼意思呢？即無取捨願空也。遺教經論天親菩薩的文上說，即無取願空也，沒有捨字。那麼這個地方可能蕅益大師有意加個捨，無取願空也，就是空無相無願，這無願的意思，就是修行人他沒有願生三界的意願，不願生三界，不願意在三界裡流轉生死了，就是厭離三界的意思，即無願。那麼現在說我也空，法也空了，法無我空，又是無相了，這個時候，無有法可取，也沒有法可捨。有取有捨就是願，現在沒有取沒有捨，那就叫願空，蕅益大師這麼解釋。那麼這樣說，寂靜無為安樂，就是空無相無願三三昧，三解脫法門。

當離愦鬧，對治我所障。前面說是示現四種對治，現在是寂靜無為安樂是第一種對治，對治我相執著障，就是用寂靜無為安樂，來對治我相執著障，我執法執都稱之為我相執著障，人我跟法我都是我相執著障。現在底下當離愦鬧，這一句是對治我所障。前面說自性遠離門，就是遠離我我所的意思。現在說當離愦鬧這句話，我們從字面上解釋，當然這個地方很吵鬧，很多人在這裡住，有很多雜亂的境界，這是愦鬧，我們要遠離這個地方去。可是這個地方解釋，當離愦鬧，對治我所障，來去掉來熄滅我所有的這個障礙。

我所有的是什麼東西呢？五陰亂起，無有次第，名愦鬧也。五陰是舊的翻譯，新的翻譯翻成五蘊，就是色受想行識。我們有了這色受想行識的時候，所有的時候有問題，四大有的時候有問題，受也隨時會有問題，想也是隨時有問題，行也會有問題，色受想行識隨時都會有問題。你受苦受餓會引起很多煩惱，四大有的時候，地水火風它調和不調和也會有很多問題，色受想行識都會有問題，所以這是亂起，就是令我們苦惱就是了。那麼這些東西沒有一定的次第，所以叫做愦鬧。這樣講的愦鬧，不是外面的境界，外面的境界固然也是愦鬧，但是現在主要是說我們的色受想行識愦鬧。我們有了這個身體，隨時是有很多問題，那叫做愦鬧。當離愦鬧，就是可以知道是離色受想行識，要捨棄色受想行識的意思。這叫做愦鬧，色受想行識是愦鬧的意思。

獨處閒居這句話，對治彼二無相障，現在是第三個，有四個對治，示現四種對治，獨處閒居這句話，是對治什麼呢？對治彼二無相障，彼我我所，我也不可得，我所也不可得，這就是總起來說，謂我及我所也。本自無相，本來我也就是沒有我的，本

來沒有我也就沒有我所了，本來一切法是這樣子的，我們有我我所是自己的虛妄分別。本自無相，正好就是自性遠離，那個遠離的意思。

今修三三昧，顯無相理，彼障隨滅也。現在佛教徒，他修空無相無願三種三昧，也是三種定，實在在三昧裡面也是有慧的，你修成功了的時候，這我是無相的，我所也是無相的，無相的真理就顯現出來了，就是沒有虛妄分別的障礙了，彼障隨滅也。我相執著障、我所障，這兩種障礙都沒有了。獨處閒居，若是獨處，就是沒有我所，你一人在那裡住，沒有人陪伴你，沒有我所。閒居就是無我，獨處是無我所，閒居是無我可以表示這個意思。

靜處之人，帝釋諸天所共敬重，這底下是什麼意思呢？對治無為首功德障，什麼叫做對治無為首功德障。靜處是可重法，寂靜無為安樂離開了愦鬧，獨處閒居，這是可尊重的一種敬意，一種法。於諸善法最為首故也，這樣的善法，這可尊重的空相無願，在一切善法裡面是最殊勝的，最殊勝的佛法了，所以是無為首功。帝釋諸天所共敬重，那麼就是對治障礙我們成就無為首功德，這種障礙就取消了，那麼也就等於是諸天都敬重這件事，那麼我們應該去修學三三昧，也就是說當離愦鬧，獨處閒居。

二修習遠離門，方便出故，己眾，謂五陰心心所法。是故當捨己眾他眾，空閒獨處，思滅苦本，這句話是什麼呢？修習遠離門，前面是自性遠離門，一切法本來就是這樣清淨的，但在我們分別心還在活動的人，他就不是那樣子。所以現在第二科要修習遠離，要方便的修行，修行這三三昧，遠離我我所。方便出故，你若能夠發起這樣的行動叫做方便，才能夠從生死，從我我所解脫出來。

己眾是什麼呢？謂五陰心心所法，就是自己的色受想行識，這五蘊加上很多的心心所法，這個識，六個識，識還有心所法，善心所，還有惡心所，很多的心所法，這是己眾。他眾，謂師徒同學。有做師的，有做徒的，還有同學這些人，他眾謂師徒同學，這是在識上說的，那麼現在是故當捨己眾他眾，這句話這麼講。

空閒獨處，如法而住，空閒獨處就是寂靜無為安樂了，如法而住就是安住在第一義谛上了，安住在諸法空相上面了。是方便慧成就，你能夠空閒獨處的話，就表示你精進修行叫做方便，由精進修行，你成就了無分別的智慧，那根本無我無我所的智慧成就了，這樣說就是得初果以後，得無生法忍以後就是這樣了。

思滅苦本，空閒獨處，已經得無生法忍了，但是並沒有所作已辦，還有很多煩惱在，還有很多功德沒有成就，所以要繼續的思滅苦本，你繼續的要思惟聖道，要熄滅這苦的根本，熄滅苦的根本，初入聖道的時候滅除分別法執，還有俱生來的我我所執，我執，法執。那麼那就是苦惱的根本，我我所執是苦惱的根本。思滅苦本就是還是從聞思修，滅除去這一切我我所的執著這些煩惱。遠離起因，遠離苦惱生起的因，就是我我所執這一切的煩惱。是善擇智成就也，你繼續修行，你觀察一切法，擇就是觀察，觀察一切法，觀諸法實相智慧成就了，就是根本智繼續的圓滿了，而後得智也繼續的圓滿了，那就是修道最後就是無學道了。

三受用諸見門，一共是有三個門，現在是第三個門，受用諸見門。這受用諸見，主要就是我我所的這種見，執著有我，執著有我所這一切的見，我們承認我們歡喜我這個我，我所，愈多愈好，就是受用。但是諸見都是自己系縛自己的事情，常苦惱自己的事情，所以常縛故。謂樂眾者，這受用諸見指什麼說的呢，底下若樂眾者，則受眾惱。樂眾怎麼講呢？謂樂眾者，則受眾惱。前面己經說了，眾有己眾，他眾。你愛著這色受想行識，那你就是為色受想行識所苦。說是你這裡面有很多法師在這兒住，或者有什麼樣人在這兒住，你心裡面不能觀一切法空，有所得啊，那也是苦惱，也還是苦惱。

大樹，譬喻什麼呢？底下譬如大樹，眾鳥集之。大樹，譬喻什麼呢？譬喻第六識。眾鳥，譬喻諸心所法。此約己眾言之，這樣解釋就是約自己色受想行識的了。第六識，它不可能是孤立的，一定是識緣名色，名色緣識，一定是這樣的。大樹，喻比丘，這裡約他眾解釋。大樹，譬喻比丘。眾鳥，喻同學弟子等，此約他眾來說的。約事相說的。

從此諸見集生，喻招枯折之患。前面說是有色受想行識，喻第六識，諸心所法，你在這裡面執著有我，有我所或者常見斷，見種種的見，集聚起來就發出來的諸見。喻招枯折之患，就譬喻大樹，眾鳥集之，則有枯折之患。你這眾多我我所的知見，就會傷害了你的戒定慧，就是枯折之患。

又因見成業，你有了我我見，也一定會有貪瞋癡的煩惱，它就是要活動就成業障，因業障就招感來很多的苦報。故喻如老象溺泥，這底下解釋那一段，世間縛著，沒於眾苦，譬如象溺泥，不能自出，是名遠離。故喻如老象溺泥，象老了，牠沈溺在泥裡頭，牠自己出不來了，沒力量，這是個譬喻，在法上怎麼說呢？

老。譬觀智衰微，修行人他修四念處無我無我所的這種智慧，沒有力量，衰微，這叫做老。即是惑障。你觀智不強，那就表示你的煩惱重，所以叫做惑障。

象身重大，象身又重又大，譬縛著情厚，譬喻這個人的煩惱，執著心特別的厲害，特別多，那他也就是他業障重，所以即是業障。

溺泥，譬沒於眾苦，他的業障多，他得的果報也是很苦，所以就是沒於眾苦，就是沉沒在色受想行識，眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法的苦惱面去了，即是報障。這樣子，就是煩惱障，業障報障加起來，總而言之就是。一不遠離，三障恆縛，你不能遠離我我所，你的煩惱障，業障常是在系縛你。奈何不深思出要乎，為什麼不深深思惟出離的法要呢？

汝等比丘。若勤精進。則事無難者。是故汝等當勤精進。譬如小水長流。則能穿石。若行者之心數數懈廢。譬如鑽火。未熱而息。雖欲得火。火難可得。是名精進。

現在是第二大科明不共世間法要，這一大科裡面是分成八科，第一科是無求功德，就是少欲。第二知足，第三科是遠離的功德，現在是四不疲倦功德，少欲知足，然後才能有時間修學三三昧寂靜的功德，修學三三昧，不是短時間就可以成就的，所以第四科要不疲倦，就是精進的意思。

勤則不惰，精則不雜，進則不退。勤，一個人能夠一次又一次很勤力的去修行，他就不懶惰，這也是一個習慣性，常常這樣做，他就不懶惰，你若懶惰一回，就有第二回。精則不雜，精進這個精，是不混雜的意思。進就是不向後退的意思，那麼這個字可深可淺，如果說是你內心裡面修學三三昧的時候，用無我觀的智慧，觀察一切法，都用無我觀來觀察，那麼就是精了。那麼你一直這樣觀察，那麼就是精了。那麼你一直這樣觀察，它就會向前進步，那麼就叫做精進。

