唯識二十論述記講記
第三十講
甲二結己所造，歎深推佛(續)…………………我已隨自能，略成唯識義，
此中一切種，難思佛所行。
上一次我們把七個難都講完了，然後是唯識的理趣甚深，論主就贊歎佛，謙虛自己不能窮其究竟。
有人提問，三十頁背面第一行：“其第三師，若佛之心，亦變影像，不親取者，應不知無，心內相分是有法故；又應不說遍計所執是凡夫境”？
“其第三師，若佛之心，亦變影像，不親取者”，就是第三個說法，護法菩薩一系的，他們說佛的心也是有見相二分，緣境的時候，也是相分變個影相，見分去緣，不是能夠親取外境，照這樣子說的話，“應不知無”，這個“無”，就是沒有的東西，沒有體的，遍計所執之類，龜毛兔角這一類的東西，這些就不能知道了，“心內相分是有法故”，因為你緣的時候是緣相分，相分是依它起，是有法，所以這個“無”你應該就不能知道。這裡是責難，後頭有解釋，這也能知道。他就是說，假使佛也是要變影像，不能親取外境，遍計所執境不能親取的話，所觀的影像(相分)是有法，那麼這個“無”(遍計所執一類的東西)就不能知道了，因為你緣的是相分，相分是有法。這是一個問難。第二，“又應不說遍計所執是凡夫境”。這是雙關的：假使你說能知道無的話，那麼遍計所執，佛也能知道了，它就不僅僅是凡夫的境界，該是佛的境界了。這是兩方面的難問。
這個問題，他後頭有回答，能緣無。“疏所緣中，以所執境為其本質，增上力故，心變為無，體實是有，相似無法，……名為知無，非是親以無為相分”，這個遍計所執為增上緣，佛的相分，根據它這個無的境界，以它的增上力，在相分上，變一個無的相，緣的是相分，但是有無的影像在裡邊，所以也能緣無。
第二個問題，三十頁背面第六行：“若無影像，違親所緣”？
這一段是贊歎，就是別褒，護法菩薩說的“除無分別，必有影像，其理稍勝”，除無分別之外，都有見相二分，這個道理，應當說比其它幾個論師要殊勝。為什麼？“既說諸心同鏡照物，必有影生”，這個我們前面講過，心如鏡子一樣照物，既然是鏡照物一樣的，在鏡子裡邊決定有影子生出來了，“理無乘返”，這個道理，是沒有錯的。“若無影像，違親所緣”，假使沒有影像(就是相分裡邊不生影像)，那麼你親所緣就沒有了，就是說，緣遍計執的時候——不但緣遍計執，緣一切法，他心智也好，識外的法是不能緣的，如果沒有影像的話，親所緣緣就沒有了。“心心所法，從四緣生”，一切法都有四個緣，就是因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣，不能少一個。如果你說不同鏡子照物一樣、沒有影像的話，那親所緣緣就沒有；沒有的話，四個緣就少一個了。而心、心所法生的時候必定要具這四個緣，那就不能少這個緣，“說緣於無，無漏之心無此緣者，便違聖教及違比量”，那就是說，從四個緣的道理，也可以證明，護法菩薩說的變相分作親所緣緣是對的，這個道理是比其它幾個論師說的要殊勝、更合理。這是第二個問題。
第三個問題：凡夫遍計所執無體的假法，為凡夫盲人說也，聖者如何緣之？
這在後頭就講了。我們看後頭，三十二頁的正面第二行，“若無漏心不能親取境，應不知無者”，這個“無”就是指的遍計執，假使無漏心不能親取境的話，那麼不能知“無”。這個也就是我們剛才說的第一個問題，這裡就把它解釋了。“此亦不然”，這個問難是不成立的，“佛知諸法，皆性離言，非無非有”，佛認識一切法，都是離言的性的，既不是說無，也不能說有，“疏所緣中，以所執境為其本質，增上力故，心變為無，體實是有，相似無法，知此離言法，非如凡夫假智，及言二法所取，對凡夫說，此離言法上，凡境為無，名為知無，非是親以無為相分”，這就解釋清楚了，佛能夠緣遍計所執的凡夫境，但是不是親緣。