所以三乘聖果，克獲無難。說比丘若勤精進，則事無難者，不要說世間上的，就是出世間的聖道，聲聞，辟支乃至佛道，出世間的無上菩提道，克獲無難。你想成就都可以成就，都不會困難的。不同外道無益苦行也，佛法無量無邊的法門，出世間的無上菩提道，是不同於世間邪知邪見的外道修學那無益的苦行，你就是怎樣的精進，你也不會有什麼成就的。無益苦行，這是和那不一樣的，所以則事無難者。

次以小流穿石，是故汝等當勤精進，譬如小水長流，能夠精就會有成就，所以應該精進不會徒勞的。那說一個譬如小水長流，小水長流則能穿石，這什麼意思呢？是譬喻恆不休息的功德，恆不休息就會有這麼大的功勞，有這麼大的成就。這可以說，石頭就譬喻欲界，色界，無色界的煩惱。能把煩惱斷掉了很不容易，就像那個石頭，你想給它穿個孔是不容易的。但是小水長流就能穿石。就是你能常常修這個無我觀，修這個四念處，修這個三三昧，即能穿石，就能把三界的煩惱破除去，就得解脫了，會有這種能力。

鑽火數息，喻懈怠失念之過。若行者之心數數懈廢，一次又一次地懈怠，松懈，我不去靜坐了，我不修了，我今天休息，數數的這樣懈廢。譬如鑽火，未熱而息。就像古代的時候，沒有現在這種火柴，鑽木取火，在鑽的時候，木還沒有熱，你就停下來了，那麼火是很難得到的。雖欲得火，火難可得。

在聖位的次第上說呢，有暖頂、忍世第一，那正是用火來做譬喻，火就譬喻得聖道的時候，所成就的無漏的智慧叫做火，聖火。熱呢？就是得聖人的智慧火的前相，沒有得智慧火的時候，先有個暖。就像鑽木取火的時候，沒有得到火先有暖，那正是啊。四善根的第一個位次，這個暖跟頂的暖位，就是修四念處，這個時候雖然也有很好的成就了，雖然是沒有得到聖人的智慧，可是有相似的智慧出現了，所以叫做熱了。那個熱和火有相似的地方，但是未熱而息，你還沒有相似的智慧，你就停下來不做了，不修行了，那這樣講就是沒有熱，就是外凡位。暖跟頂是內凡，這樣子你在外凡，停留在外凡，你不精進修四念處了。雖欲得火，你想要得聖火，火難可得，這是不能的。所以一定是精進，一直的不休息，火就容易得到了，是名精進，這叫做精進。

汝等比丘，求善知識，求善護助，無如不忘念。若有不忘念者，諸煩惱賊，則不能入。

這個前面修這三三昧，就是修遠離的功德，欲求寂靜無為安樂，當離愦鬧。那麼一定要不疲倦，那就是要精進才能有成就。底下不忘念，就是修學這個聖道要不忘念，這也是一個重要的地方，就是不要忘失了正念，這樣子修行才會有成就的。

汝等比丘，求善知識，求善護助，無如不忘念，若有不忘念者，諸煩惱賊，則不能入。不忘念就是正念常在。經上說一個譬喻，正念譬喻什麼呢？譬如一個有身份的人，他這個家有守門的人，門口有一個人在那裡守護著，那個人有什麼責任呢？就是好人准許他進來，壞人就拒絕他不准他進來。修行人的正念也是這樣子，就是合乎你修行法門的這個善法，可以容許它出現，容許它在心裡面現前。如果是不屬於這個法門的，或者屬於染污的惡法，那就拒絕它，不准它現前，那這正念就是這樣意思。這樣意思，就是修行人的心裡出現清淨的，或者是不清淨的事情，都是由念的力量出現的。但是修行人這個念是重要的地方，就是一開始的時候，由這個念的力量，就把惡法、染污法就排斥了，所以也就是如理作意，和不如理作意的意思。雖然這個人他還不是聖人，但是他常有如理作意，這煩惱它不能生起來。那麼這一切清淨的戒定慧的法門，他容易有成就，就是因為這正念的力量。若有不忘念者，諸煩惱賊則不能入，諸煩惱賊不能入，被這正念排斥了。

是故汝等。常當攝念在心。若失念者。則失諸功德。若念力堅強。雖入五欲賊中。不為所害。譬如著铠入陣。則無所畏。是名不忘念。

這也是這個佛菩薩他是過來人，他知道人心理活動的因緣，所以我們是未得聖道的人更是重要。得了聖道的人，但是還沒有圓滿，他還是需要這樣修行。那麼如果說是我自己作不得主，我這心有種種雜念，有種種染污心，我想要清淨就辦不到，怎麼辦呢？佛說你就用這個念來控制，若是你不念，它就沒有了嘛，你不念就沒有這個事，你念什麼就有什麼，就是念的力量，你在這個地方能控制住，問題就解決了。

看這注解，此不忘念，是一切行上首。不忘念，不要忘了正念，這是一切修行的法門裡面，最在前面的一個，一念的清淨的力量，在一切法門裡邊，完全都是以正念在前面的。你沒有這個正念，一切法門都不能出現在你心裡面，所以它是上首，它最在前面的。

言一切行者，這一切行，一切的修行，我們修行佛法的活動很多很多事情，現在略說三種。

一聞法行，就是要聽聞佛法，這也是修行裡邊一個重要的事情。即求善知識，前面說汝等比丘，求善知識，求善知識是什麼意思呢？即聞法行，就是聽他來講解佛法，用意在這裡。所以求善知識，就是求法的意思，當然這裡邊也包括自己閱讀在裡面。

二內善思惟行，即求善護。求善知識，求善護助。第二件事就是內善思惟，內其實就是心，心裡面要思惟所聞的法，所聞，聽聞的法，心裡面要再思惟。因為只是聞這麼一次，心裡面若是不思惟，那和不聞差不多。所以心裡面，要再加上一番努力，就是深刻地去思惟，去思惟所聞的法義。這樣一思惟呢，就是不但這個法在你心裡面，能夠存在不失掉，而且能夠假藉所聞之法，發生作用，能改造自己的。能深刻去思惟，雖然這時候還沒有斷煩惱，但多少能夠調伏煩惱的。即求善護，就是求善知識，求善護助。這個護有兩個意思，一個是不失掉，所聞的法義能護著，能保護助不失掉。第二護呢就是用你善思惟了以後，能保自己的清淨。三業的清淨，也能保護不受染污法的影響，有這種作用。

三如法修行，長時期思惟了以後，你就熟了。熟的時候，你就可以用，常用這個法義，去修行自己。能改造自己，就能夠斷煩惱，能夠開智慧了，那就叫做如法修行。即求善助，就是那個助字，求善護助這個助字，這個助是什麼意思呢？就是得利益的意思。這樣子就是你由聞思了以後，你能如法修行的話，你就能夠在佛法裡邊，得到出世間的功德利益了，這叫做求善助。一切行，現在略說就是聞思修三種行。汝等比丘，求善知識，求善護助這三種行。

此三行亦名三慧，三種智慧。慧以照了為義，這智慧是什麼意思呢？就是對於世間上，當前的色受想行識，眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法的一切事情，原來沒有聽聞佛法的時候，那就是貪瞋癡在這上活動，不明白諸法的真實義。現在從佛法的聞思修上，有這個智慧，你就能照了這一切法的真實相了，有這種智慧，和以前不一樣了。行以進趣為義，行，這個三行，三行亦名三慧，亦名三行，這個行是什麼意思呢？以進趣為義，就是向前進。這個趣者，向也，有個目標，對准那目標向前進，那叫行。

照了進趣，悉繇不忘念也。所以你看的明明白白，然後向菩提道那裡去前進，這是一切佛教徒的一種軌范，功德是悉繇不忘念也，完全要由不忘念來成就的。這樣說呢，即是求善知識，求善護助，無如不忘念，你若沒有這個念呀，那聞思修還不成就，所這不忘念是很重要的。

無聞行，如覆器不能受水。如果你不能夠去求善知識，聽聞佛法的話，就像一個器把它倒過來，比如說一個盆，把它倒過來放著，不能受水，你向裡面倒水，它不能接受，都流跑了。所以無聞行，我們若不聽聞佛法，心裡面就沒有解脫的希望了。

無思行，沒有思惟的這種修行，如漏器雖受而失。這個器雖然沒有倒過來，但是它漏，它有洞，那麼你往裡面放水，它也流跑了，不能夠承受。雖受而失掉了，說是我們如果聽聞佛法不思惟呢，也失掉了，就是忘記了。

無修行，如穢器，雖不漏失，穢不可用。如果我們不能如法修行，如穢器，就像一個器裡邊有污穢的東西，你往裡面放水，雖然它沒有漏失，但是被這污垢的東西污染了，這水就污濁不能用了。就是雖然你學習了很多佛法，但是你沒有修習斷煩惱，沒有斷煩惱這種法也不能用，沒有作用。所以臨濟禅師說有人問他，禅宗說一切眾生都有佛性，在教下也是樣說嗎，有什麼不同呢？臨濟禅師說，荒草未曾除，我這麼想他的意思，就是這個意思。就是你這個虛妄分別，貪瞋癡沒有除掉，那不行，不如禅中有修行，能斷煩惱，大概他是這樣意思。

所以這裡說你只有聞思，你沒能斷煩惱，你心裡面不清淨，那就有問題。所以按佛的意思，在凡夫的時候有神通也好，沒有神通也是好，如果你有神通，因為你內心有煩惱，你這神通為煩惱所用，也可能會有罪過。所以如穢器雖不漏失，穢不可用，所以非要有修不可，聞思修都是需要。

前過這一大段文，這八種法，是大人用於警覺自己的。所謂大人就是聖人，就是得了初果以後的人，他要用少欲，知足，要修學三三昧，要不疲倦乃至不忘念的功德。但這裡邊說求善知識，求善護助這表示聖人還需要這樣子，他還是要聞思修的，也要聞，也要思，也要修才可以。

今有不忘念，則有三行。你若能不忘念，你就知道去由聞思修去修學佛法。有三行者，能破無始煩惱怨賊，是故汝等常當攝念在心，若失念者，則失諸功德。前面若有不忘念，諸煩惱賊不能入，是故汝等，常當攝念在心，若失念者，則失諸功德，底下這一段文，有三行者，能破無始煩惱怨賊。無始劫來的煩惱怨賊，主要就是貪瞋癡這三種煩惱賊，就能破除去。用聞思修，用念把聞思修的修行集聚起來，能破無始煩惱怨賊，是故常當攝念在心，常當攝念在心才可以，把這個念常常放在心裡面。

即著堅铠入陣，則不被賊害，而能殺賊矣。這底下一個譬喻，譬如著铠入陣，則無所畏，是名不忘念。這是古代作戰的時候，將軍都是著堅固的盔甲，那麼入了戰陣裡邊的時候，能保護自己的安全，不被賊所傷害。那麼你若能夠有念呢，就是內心裡邊都是清淨的善法，就沒有這些煩惱，入不進來了，就不會為煩惱所害，而能殺賊。那麼這是說不忘念的功德。

汝等比丘。若攝心者。心則在定。心在定故。能知世間生滅法相。是故汝等。常當精勤修習諸定。若得定者。心則不散。譬如惜水之家。善治堤塘。行者亦爾。為智慧水故。善修禅定令不漏失。是名為定。

不忘念是一切佛法裡面的法門的上首，這是佛開示我們要常常保持正念，所有的功德就容易成就了，這是通說。這底下就是別說禅定的功德，但是修禅定的人，也一定要有這個念，這個念是什麼呢？就是念這所緣境，你常憶念這所緣境，他就沒有其它的雜念，入到心裡面來了，數數地憶念所緣境，就沒有妄想。

修禅定的人，初開始的時候，有兩件事，一個是昏沈，一個是散亂，或者說是掉舉。掉舉是單獨從染污心說的。那麼這兩個毛病，這掉舉，妄想好像很難排除出去，不知不覺就來了妄想。但是佛告訴我們，排除妄想的方法，很明白告訴我們，就是你數數地憶念所緣境，這妄想就不來。一次又一次憶念所緣境，這妄想就不來，他心就繼續地安住於所緣境，而不散亂也不掉舉了，所以這個念，是得禅定一個重要的方法之一。所以前面說到不忘念，所以這底下就說第六禅定的功德。

攝心，謂善巧方便，诃棄下地心行，便能次第證入諸禅。攝心就是沒得禅定的人的心，就是東想西想，是散亂的。現在不要叫它散，把它攝，把收回來，叫它不要散亂。不過這裡邊有一個問題，就是這八種法是聖人用於自己常警覺的法門，就是已經得入聖道的人，所以這後邊是出世間的功德。初成的聖人，他沒有禅定，聖人應該是有多少的，就算是沒有得深定，沒有得色界的四禅，無色界的四空，沒有得到，他也一定要有未到地定，不然的話，散亂心裡面，很難見到真理的，是不容易的。這樣說他沒有得到色界的四禅，他還需要進一步努力的修行，這是一個說法。其次也有說他要有欲界定，沒有得到未到地定，也一定要有欲界定，欲定也是定，當然比未到地定淺一點。這樣說他還沒得到未定，那當然還是要繼續努力修定，一直進步到四禅四空才可以。得定，第一個重要的方法就是攝心，說若攝心者，心則在定，你要能夠攝受這個心，使令它不散亂，那麼心就定來了嘛。所以這個攝心是善巧方便，謂善巧方便。

诃棄下地心行，這诃斥也是個方法，就是自己內心裡面，若是起了在欲界雜亂的妄想時候，自己诃斥自己，也是有力量的。那麼棄捨下地心，就是欲界這個欲的心行。攀緣就是欲的一種特征，棄捨這下欲界的分別心，诃斥它，棄捨它，然後攝心安住於所緣境，便能次第證入諸禅，你長時期這樣努力修行，你就能夠由淺而深的次第，由欲界定，就會得到未到地定，由未到地定，就會得到色界四禅和無色界四空，便能次第證入諸禅。乃至出生種種三昧也，這就是得到禅定了以後，在禅定裡面修學佛法裡邊無漏的禅定，那就無量無邊的三昧都可以成就了，所以乃至出生種種三昧也。

心在定故，能知世間生滅法相，為什麼定就能知世間生滅法相呢？心既在定，則如杲日當空。心在定的時候，這裡面有個什麼意思呢？我們心散亂了，心的能力就不明顯了。如果心能夠定下來以後，心的力量非常大，就像光明的太陽在虛空裡面，明照萬象似的都現出來了。心若在定的時候，心的能力強了，故即能知世間生滅法相。所以它就能夠知道，世間上的因緣和合就生了，因緣離散就滅了，這一切無常變化的法相，在心裡面就現出來了。就是得到色界四禅的時候，就算是沒有神通，心裡面的力是很強的，它那個知覺，那個覺知性非常的敏，就能容易知道世間生滅法相。你能修四念處觀，那也就是能通達世間不生不滅的法相了，那就是得聖道了。或者是以前已經得初果，若得到色界四禅，那就進步到三果以上去了。所以心在定故，能知世間生滅法相。是故汝等，常當精勤習諸定，這時候能力加強了，所以應該修定。

言精勤者，這精勤怎麼講呢？對治三種懈怠，這三種懈怠障礙我們得禅定，若能精勤，就能破除這三種懈怠。哪三種呢？一精勤修習節量食臥，調出入息，對治不安隱懈怠。第一樣就是精勤修習，修習禅定，你要節量食，吃東西啊，飲食不能吃太多，吃太多不行要節量，太少也不行。第二臥，睡眠也要節制，不能睡太多，愈睡愈多愈胡塗，修定就越困難。如果自己若是常常靜坐，你就會感覺到睡眠多了的問題，自己會感覺到，這是睡眠多了的問題，自己會感覺到，這是一個精進。精進的節制飲食，和節制睡眠，你若能調和，合適了，這身體的不安隱就沒有了。

這底下第二調出入息，把這個出入息要調的適中，出息入息，這是佛說的二甘露門之一，出息和入息是愈慢愈好，就是愈微細愈好，那麼這樣能夠調的好呢，你就你的心能得安隱，心的不安隱就是妄想多，坐那裡感覺到煩燥，不要說腿還沒有疼，沒有痛，這心就煩燥，坐不下去，心就是不安隱。若能把息調好了，他感覺到很快樂，雖然沒有輕安樂，但感覺到很舒服，那麼就是心也安隱了，所以精勤修習節量食臥，調出入息，來對治我們身心的不安隱。身心若不安隱，就不能修禅定，就懈怠了。現在對治調好了，他就會精進。那麼這是身心的不安隱，是精進的一個障礙，現在用這樣的方法來調它，就沒有這懈怠了。

二精勤修習覺知諸定，有通慧功德，能盡苦源，及能成就大希有事。這二個懈怠怎麼辦法來對治呢？就是精勤地修習禅定，但是你要知道這諸定，四禅八定是通慧功德。得到禅定的時候，在修神通就能有神通，在禅定裡面修智慧，智慧很快就來了，禅定有這種功能。

能盡苦源，其實這些話，都是遺教經論上的話，但是看這遺經論上呢，能盡苦源這個能，是個及，能盡苦源。就是諸定有通慧的功德，還有及盡苦源的功德。就是能夠斷除一切煩惱，煩惱是苦的根源。

及能成就大希有事，這個及字，論上是沒有的，遺教經論上沒有這個及字。能成就大希有事，大希有事可以分兩個部分說，你有神通，這也是個希有事，能有聖人無漏的智慧，這也是希有的事。我們凡夫沒有聖人的智慧，就是這麼一個胡塗境界，若是得到聖人，不要說得到無漏的智慧，就是得到禅定的時候的智慧就不得了，何況得到聖人的智慧，所以那是一個希有的大事情，這是一。第二能得無上菩提，所以是大希有事。禅定，我曾經說過，沒有高深禅定也可以得聖道，但是想要在佛法裡面有大成就，沒有禅定還是不行的。

是對治無味懈怠，你能這樣思惟，得禅定的時候能有神通，智慧，大希有事，能盡苦源，你這精進的力量就出來了，就是對治無味懈怠就能去掉了，在這裡靜坐，心裡面妄想也不是那麼容易調伏，有時候腿還痛，一點沒有什麼滋味，修什麼禅定，就不高興，就懈怠了，不高興修行，對治無味懈怠。如果你能夠知道有通慧功德，能盡苦源，能成就大希有事，那就不同了，你就會勇猛精進了。所以把這無味懈怠就對治了。

三精勤習觀察生老病死苦，及四惡趣苦，我未能離，對治不知恐怖懈怠。第三個理由，精勤修學禅定，為什麼能夠精勤呢？你要觀察生老病死苦，這多數在人間有這些苦惱的事情，及四惡趣苦，阿修羅放在惡趣裡面，惡趣的苦惱也是不得了，刀山劍樹也是很苦的，那麼這是四惡趣苦。前面觀察生老病死苦，是人間的苦，人間的苦還

不只生老病死苦，還有其它很多的苦。這些苦我未能離，我沒有能夠遠離這些苦，我還有啊，我現在在人間有生老病死苦，我有無始劫來做了很多錯誤的事情，這可能一念之間跑到三惡道四惡趣裡面去了，那麼心裡面就會恐怖。這裡邊沒有說到天上，六欲天，色界天，諸天，說他們是苦惱，諸天現實的情形，苦惱特別少，所以就不提了。說諸天為樂所迷，為欲樂所迷，為三昧樂所迷，修學佛法是不容易的，除非是在人間已經信佛，到天上去還有可能修行。所以現在是思惟四惡趣苦，思惟人間的生老病死苦，我還沒能離，我將來怎麼樣呢？這是沒有把握的事情，我不如好好努力學禅定，就可以解脫這些苦惱了，那麼由這個死怖心，來勉勵自己的精進，所以說對治不知恐怖的懈怠。

繇修習此三對治已，由於想要得禅定的人，他修習這三種對治的方法，心則不散，他的心，他就努力的修學禅定，心就不散了。長時期修行，就算是沒有得定，散亂心會減少。那麼沒有散亂，也就沒有所對治，就是成就禅定了。便能發無漏的智慧。那麼在禅定裡邊修四念處觀，修空相無願三三昧，那麼就能發出來無漏的，清淨的，聖人的菩提智慧了。斷惑證果也，這聖慧一起來，就像太陽一起來，就沒有黑暗了。所以是斷除去愛煩惱、見煩惱，一切煩惱惑都斷除去，斷除去就得聖果了。