(39B)佛了解一切法，都是離言性的，既然是離言，那就說有也不是，說無也不是。有、無都是言說，離言就是離開有、無。“以所執境為其本質”，就是凡夫的遍計所執，這個境，是本質，“增上力故，心變為無”，以這個境的增上力，佛的心裡邊變一個無，變個相分。就像鏡子一樣的，鏡子照的那個遍計所執境，在鏡子裡邊就現一個無的相。“體實是有”，這個變的相分，體是有的。鏡子是有的，鏡子裡照的像是無的；這個遍計所執的像就照在鏡子上，這個鏡子就是相分，這個相分是有體的。“相似無法”，但是現的相，鏡子裡照的那個像，跟外邊的遍計所執(就是那個“無法”，沒有體的法)，是一模一樣的、“似”的。“知此離言法，非如凡夫假智，及言二法所取”，凡夫執著這個——下面不是說，佛能夠跟凡夫一樣地知道嗎？那個，也不是。佛知道這個遍計所執的法是離言性的，凡夫呢，假智(假智就是那些世俗智，不是無漏智)跟那個言說，這兩個法，自體是有言說、有執著的。所以，對凡夫說是執著的遍計執，佛雖然現遍計執的相，但是不像凡夫執著，觀它還是離言性的，“此離言法上，凡境為無”，在這個離言的法上，這遍計所執境是無，“名為知無”，這就叫知無了。前面你說應不知無，這裡就跟你說了，是可以知的，凡夫的遍計所執境，佛不是不知道，佛是知道的；雖然知道，但不像凡夫那麼執著，佛知道它是離言性的，“非親以無為相分”，並不是親取這個相，是以相分現一個“無”的相，來緣那個無的相分，並不是親自以這個“無”(所執著的遍計執、沒有的境)來作相分。就是說，它的相分是有體的，但是相分現的相是無，就是鏡子照一個無的相，而緣的鏡子是有體的。所以護法菩薩主張，對於緣凡夫的遍計所執境，是能緣的；不是不能知無，是能知無的，但是知的無，不是親自以無為相分；相分並不是無，相分是有的，但是相分上現一個無的相，這個也能知道。
這些，前面說護法菩薩說的有缺點，這個地方又把護法菩薩的所謂缺點補起來了，那就是說護法菩薩的解說是沒有什麼缺點的，是最殊勝了。總的來說，玄奘法師到印度去學的時候，是依戒賢論師學的，戒賢論師是護法菩薩的嫡傳弟子，所以這個系統以護法菩薩的主張為勝。當然藏地以安慧菩薩這一派為主，這個有一些是不一樣。我們漢地是以護法菩薩為主。我們接著講下去。
七個難講完了，最後是第二個大文，“結己所造，歎深推佛”，總結自己所造的論，感歎唯識道理甚深，只有佛能夠徹底地了解。這一點是值得我們學習的。現在的人寫一本書，裡邊很多的錯誤，但是他自吹自擂，總說這是空前絕後，以前的人沒有著過這本書，以後的人也著不出來，他是最了不得的人。這個我們跟世親菩薩一比較的話，太慚愧了。世親菩薩是唯識專家，是唯識宗開宗的祖師之一，但是他謙虛到這樣子，說他自己只能講一點點皮毛的東西，真正甚深的道理還是不知。這也是一個老實話，後邊也有說，因為世親菩薩，他自己示現的是在加行道的暖位。在暖位，無漏智還沒有生起來，那當然了，對唯識道理還不能親自證到，只能是從佛的教誡裡邊，用自己的智能比量而知，不能親證這個唯識的性。所以，若說真正知道呢，當然不敢說了，就是依佛的教理，這樣子來推論，基本上根據因明不會錯，這是可以的。但是他連這一點也不承認，他說自己講得很淺，“歎深推佛”，真正甚深的唯識道理，只有佛才能徹底圓滿地知道。
“初略總舉，歎深推佛，後廣別顯，結造推深”，先是略，後是廣，先歎深，後推佛。
“唯識理趣，無邊”，這一段我們講過了，我們再重復一遍，因為停了兩天可能會忘掉。唯識的道理，它的趣向，旨趣無邊，“決擇品類差別，難度甚深”，既難度又深，難度是廣，甚深是深。“理者道理”，唯識的道理，唯識的旨趣，“趣者趣況，所趣處也”，就是要到的地方，我們的目、志趣。唯識的道理跟它的旨趣都是甚深是無邊。
“決擇”，我們經常用“決擇”這兩個字，這裡就講得很清楚，“以覺慧決了簡擇也”，以覺慧(智能)去決了(決定)它，簡擇它，把那些壞的去掉，“決簡染疑，擇簡邪見”，決是決染疑，染污的疑，這個不好的疑要把它去掉，就是決定，決是決定的意思。“疑”有幾種，禅宗裡邊參禅的時候，要起疑情，這個疑情，你說我不要起，那你參禅參什麼呢？你就參不成了！那個不是染疑；染的疑是對三寶、對聖者懷疑，或者對師的懷疑，等等，這是染污的疑，這個染污的疑要去掉。這個要決定，不要產生懷疑。擇是簡別邪見，把邪的去掉，把正的拿起來。