舉喻合法，在文易知。底下說譬如惜水之家，善治堤塘，譬如這愛惜水的人家，他能夠修好蓄水池，那麼水就保留住了。行者亦爾，修行人也是這樣子，為智慧水故，無漏智慧的水，你要善修禅定，使得智慧水不失掉，那麼這就叫做定。如果是不修禅定，禅定是沒有，智慧水也沒有，所以應該修禅定。說是我們不修禅定，我們好好歡喜念佛，念佛要一心不亂，其實就是禅。所以修念佛法門要一心不亂，應該注意這件事，注意攝心不亂，久了得念佛三昧了。

經上說到一個很簡單的故事，說是一個比丘，在河邊那裡修行，修行了十二年，他也沒什麼成就。這時佛的大智慧，他就知道他這個時候可以得度了，那麼佛就化現一個比丘，到那裡同他在一起用功，陪著他用功修行。

這一天的時間，月亮很圓，很光明，就在河邊的樹下，看前邊水裡面出了一個龜，這個龜向前爬。從那一邊來了個野干，這個野干很饑餓，就跑過來要吃這個龜。結果龜看到野干來了，就把頭和足和尾都縮到殼下面去，就臥在那兒不動。野干和狗類似，差不多，那麼牠也就旁邊蹲在那裡等，等著牠出頭，出足，但是等了老半天，牠也不出頭，也不出足，也不出尾，這野干心裡面很憤恨而去。因為著急了，很餓，那麼牠不出頭，不出足，牠心裡不高興就走了。

走了以後，那麼這個龜，頭也伸出來，腳也伸出來又向前走，繼續爬過去。這個時候這個化比丘，佛的化現的比丘就對那個比丘說，你看這件事怎麼樣呢？看這個龜和野干的情形，這個龜有護命之殼，野干不能得其便，這句話是那個比丘說的。這個化比丘說，世間上的人是不如這個龜，世間上的人的眼耳鼻舌身意，被魔王引誘，引誘去，眼就貪色，耳就貪聲，乃至意就貪法，它就是出來貪著色聲香味觸法，就出來貪瞋癡了，魔王就得便了。

那麼我們出家人，比丘，若不要被魔王得到機會，要跟那個烏龜學，不出頭也不出足，也不出尾，把六根收回來，攝念在心。攝心者，心則在定。若得定者，心則不散。

這麼一說，這個比丘，他立刻的他這就是善根成熟了，心就回來了，就得初果了。然後一注意呢那個比丘是佛，化比丘就現出佛身來。那麼這個意思就是用前面的不忘念，就是正念把心收回來，若攝心者，心則在定。如果不攝心，六根發出六識來，常在向外攀緣，那是很困難了，那是很不容易。

汝等比丘。若有智慧。則無貪著。常自省察。不令有失。是則於我法中。能得解脫。若不爾者。既非道人。又非白衣。無所名也。實智慧者。則是度老病死海堅牢船也。亦是無明黑暗大明燈也。一切病者之良藥也。伐煩惱樹之利斧也。是故汝等。當以聞思修慧而自增益。若人有智慧之照。雖是肉眼。而是明見人也。是名智慧。

前面說禅定，佛法裡面說禅定的目的就是為了得這個智慧，得無漏智慧，所以說了禅定以後就說智慧。看解釋的文。若有智慧，則無貪著，是標實慧離障功德。若有智慧，則無貪著，這個話是什麼意思呢？是標實慧離障功德。實慧不是我們虛妄分別的智慧，是聖人的智慧。聞思修這三種智慧，修慧應該是在定裡邊，在定裡邊去觀察諸法實相的智慧叫做修慧。這樣的修慧是通於凡聖的，沒有斷煩惱之前，修慧它就是還是幫助。但是斷煩惱之後，修慧就是無漏的智慧了，通於凡聖。現在說這實慧就是無漏的智慧，聖人的智慧。

這上面說，若有智慧，則無貪著。就是你若得了聖道了，在禅定裡邊得到成就聖人的智慧呢，這貪著心就沒有了。因為聖人的智慧，是通過世俗谛入於第一義谛，入於第一義谛，對於世俗谛是無分別，無分別心，所以就無著，所以無著是聖人的境界。那麼貪瞋癡是障礙聖慧生起的，所以是障。現在說只要有智慧則無貪著，是標實慧離障功德。你成就了實慧，就遠離了貪瞋癡的障了。這只是單說一個貪，其它的煩惱也包括在內。

謂遠離真實義處障，真實義就是第一義谛，就是諸法實相。諸法實相那個地方有障，就是我們貪瞋癡障礙它不出現。現在實慧離障，那麼就是遠離真實義處障，就是遠離貪瞋癡。

及世間事處障故，第一義處障和世間事處障，這是兩個障。這兩個障也都是貪瞋癡，貪瞋癡能夠障礙我們不能夠契合第一義谛，也能障礙我們不通達世間上的一切緣起法，不明白。及世間事處障故，底下蕅益大師解釋。

繇斷迷理無明，故六七二識，不貪著第八識之見分以為我法。由於修行人，他修空無相無願的三三昧，也就是修無我觀，就是斷除去迷理的無明，不通達第一義谛，這不通達就是迷理的無明。無明斷除去了，故第六識和第七識這兩個識，不貪著第八識之見分以為我法，那麼就是原來沒有斷迷理無明的時候，第六識和第七識是貪著第八識之見分以為我法的。

這樣的解釋是指特別的一種人，若是我們一般人來說，我們愛著色聲香味觸法，愛著眼耳鼻舌身意。眼耳鼻舌身意是我，色聲香味觸法是我所。特別修行人就是非佛教徒也可以這樣說，那麼他觀察世間上的色聲香味觸法都是假的，不固定的，眼耳鼻舌身意也不是固定，但是我們內心裡面的第八識之見，這是佛法的話，若是那個修行人的話，他感覺這色受想行識裡面，有個靈明不滅的真常，就是那個明了性，明了性那一念的清淨心，是不著於色聲香味觸法，不著於一切法的，它是湛然獨立的。第八識是無記性，它也不苦也不樂，也不貪也不瞋，那個第八識的見分，所在沒有斷迷理無明的時候，這是一個修行人的境界，他不貪著第八識的見分，就是那個第八識的明了性。第八識是頓緣一切法的，不像我們現在這明了性的前六識，它緣於一切法是次第的，一樣一樣緣。但是第八識它的明了性，三界裡的一切法，它一剎那間遍緣一切法，是頓於一切境界，那麼能緣就是見分，也就是它那個明了性。那麼沒有斷迷理明的那個人，認為這個是我的真心，我的常住真心，這是一切法的根本。現在斷掉迷理無明了，就不執著這一念心是我是法，這一念心也是緣起，也是畢竟空寂的，是名遠離真實義處障。蕅益大師這樣解釋，在遺教經論上，沒有明顯的說這個話。

繇斷迷事無明，故前六識，不於六塵境界而生貪著。修行人他斷了迷事的無明，被這色聲香味觸所迷惑這樣的無明，這樣的無明這是一般人都有的。斷了這無明了，故前六識不於六塵境界生貪著，這些境界都是陷阱，都是苦惱，他不愛著，都是空無所有的，故他不在那上面生貪著心，是名遠離世間處障也。

在天親菩薩的遺教經論上就是前邊這兩句話，謂遠離真實義處障及世間事處障，這兩個意思就是按照一般解釋法，就是真義處就是第一義谛，世間事處那就是世俗谛，就是一切染污的緣起。生死緣起和涅槃緣起。緣起性空就是第一義處，這是按照二谛的意思來解釋。

這樣子嗎前面第一義谛是迷理，那個義處障就是迷理的無明，世間世處障不明白世俗谛，那麼這就是迷事的無明。而迷事的無明分兩類，就是我們一般的凡夫在世俗不大明白，這是膚淺的一面。另外聖僧就是阿羅漢還不是完全明白。通達一切法的緣起，那要佛才圓滿，究竟通達的。所以佛能斷除去迷事的無明，這樣講那就是又深了一層。可是蕅益大師偏要這麼講，蕅益大師的思想是中國傳統佛教思想，但是我姑望言之，蕅益大師沒有進一步想這件事，參禅的人容易誤會這件事，那麼這是不貪著第八識之見分以為我法，這反倒是有一特別了。

常自省察，不令有失。汝等比丘，若有智慧，則無貪著，常自省察，不令有失。從這字面上看，常自省察，不令有失，不是短時間，要長時間不要忘了你的正念，要去觀察這一念心，要它一直的能與第一義谛相應，不能叫它違背第一義谛的。所以常自省察，不令有失。

現在看蕅益大師怎麼講，蕅益大師說，是總勖增益聞思修慧。這句話是總說勉勵修行人，雖然有多少修行了，你不能得少為足的，你還要增長你聞思修的智能，你還要增長。大智度論上說，彌勒菩薩還要聽佛說法，他都等覺的位了，為什麼還要聽佛說法，龍樹菩薩說，等覺菩薩還有很多事情還不明白，所以還需要聽法，有這個話。增益你的聞慧，增益你的思慧，修慧的意思。這是總體來說。

是則於我法中，能得解脫，謂繇三慧，得證實智慧也。是則你常自省察，不令有失，是則於我法中能得解脫，那麼這句怎麼講呢？這句話就是說修行人，謂繇三慧，聞思修的三慧是有漏的智慧，由有漏慧努力修行，就得證了真實的無漏的聖慧了。

增益三慧以證實慧，乃名道人。底下是說若不爾者，既非道人，又非白衣，無所名也，就是這句，增益三慧以證實慧。你不斷努力增長你聞思修的智能，才能夠證悟聖人的真實智慧，這樣才名為道人，就是一個修道的聖人了。未曾出家，乃名白衣。當然淺白一點講，就是沒有出這個家，父母、妻子、兒女的家，那麼就叫做白衣。但是這裡邊看，似乎是要深一點。今既出家，又無四慧，進退鹹失，故無所名也，進也沒有真實慧，退又沒有四種聞修的智慧，進一步又不是道人，退一步又不是白衣，故無所名也，沒有辦法稱呼他了，那麼這是一個勉勵我們的話。

次以四喻，喻實智慧，說是既非道人，又非白衣，無所名也。實智慧者，則是度老病死海堅牢船也。這以下是用四種譬喻，譬喻真實慧的功德。見苦谛智，如堅牢船。實智慧者，則是度老病死海堅牢船也。實智慧就是得了初果以後，觀一切法空無我無我所的智慧，這個智慧是超越老病死大海的堅牢船，不可破壞的船，坐這個船就可以度老病死的大海了，這是見苦谛的智慧。

亦是無明黑暗大明燈也，這句話是斷集谛的智慧，斷除煩惱，無明黑暗就是集谛，那麼這個智慧就像大明燈那麼樣的光明。

證滅谛智，猶如良藥。就是一切病者之良藥也，有病的人的良藥，有色受想行識就是病，能夠滅除色受想行識，入於無色受想行識，無眼耳鼻舌身意的滅谛是良藥，那麼這是滅谛的境界。

修道谛智，猶如利斧。就是伐煩惱樹之利斧也，這利斧能伐煩惱樹，這譬喻什麼呢？譬喻道谛的智慧，戒定慧的智慧。

然實智難證，故必當以聞思修慧而自增益。這個見四谛的智慧這是真實的智慧，是不容易成就的，不容易證悟的，故必當以聞思修慧的這種智慧而自增益，常常的要向前進步。是故汝等，當以聞思修慧而自增益。這種智慧是不容易得到的，很難的，所以要常常的要求進步，怎麼樣進步法呢？

名字位中，聞慧增益。聽聞了佛法的名字，就是佛所覺悟的真理，用種種的名字把它表示出來，那麼我們就由佛說的種種語言名字，去覺悟這個真理，那麼這是屬於聞慧。是名字位中，聞慧增益，得入停心別總相念。

觀行位中，思慧增益，那麼由語言文字上的佛法去學習，再進一步就要修行，修行就是先開始去修五停心觀。多貪眾生就不淨觀，多瞋眾生就慈悲觀，愚癡眾生就因緣觀，多障就是念佛觀，但是也有說是修緣起觀，修界方便觀，散亂眾生修數息觀，這是五停觀，五停心。別總相念，就是別相念、總相念，我們一般說四念處觀，觀身不淨觀，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，這是別相念。那麼總相念就是觀身不淨，受心法都是不淨。觀受是苦，其余的身心法也都是苦。觀心無常，其它的身受法也都是無常。觀法無我，身受心也都是無我。那麼那就是總相念處，這樣修行就是觀行位。從名字，文字上的佛法，進一步去開始修行的時候，叫做觀行位，觀行位的時候，思慧增益，就是思惟的智慧增長了，得入暖頂忍世第一法。

相似位中，修慧增益，再進一步，從觀行位上進一步，就得了暖頂忍世第一了，這四種善根位，暖忍這二個位次還有可能會退，也可能不退，但就是沒決定。忍世第一是決定不退，它絕對是向前進，而不會向後退，所以它有這樣差別。在退的善根裡邊就是一個暖，一個頂。在不退的善根裡邊是，一個忍，一個世第一。相似位中，修慧增益。這四個位次，它們成就的智慧，與聖人的智慧是相似，有一點類似，但還不是，但是有點類似，這個時期叫做修慧。就是比前邊觀行位力量大了，它能夠改造自己，所以叫做修。修慧的力量增長了。得見四聖谛理，發無漏實慧，證四道果。這就入見道位。以後就是修道位，那是由相似位去修行，進一步一念相應斷了煩惱見到真理，見到四聖谛的真理了，就發出來無漏的真實智慧，就證四種道果，一果二果三果四果。

因中三慧，未具天眼，慧解脫人，亦無天眼。說因中三慧，或者說是沒有入聖道之前，在名字位，觀行位，相似位，在因中三慧的時候，他還沒得到天眼，就是或者有了禅定，沒有修天眼通，還是沒有天眼通的。慧解脫人，得了阿羅漢果，已經不是因而是果，他因為沒有高深的禅定，他也不能夠得天眼通。要有禅定以後，修天眼通才能得天眼。那麼這是說因中也沒有高深的禅定，果上也沒有高深的禅定，這樣的修行人都是沒有天眼通的。

然皆四谛分明，不墮邪見，但是他們對於苦集滅道的道理，在他們的修奢麼他毗婆捨那，觀一切法空無我無我所的智慧境界裡邊，還是很清清楚楚，明明白白的。是不墮邪見，他們的心能保持正見，而不會墮落到邪知見裡邊，違背了佛法，自己說自己是佛教徒，實在自己是非佛徒還不知道，所以他們皆四谛分明，不墮邪見，則是明見人矣。

且約藏教義解如此，蕅益大師他是天台宗的，所以說姑且約天台宗的藏教，去解釋這個道理。不過，我要挑毛病也不好，實在這裡邊，你說第八識見分為我，這不是藏教上的意思，但是事實上的確有這種問題，我認為好多修行人有這問題，且約藏教義解如此。通教例知，天台宗的通教以此為例也可以明白了。以是三乘共方便故，因為佛遺教經，蕅益大師的意思，因為這是屬藏教和通教，那麼大家共同的以此為方便入於無上菩提，他的意思是這樣解釋。

汝等比丘，種種戲論，其心則亂，雖復出家，猶未得脫，是故比丘，當急捨離亂心戲論，若汝欲得寂滅樂者，唯當善滅戲論之患，是名不戲論。

這是第八畢竟功德，畢竟是什麼意思呢？畢竟就是究竟的意思，功德到了究竟圓滿的時候。這是八種大人，用這種法來警覺自己的，這是聖人修學的法門，就是八大人覺的意思。但是八大人覺經那八個方法，和這裡又完全不一樣。前面的七種，你看這個文。

上來七種功德，皆是長養方便功德。就是前面那七種功德，都是聖人來長養自己的道心的權方便的功德，就是因了，畢竟功德就是果，是這樣意思。由前七種因，得最後第八畢竟功德的果，就是這樣意思。長養，這個養其實即是長或者是培養，把這個道心漸漸的培養使令它更強大，壯大起來，更圓滿，所以那也是增長的意思。方便功德，不是真實的，是真實功德的權方便，以前面七種功德為權方便，那麼成就了最後的畢竟功德，這樣意思。

此示自性遠離，非對治法。這一段文的畢竟功德是什麼？就是寂滅樂。若汝欲得寂滅樂者，唯當善滅戲論之患，是名不戲論。寂滅樂，這是聖人所成就的涅槃境界，所以這個功德是本來如是，所以叫自性。本來是這樣子，遠離一切戲論，是聖人所成就的。非對治法，這個不是可以用什麼方法可以破壞的，所以非對治法。故名畢竟功德也，所以這叫做究竟的功德。

真如涅槃，本性清淨，言語道斷，心行處滅。

這個真如，也就是一切法如，就是不生不滅的理性。這種理性，也就是聖人所得的涅槃，所以叫做真如涅槃。

本性清淨，這真如涅槃的本來體性，就是遠離一切污染的戲論，就是清淨的。你修行也好，不修行也好，一切眾生和一切佛，本性都是平等清淨。但是凡夫說不清淨，那就是他自己虛妄分別。

言語道斷，心行處滅，這個本性清淨的真如涅槃，語言道是沒有的，不能用語言去形容它的，你形容不到那裡。

心行處滅，用你的心裡，在那上活動，也是不可以，也不能在那上活動。心行的處也是沒有的，就是我曾經解釋過言語道是名相，心行處也是名相，就是在真如涅槃本性清淨上，是離一切名相的，所以言語道斷，心行處滅。本非戲論所行境界，這個真如涅槃，本性清淨，寂滅樂的境界，本來就不是戲論所活動的地方。這戲論是什麼呢？就是沒有真實道理的言論，這種言論沒有真實義，所以就叫做戲論。也就是說這樣的言論，你對真如涅槃來說是不合適的，你可以種種的分別，可以說出來種種的言論去形容，但實在真如心，真如涅槃那裡沒有這回事，所以本非戲論所行境界。

繇戲論故，違寂滅樂。如果我們凡夫，因為沒有那無分別的智慧，就虛妄分別心，用種種名相去分別，與寂滅樂，與真如涅槃是相違的，所以繇戲論故，違寂滅樂，已經相違反，所以一直的就是有障礙了。

初果得實智慧，見四聖谛，分別煩惱雖已永斷，而三界九地八十一品思惑，皆是無始名言戲論熏習所成，令心擾亂，不契真常。這裡解釋什麼呢？就解釋種種戲論，其心則亂這句話。汝等比丘，種種戲論，其心則亂。這個意思，我們凡夫，固然有這個問題，就是沒有圓滿的聖人，也有這個問題，當然比凡夫輕微，是這樣意思。

初果得實智慧，這初果須陀洹，他經過長時期的修三三昧，修無我觀，修四念處，那麼最後他成功了，得到真實的無我無我所的智慧了。得到了這個智慧之後，見四聖谛，他不是聽人說，他自己有這智慧，能直接的見到苦集滅道的真理了，苦真實是苦，道真實是道，他見到了。

分別煩惱雖已永斷，這個時候由分別而起的煩惱已經清淨了沒有了。就是分別心觀察色受想行識裡面，有個真常不壞的我，實在這只是這樣分別，並沒有這樣的我。那麼他長時期修四念處，觀一切法無我，這個我的煩惱就沒有了。分別煩惱已經永久的斷掉了，他可以真實的確認，色受想行識裡面沒有我，色受想行識不是我，離開色受想行識，也沒有我。我們如果試驗這樣修行，你久了的話，你也會感覺這裡面有味道，有意思的。說是初果聖人分別煩惱已經斷了，雖然是已經斷了，而三界九地八十一品思惑還是在的。

這個欲界五趣雜居地，欲界色界無色界三界，九地前面解釋過，說過，欲界五趣雜居地，色界四禅是四地，無色界四空是四個地，加起來就是九個地。但是色界四禅四個地，也有個名稱，就是離生喜樂地，定生喜樂地，離喜妙樂地，捨念清淨地。捨念清淨地就是第四禅，離喜妙樂地就是三禅，定生喜樂地是二禅，離生喜樂地是初禅。空無邊處地，識無邊處地，無所有處地，非想非非想處地，這是八地，加上欲界五趣雜居地，就是九地，九地八十一品思惑。八十一品思惑，欲界的思惑就是貪瞋癡慢。疑沒有了，因為初果見到四真谛理以後，他沒有疑了，所以只貪瞋癡慢，這四種煩惱。那麼色界天。無色界天去掉瞋就是貪癡慢，這瞋沒有。色界無色界各三個加起來就是六個，加上欲界的四個就是十個，十個煩惱。這十個煩惱，在欲界的五趣雜居地，貪瞋癡慢分九品。色界的四地貪癡慢每一地分九品。無色界的四空地也是每一地分九品。九地各九品，九九八十一品思惑，這樣意思。

皆是無始名言戲論熏習所成，這種貪瞋癡慢是怎麼來的，就是從無始以來由名字、語言上、有名字才能說話，所以叫做名言，無始劫來生死凡夫，從自己的名言戲論上的熏習，就成就了這麼多思惑的煩惱。貪瞋癡慢，各式各樣的煩惱，都是自己從名言上分別來的。戲論，就是凡夫說的這些話都是戲論，沒有真理。

令心擾亂，那麼由這個名言的分別，就使內心裡面擾亂自己的心，不得清淨。不契真常，就是連這個聖人，得了初果乃至三果，四果向這些人，他無始劫來還有熏習的這個煩惱還沒斷掉，那麼他入定，色界天，無色界天這都是三果聖人，他心裡面還有這種戲論，有這種戲論就障礙他不契真常，就和真常的法性不契合，就有這個問題。欲界的初果，二果的聖人也是一樣。

是故當急捨離戲論。說種種戲論，其心則亂，雖復出家，猶未得脫。這個意思就是雖然你已經入了聖道，但是還有這麼的戲論系縛你，沒得解脫。是故比丘，當急拾離亂心戲論，那麼這樣講，戲論就是自己的煩惱。乃得涅槃寂滅之樂，你棄掉了這個戲論，你才能夠得，才能獲得這涅槃不生不滅的安樂。

言善滅者，唯當善滅戲論之患，這善滅怎麼講呢？即以所得四谛實慧，重慮緣真。前面說當急捨離戲論，怎麼樣捨法呢？就是以你已經成就的苦集滅道四谛真實的智慧，其實就是無我無我所的智慧，當然其實還是四念處，那麼這四念處的實慧。重慮緣真，就是你在得初果的以前的時候，用四念處的智慧，觀察無我無我所，就能緣第一義谛。現在得了初果以後，重慮緣真，還要再一番重又來思慮，去觀察第一義谛，還是這樣觀察。

看雜阿含經裡面，有人問捨利弗尊者，說最初入聖道之前怎麼修行，如果得了初果怎麼修行？如果得了阿羅漢果怎麼修行？捨利弗尊者回答，就是四念處。從凡夫修四念處，乃至到了大阿羅漢果，照樣還是修四念處。

數數觀察，就是重復的，一次又一次的這麼觀察。淨除業識種現，這樣子深入的觀察，有什麼作用呢？就能夠清淨的去除，滅除阿賴耶識裡邊這些戲論的種子和現行，就得清淨了。所以重慮緣真，數數觀察，淨除業識種現。

業識是起信論上有這種話，業轉現的業識，但是在楞伽經上有這種義。起信論的解釋是無明熏習真心的時候，真心就動了，那個微細的動向，就叫做業識。但是印順老法師解釋業識，就是阿賴耶識裡面一切種子如暴流，那就叫做業識。就是阿賴耶識裡面，從無始劫來熏習的一切種子，在阿賴耶識裡面就像暴流似的，像水的暴流那樣子，剎那剎那的變動，那就叫做業識，他這麼解釋。

但在這裡的意思，就是阿賴耶識，阿賴耶識裡面的種現，這樣講是契合的。但這兩種解釋都是對的。有了無明的熏習，這一念心，在微細的心裡面動，它不寂靜。那麼或者說是無始劫來的名言種子，在裡面動，當然沒有無明這一切種子也都沒有了，也是不即不離的。

淨除業識種現，令其究竟不生也。使令這些名言種子，這些戲論究竟的不生不滅了，那麼就是真如涅槃，本性清淨就恢復過來了。此亦且約三藏義解，這樣解釋也是按照天台宗的三藏教的解釋。蕅益大師他寫東西是寫的很快的，很快的就寫出一部書來，我這麼想這句話就是當時是太快了，三藏教那裡談到這裡的事，沒有談到這種。

若開顯者，真居事外，仍是戲論。若開顯者，就是到了法華經的時候，把這三藏教的道理，把它開顯一下就變成圓教了的話，那個時候就解釋就不一樣了。怎麼解釋呢？就是真居事外，仍是戲論。第一義谛在世俗谛之外，那還是戲論，那還是不對的

，這個意思就是在藏教還有這種嫌疑，藏教就是滅除去世俗谛，才能有第一義谛，那麼就是真居事外的意思。現在說真居事外就是戲論。

即事恆真，乃非戲論。就在生滅流動的緣起事相上，就是第一義谛的不生不滅，這樣的才不是戲論。這當然是深了一點，可是通教也就是這樣意思。

又即空不具，仍是戲論。說雖然即事就是真，不戲論，但是你只是空，而不能在空裡面具一切法，那還是戲論，那還是錯誤。在這個地方，天台智者大師引大品般若經上的話，大品般若經上的確是有這麼一句話，就是諸法無所有如是有，智者大師是根據這句話，來解釋就是一切法空具一切法的意思。諸法都是空無有的，那麼一切法怎麼有的呢？就是這麼有的，這麼解釋，這也是表示空裡面是具一切法的，所謂空就是有，就是這麼意思。

而印順老法師特別地解釋這句話，諸法自性空，所以無所有，所以是諸法無所有。如是有是因緣有，就是有什麼因緣就有什麼法。不是說諸法空如是有，這就是否定智者大師的這個意思，那麼現在這裡面解釋，智者大師的意思就是即空不具，仍是戲論，這還是不對的。當然這個地方我們現在沒有時間說，你要去看摩诃止觀，因為天台智者大師解釋的和嘉祥大師解釋的不一樣，諸法不自生亦不從他生，不共不無因，是故說無生。中觀論上的一個解釋法，就是青目菩薩的解釋法，頌是龍樹菩薩作的，論是青目寫的，而嘉祥大師綜合三論中的大德的解釋，和智者大師解釋不一樣，你看摩诃止觀可以看得出來。又即空不具，仍是戲論。

中道不空，乃非戲論。藏通二教說世俗谛和第一義谛，就是一個空，一個有。那麼若是在別教和圓教來說呢？這個空和有是邊，另有一個不空不有的第一義谛，那就是中道，這樣說就是三谛了。可是在別教和圓教也說二谛，說二谛裡的那個第一義谛，那個真谛就是中道說的。而藏通二教說的那個空是攝屬在世俗谛裡邊，天台宗是這樣意思。所以說到中道，其實也可以名之為第一義谛。而第一義谛是不空的，是具一切法的，乃非戲論。

又離邊立中，那就是別教了，別教是離開了二邊，另外有個中道，那還是戲論。即邊即中，乃非戲論，就是在世俗谛的有邊，和一切法自性空的空邊，也就是不空的第一義谛。

又對權明實，仍帶戲論。對權明實，天台宗的意思。華嚴經還有個別教，有圓教，對別明圓。像般若經，方等經也還是有些藏通別的方便，般若經是帶通邊二權理說圓教的。方等經是帶藏通別說圓教，那都是對權明實，那還是戲論。

開權顯實那就是法華經了，所謂的藏通別都是圓教。無麤非妙，藏通別都是麤，也都是第一義谛的妙了，乃非戲論。

又說權說實，說本說，也都是戲論，那就是荒草未曾除，這樣意思。觀心若起，本俱絕，乃非戲論，就是你自己修行見到第一義谛了，那才不是戲論。

又唯貴默然，墮絕言見，說是指貴重默然的不可思議，絕言，你若執著這一點仍是屬於戲論。知四句皆不可說，你知道有也不可說，無也不可說，亦有亦無非無非無，都不可說，有因緣故亦可得說，有斷惑證真的因緣，也可以說有也可以說空，也可以說亦有亦空，非有非空都可以說。說與不說，性自平等，諸法本性，是無差別的，不作二解，不作一解也，不作平等解，不作亦一亦二解，不作非一非二解，乃非戲論也。就是沒有取著心，怎麼樣都是對的。你有取著心怎麼都是不對的。

以上正宗分竟，下邊就是流通分了。

汝等比丘。於諸功德。常當一心。捨諸放逸。如離怨賊。大悲世尊所說利益。皆已究竟。汝等但當勤而行之。若於山間。若空澤中。若在樹下。閒處靜室。念所受法。勿令忘失。常當自勉。精進修之。無為空死。後致有悔。我如良醫。知病說藥。服與不服。非醫咎也。又如善導。導人善道。聞之不行。非導過也。

這是第三科流通分，裡邊又分四科，第一科是勸修流通，第二證決流通，第三斷疑流通，第四囑付流通。現在是第一科勸修流通，佛慈悲勸我們用功修行，這就是流通。

諸功德，第一汝等比丘，於諸功德。諸功德，指什麼說的呢？指正宗分中共世間法要三種對治功德，及不共世間法要八種大人功德，指這兩部分的法要說的。第一部分是共世間法要，有三種對治的功德。第一個是對治邪業法要，第二是對治止苦法要，第三是對治煩惱法要。就是對治惑業苦的法門，這三種對治功德，判為共世間法要，這是約所對治的惑業苦，是屬於世間法，所以就名之為共世間法要。若是按照能對治的戒定慧來說呢，也應該說是通於出世間的，只是約一部分的大意作這樣的分判。及不共世間的法要，就是後邊已經說過了的八種大人的功德，就是已經成就聖道的大人，他們常這樣用心修習的，所以是屬於大人的修行法門，指這兩部分叫做於諸功德。

常當一心，捨諸放逸。常當一心怎麼講呢？是依第一義心而修也，就是佛告訴汝等比丘對於前面說的這兩種法門，應該安住在第一義谛，安住在離一切相的無分別心裡面，去修諸功德的修這些世出世間的法要，應該這樣修行的。

捨諸放逸，如離怨賊者，遠離一心相違行也。這是遠離與第一義心相違的那種修行，與第一義心相違的，那就是我們用取著心行於世俗谛的境界，我們在色聲香味觸上面，在眼耳鼻舌身意上面，色受想行識的這一切法上面取著分別，那就與第一義心相違了。這樣說捨諸放逸，就是我們有一念取著心，就是放逸了，那就是第一義相違了。如離怨賊，用這樣的字來形容我們的心，若在世俗谛活動的時候，就像來了有怨的賊。這可見是念念要與第一義谛相應，這樣去修行的時候，對治邪業、對治止苦、對治煩惱都可以成功了。說是捨諸放逸，如離怨賊者，遠離一心相違行也。這說是天親菩薩的解釋，他能夠深知道佛的這句話的著落點，這句話這樣解釋，真是解釋的好。

所說利益，皆已究竟者。底下說大悲世尊所說利益，皆已究竟這句話，這是什麼意思呢？是無限劑大悲，於法無遺吝也。無限劑這個劑，在天親菩薩的遺教經論上，就是那個齊沒有那個利刀，當然這兩個是通的，這句話說是所說利益，皆已究竟這個話呢，就是佛那個大悲心為眾生所演說的無量無邊的法門，來利益眾生的這件事，皆已圓滿了。但是天親菩薩解釋說無限劑大悲，佛的大悲心是沒有邊際的，不是說這人對我好，我就對慈悲，那人對我不好，就不慈悲，沒有這個分別。於法無遺吝也，對於能解脫眾生惑業苦的這些法門，佛是沒有吝惜心的，說是保留一點，沒有這件事，所以能夠無量無邊為眾生演說。但是到所有度眾生的因緣結了，圓滿了，入涅槃了，當然這也就算是一個限際。

此中雲何修，謂宜勤而行之也。底下汝等但當勤而行之，就是佛那個無邊的大悲心現在雖然是要入涅槃了，以後不為眾生說法了，但是為眾生說的佛法已經無量無邊，足可以應用了。何處修。

此中雲何修，怎麼樣來修行呢？謂宜勤而行之也，就是比丘佛教徒應該是在第一義心裡面，精進的去修行，應該這麼修行。

何處修，在什麼地點呢？謂山間、空澤、樹下、閒處靜室也。在這些地方修行，或者在山裡面，空澤應該說是就在水邊，在樹下，山林樹下，在空閒的地方，沒有喧鬧的地方，或者是寂靜的房子裡面也好，就在這地方修行。

何所修呢？謂念所受法也。何所修，你修什麼法門呢？念所受法，就是憶念你從經論裡面，從師長所秉受的法門，依據那個法門去修行，就是念所受法，勿令忘失。

何故修，謂勿令忘失也，為什麼原因要修行呢？就是把第一義谛，在自己的清淨心裡面現出來，就是為這件事修行，這樣子呢，勿令忘失，不要令第一義谛失掉了，常與第一義谛相應的意思。無令忘失是這樣意思。

以何方便修，用什麼為權方便，用什麼方法來修行呢？謂常當自勉，精進修之也。你常當自勉精進為方便為修行，常要自己努力，精進不要懈怠這麼修行。雪峰禅師他說了一句話，相續也大難，說這禅師開悟了，他能夠用功修行，但是你能夠把你開悟的境界，相續不斷下去，不容易。相續也大難不容易。所以這裡佛告訴我們要自勉，要常當自勉，精進修之，常要自己努力，勉勵自己，勉強自己一點，要這樣子才可以。

若未入真實，皆名空死。這底下是解釋無為空死這個話，空死是什麼意思呢？就是來到佛法裡面修行聖道，結果到最後臨死的時候，一無所成，沒成就，什麼都沒成就，那就是這一生是白死，徒生徒死，白死掉一回，沒有所得，無所得，沒有成就，無為空死。可是這裡邊，如果是自己努力修行，從外凡來到內凡，由內凡來到見道，就看這個文的意思，常當一心，捨諸放逸也，就是應該要見道，最低限度要得初果，如果你沒有得到初果，那就是空死了，就是這個意思。當然是要要求的要高一點，假設若只是由外凡來到內凡，還沒有能見道，那麼在這裡說那就是空死了。可是能達到內凡，實在也是不錯了。

若得少為足，後必有悔，如果一個人修行得到一點功德，有多少成就，但是不是很多，到那時候就滿足了，那樣子就不努力修行了，後必有悔，那麼以後你會後悔。其實你再努力一下就成功了嘛，所以就不努力，不努力以後就後悔。悔何及哉，後悔也來不及了。

約滅惡拔苦，喻如良醫。底下我如良醫，知病說藥，服與不服，非醫咎也。這一個譬喻，是約滅惡拔苦說的，滅除去虛妄分別的苦惱，滅除去這種惡法，除掉了種種的苦惱，就像良醫能治病痛。

約生善與樂，喻如善導。約修行人能成就戒定慧，成就了戒定慧的善法，心裡面就會有安樂。去除掉了貪瞋癡，那麼就會滅除一切惡法，那麼這就叫做喻如善導。善知識他能夠領導，能教導我們在善道上往來，修學善法得大功德，這樣意思。服與不服，非醫生的過失。聞之不行，那也不是善知識的過失。約生善與樂，喻如善導。

佛不負眾生，眾多負佛耳。佛就像大醫生似的，佛就像善導似的，教導我們努力修行，演說了很多很多的微妙法門，所以佛對我們沒有什麼對不住，佛沒有辜負我們。眾生多負佛耳，但是眾生的懈怠、業障，學了佛法而沒有什麼成就，那是辜負了佛的大慈悲心了。可不悲夫，前邊是勸修流通。勸我們努力的修行。

現在第二科證決流通，這個證決流通就是引佛作證，證明來決除去一切疑惑這樣意思。或者說是自己修行有了大的成就，於所證法中，決定沒有疑惑，決斷了一切的疑惑，這是證決流通。

汝等若於苦等四谛有所疑者。可疾問之。毋得懷疑不求決也。爾時世尊如是三唱。人無問者。所以者何, 。眾無疑故。時阿樓馱。觀察眾心。而白佛言世尊。月可令熱。日可令冷。佛說四谛不可令異。佛說苦谛實苦。不可令樂。集真是因。更無異因。苦若滅者。即是因滅。因滅故果滅。滅苦之道。實是真道。更無余道。世尊。是諸比丘。於四谛中。決定無疑。

如來一代教法，義理雖多，四谛攝盡。佛這一代成道以後到涅槃，這一代之中所說的教法裡邊，教法是對證法說的。就是佛所證悟的第一義谛，那是離言說相，為了覺悟眾生，用語言、文字善巧的安立，來覺悟眾生，那是屬於教法。在教法裡面所表達的義理，雖然是很多，苦集滅道的四谛也就包括盡了。

以苦集二谛，攝盡世間的因果。世間上的苦，是世間的果，世間的集，這個集是世間的因。這個苦是世間的果，世間的果，就是色受想行識。但說苦是果呢，這是佛的一個評判，佛的大慈悲、智能，評判世間的果報只是苦而已。攝盡了世間的因和世間的果。

滅道二谛，攝盡出世因果。滅是出世間的果，就是滅除了惑業苦，無為清淨的境界是果。道呢？就是戒定慧的道，是出世間的因。

故於四谛懷疑，則一切法鹹皆有疑。所以一個人對於苦集滅道的四谛，心裡面有疑惑的話，那他對於一切的佛法，就完全都有疑問了。

苟於四谛無疑，則一切法皆得無疑，所以垂滅殷勤三唱，深顯除四谛外更無余法也。所以前面這一段文就是佛臨涅槃的時候，要入滅的時候，殷勤三唱，不只是一次乃至於三次的宣唱，來問大眾可疾問之，毋得懷疑，不求決也。深顯除四谛外，就是深深的顯示出來。

(此中漏一大段)

自利利他，法皆具足。既然是佛為我們說的佛法，你自己修行得大利益也好，去用這樣的佛法利益眾生也好，這些法都具足圓滿了，便可依之修道，你可以依據這樣的法門去修道。

至於會必有離，自是世法應爾。聚會在一起，雖然是很快樂，但是一定要分離，這是一切世間的因緣法，一定是要這樣子的。且我久住，於汝無益。佛若是要久住世間，佛也有這種能力，但是久住於汝無益，也沒有什麼好處。何用悲感為哉，何須要悲痛呢，不需要，這是第一段段義。

二從應可度者，至得度因緣。應可度者，若天上人間，皆悉已度，其未度者，皆亦已作得度因緣。這一段是說什麼呢。即斷電光見道之疑，這裡有什麼疑惑呢，謂有疑曰，佛住世時，聞說即皆得度，那樣是他們有大善根，能見佛，聽佛說法，就能得解脫了。佛若滅度以後呢，見道無繇，滅度以後，我們見不到佛了，我們怎麼樣能夠聞法見道呢？沒有這種因繇了。故今釋曰，所應度者，我已度訖。佛說眾生裡邊善根成熟了，應該得到佛的度化得解脫。我已度訖，已經度化了。縱未度者，皆已為作得度因緣，縱然還有人沒得到解脫，這些人我已經為他們准備了得度的因緣。因緣若到，勿愁不見道也。就是有佛法流傳世間，這就是得度的因緣，因緣若到了，勿愁不見道，你不必擔心他不見道，這是把這一段疑惑解除了。

三自今以後至而滅也，底下自今以後，我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也。這一段即斷滅度何疾之疑，滅度為什麼那麼快呢？應該久住世間嘛，這是所作已辦的阿羅漢的感覺。底下說既弟子展轉行之，則因分住持不壞，就是自今以後，我諸弟子展轉行之，就是佛所說的教法流傳在世間，世間的弟子在學習，弟子變成師父了，又教授他的弟子。他的弟子後來又變成師父了，又教授他的弟子。展轉的修習，這樣子說這就叫因分住持不壞。就是修因，修戒定慧的因，不斷的住持下去，它這個佛法不會斷滅，教法不斷滅，那麼這是因分住持不壞，也就是常在的意思。

住持這兩個字怎麼講呢？佛法存在世間叫做住。持是什麼呢？就是保持，保持原來樣不變，這就是住持。這個話的意思，是世間上人的智慧，今天這幾十年內是這樣子，過幾十年就變了，就是發展了更好了，或者是向後退，倒退什麼的。但是現在佛的意思不那麼說，你能保持原樣就好了，不用再發展。那麼意思就是佛說的法，已經到了圓滿的境界了，不可能有更圓滿的佛法。佛的智慧所說的佛法，就是到了圓滿了，我們佛教徒應該相信這一點。佛的大智慧說的佛法就是那樣子，我們能學習保持原樣已經很難了，我們凡夫的智慧怎麼能和佛的智慧相比。所以住持這兩個字，我實在不會講，而我這樣解釋從哪來的呢？從天親菩薩的往生論來的，看印順老法師的講記上來的。住持不壞，佛的法能夠不變樣，繼續地保持下去，不壞，這就是很重要的一件事。因此佛的教法，它有殊勝的力量，我們從在這上面起聞思修，就能得聖道，所以只要保持不變就夠了，所以它不壞，不要壞就好了。

既法身常在不滅，則果分住持不壞。法身常住不壞，這什麼說的呢？這可以分兩個意思說，一個意思就是我們佛教徒，依據佛沒有變質的佛法，我們能修這個四念處，修各式各樣的佛法，修行得成聖道，見道，證悟了不生不滅的法身了，不生不滅的法身是常住不去，而永久也不會壞的，既法身常在不滅。教法應該說是無常的，我們

說是正法一千年，像法一千年，末法一萬年，那麼釋迦牟尼佛的佛法，就是住世一萬二千年，以後就沒有了，沒有了，那當然不能說它是永久存在，不能那麼說。但是我們依據無常的教法，你能夠修學成就了五分法身的時候，那就是永久常住不滅，所以叫做法身常在不滅。

則果分住持不壞，那麼法身常在不滅，是我們修行的一個結果，果的這一部分，它是永久住持而不破壞的。這是約弟子說的，約佛的弟子說。若約佛本身說，約那些阿羅漢說，他們入無余涅槃，只是他們的肉身化成灰了，但是他們的五分法身，也是常住不壞的。那麼在大乘佛法來說，那麼就是法身，也就是法身常在不滅，則果分住持不壞。

因果俱常，因也是常住，果也是常住。何雲疾滅，你怎麼能說是世尊滅度，雲何疾哉，我沒有入滅度呀，是這樣意思。但在阿含經裡邊的確是有這件事，可是在阿小乘的佛教學者，好像是忘記了這件事似的，就是認為佛和這些阿羅漢，都入無余涅槃以後，灰身泯智，再也不能有感應了。

然此仍對權機，故且說五分法身為常住耳，這就是方便的根性的人，就說五分法身常住的。若入實者，若是入於大乘佛法真實的說法呢，應化亦常，不但佛的法身，報身常住，佛的應化也是常，就是相續常住。

靈山一會，俨然未散，靈鹫山的法會，或者說法華經，或者說般若經，那還是很莊嚴的在那裡，沒有散會，還繼續的在說法。非欺我也，這種說法不是欺我，是真實不虛的。

是故當知。世皆無常。會必有離。勿懷憂惱。世相如是。當勤精進。早求解脫。以智慧明。滅諸癡暗。世實危脆。無堅牢者。我今得滅。如除惡病。此是應捨之身。罪惡之物。假名為身。沒在老病生死大海。何有智者得除滅之。如殺怨賊而不歡喜。

這是第三科重說有為無常相，有為法是不長久的，是勸我們修厭離心，努力用功得解脫，早求解脫的意思。是故當知，世皆無常。底下文有二意，從初至無堅牢者，世實危脆，無堅牢者，這是正明無常觀門，這是說無常的。當知世皆無常，世間上不管是山河大地也好，色受想行識的正報也好，都是要變化的。會必有離，聚會在一起，一定是要分離，不能常在一起。勿懷憂惱，不要因為佛入涅槃了就憂惱。世相如是，世間法就是這樣子。當勤精進，早求解脫。當勤精進的修學三解脫門也，就是修四念處，早早的求得解脫惑業苦的生死，這才是最重要的。這是正明無常的觀門，用無常的道理來修行，要生厭離心。

以智慧明，滅諸癡暗，世實危脆，無堅牢者。以智慧明，滅諸癡暗，就是用四念處，無我無我所的智慧明，滅諸癡暗，滅除去我我所的執著。這我我所就是癡暗，沒有我而執著有我，那就是愚癡黑暗。世實危脆，無堅牢者，我們這色受想行識，前面以智慧明，滅諸癡暗是修無我觀。這底下，世實危脆，無堅牢者。是修法空觀，這色受想行識都是有時間性的，它是危脆，很容易破壞的。一切都是沒有真實性，都是無自性，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是，無堅牢就是無自性的意思，修法空觀。早求解脫，以智慧明，滅諸癡暗，世實危脆，無堅牢者，這樣意思。

從我今得滅以下，是引已作證。應該是己，不是已。引己作證，就是引佛自己的事情來作證明，世實危脆，無堅牢者，都是無常的，這個意思。佛妙色身，等真法性，無量功德莊嚴顯現，而雲是罪惡物，喻以惡病怨賊者，示同凡夫，令警省耳。說我今得滅，佛自己說我現在是滅除去，放棄了這個身體入於涅槃，放棄這個身體如除惡病，就像人有病，把惡病除掉似的。這樣的惡病，就譬喻這個身體，佛用惡病來譬喻他的身體，這樣的來厭棄這個身體。此是應捨之身，這個身體應該棄捨，這個罪惡的東西，假名之為身體，它這個身體是沒在老病死生死的大海裡邊，沉沒在大海裡頭，那是一個苦惱的境界。

何有智者，得除滅之，如殺怨賊而不歡喜。哪裡說有智能人若是滅除了罪惡之物，滅除了它，就像殺死了怨賊似的而不歡喜呢？都會歡喜的。

佛用那麼樣高貴的身體，佛妙色身，像等真法性那樣子，無量功德嚴顯現，而雲是罪惡物，喻以惡病怨賊者。示同凡夫，令警省耳，這是佛示現同於凡夫，佛那麼高貴的身體，清淨的身體，佛還這麼樣說，那麼我們不是那樣的身體，我們應該怎麼譬喻呢？所以令警省耳，叫我們警覺，要省悟，不要愛著這個身體，要趕快的修行來解脫它，這樣意思。

這是斷疑流通竟，第四是囑付流通。

汝等比丘。常當一心。勤求出道。一切世間動不動法。皆是敗壞不安之相。汝等且止。勿得復語。時將欲過。我欲滅度。是我最後之所教誨。

這是囑付流通。佛說汝等比丘，常當一心，勤求出道，這和前面的意思一樣。常當一心，就是第一義谛的相應心，由這個心精進的尋求出離生死的解脫道。一切世間動不動法，就是欲界色界無色界一切世間。動不動法，欲界都是動，都是變動的。色界無色界天，也是變動，但是他們有禅定，就稱之為不動，這樣意思。這些法呢，皆是敗壞不安之相，它們都是一定要敗壞的，都是要為無常破壞的，都不是一個安定的事情，沒有安相的。

汝等且止，勿得復語。這地方也是勸我們還是生厭離心，不要愛著。可是呢，一切世間動不動法，都是敗壞不安的相，但是佛弟子修學的無漏的戒定慧是常住，在小乘佛法裡面還有這樣意思。汝等且止，勿得復語，你們現在就是有什麼話也不要說了，勿得復語。時將欲過，我欲滅度了，滅度的時間，佛是在中夜滅度，這中夜要過了，是我最後之所教誨。

常當一心，是囑令住於實慧，是囑付叫我們佛教徒，我們這一念心，要安住在真實的智慧上面，真實的智就能契證第一義谛，能見真理，所以安住在實慧，就是安住在第一義谛的意思。勤求出道，這句話呢是囑令方便修習。那麼方便修習，這句話怎麼講呢？以實慧難得，故勸令精進以修之也。因為真實的畢竟空無我無我所的智慧，不是容易成就的，所以勸我們要精進的去修行才可以的。欲界是動法，色無色界是不動法，雖有動靜之殊，總屬無常無我，色界無色界還有欲界都是無常的，都是無我的，不可不思出離也。

勿得復語這句話，是勸止三業，成就寂滅無我法器。汝等且止，勿得復語，不只是不要說話，是勸止三業，身業也好，語業意業也好都要寂靜下來，成就寂滅無我法器。這表示什麼呢？身體也是離一切相的，口意也是離一切相的，就是安住在第一義谛上面了，那麼勸止三業，是這樣意思。就算是我們還沒能辦到，但是這個法性之理，本來是這樣子，所以成就一切眾生，本來是成就寂滅無我法器的，這個本來就是這樣子，所以我們修行就可以成就，這個意思，是表示我們都有這個希望，是載道之器。

時將欲過，是示當歸滅。這表示佛祖要入第一義谛去了。不離中道以為究竟，佛是在世的時候，雖然行住坐臥，雖然說話，他心還是與第一義谛相應，是究竟圓滿的。現在表示要入涅槃，還是不離中道以為究竟。最後教誨，這句話是正顯遺訓。前面這一部經是佛臨涅槃的時候遺留的教訓，住持法中最勝最要，佛所說一切教法裡邊，遺教經是最殊勝，是最重要的。嗚呼，末後殷勤，悲心極矣，為弟子者，宜何如镂骨銘肝也。要把佛這個遺訓，刻在骨頭上，記在肝裡面去，這表示一定不要忘記了佛的遺教，要努力修行。

這遺教經，我們只是這樣讀這個文，好像不是太難懂。但是若讀天親菩薩的遺教經論，那會感覺到那不是容易懂的，所以我們各位法師，各位居士也可以看一看天親菩薩的遺教經論，就會知道這個遺教，佛遺教經是無上甚深微妙法了。

　

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