邪見、染疑，這兩個壞東西跟智能不一樣。智能是有決有擇，而邪見是“決而不擇”，邪見生決定，假使說這個人，見是邪的，他信外道的，他很堅決，你怎麼勸都勸不動他的，但是決而不擇，他好壞都不知道去分別，只知道自己決定了——決定如此！那再也不能轉移，就是這個邪了。邪有“決”的作用，而沒有“擇”的作用，就是真的、壞的他分不清楚，但是他抓了一個東西，就堅決不動，這是“邪”；而“疑”呢，“擇而不決”，他好的、壞的倒還有些分別，但是分別了半天，決定不了倒底哪個好、哪個壞，總是自己心裡沒有決斷心，他倒不是一向偏於邪的。
這兩個都不好。邪見決而不擇，當然，不可挽救了，這樣的人就很不好；但是疑的話，擇而不決，人家給你說了，你還是懷疑，給你正面講，你反面地還要去考慮考慮，捨不得丟掉，總在裡邊模稜兩可、疑惑不決，這樣的人也是沒有用，雖然比前面那個好一點，但是也好不了多少，你正道還進不去，這並不好嘛。所以這兩個都不行的。而覺慧則是“異邪見疑所行境界”，就是有雙關的，既是“決”，能決定，又是“擇”，取好的，好的把它選取，決定下來、不動搖了，那是最好，這是覺慧，就是靠覺慧。
所以說我們的修行，很多人總是歡喜說那個話：啊呀！只要我心好就是了，我不做壞事，我沒有害人，這個就對了。但是你沒有覺慧，你自己說你心好。耶稣教也說他心好，婆羅門教也說他心好，道家也說他心好，氣功師又說他心好，乃至一切邪的宗教都說他心好。
有些宗教很野蠻。玄奘法師在進印度的時候，有一次在海上碰到海盜，一幫海盜進來，把船裡的人都關起來，東西都搶去。這還不算，他們信邪教，他們認為這次搶劫成功了，得感謝教主，他們就要祭他們的教主，這個祭要用活的人來祭，而且要選那個長得最好的人來祭。結果他們就船上到處看，看哪個人長得最好？玄奘法師長得最端正，他們決定要用玄奘法師來祭他們的教主。船裡很多信佛的人都苦苦哀求，願自己來代替，希望保存玄奘法師。那些海盜邪教徒說，你們長得那麼丑，我們的主不要，我們要玄奘法師。再怎麼說都不行。因為他們忠於他們的教，決而不擇，這個邪的東西決定了，不可動搖了，非要玄奘法師不可。玄奘法師，當然，出家人是無所謂，他就說也可以，不過有個要求，在祭之前，讓我入一下定。他們說，你要入定，就入好了，你跑不掉的，你這個身體我們捆在那裡，看你怎麼逃？你逃不掉，你盡管入定好了。玄奘法師就入定，一入定，他到兜率天見彌勒菩薩，很好。結果他正在入定的時候，海上的那些海神，看到這幫邪教的盜賊，起壞心要殺玄奘法師——玄奘法師是有大福德之人，海神也恭敬的，海神就忿怒，起大風浪，起很大的風、很大的浪，那船就一搖一晃，簡直要站直起來，一會兒這邊翹，一會兒那邊拱，很危險，就要翻船了。大家都慌成一團。這時候，船裡那些信佛的居士就趁機說，你們這批人，要害這麼好的法師，天神也不允許呀，天神已經忿怒，要懲罰你們了，你們害人，你們這些人都不得好處，都要埋到海底去啦。那些盜賊也是害怕了，就趕緊把刀放下，跪在玄奘法師面前求忏悔。這時玄奘法師出定，說，你們殺好了，結果等了半天，怎麼還不動手？眼睛睜開一看，他們都跪在那裡求，求忏悔，噢，原來是這麼回事。這也是說，外道的人，他也有決斷心，但是邪正不分。他們也總是還有點善根，碰到海神的震怒，他們還能悔過來，如果執迷不悟的話，那就更糟糕。但他們也是在碰到自己生命有危險的時候才回頭，沒有海神的示現，他們也回不了頭，這些人是邪的心種子太深了。所以，我們要有覺慧，就是要又決又擇。
像這一些，世間上很多的信邪的宗教等等，都說自己是好心。這個“好心”，我們有標准的。什麼叫好？儒家有儒家的好，道家有道家的好，耶稣有耶稣的好。耶稣的好，說這個畜生殺來吃是對的，營養的。這個好不好呢？殺生！佛教說這是殺生害命，就是殺過去的父母，這有什麼好呢？所以說，各個宗教的好，都有它的標准，而真正的善惡、好壞，佛教的標准是最客觀的。佛教的標准：“善”，這個事情做了之後，將來會感樂報，就是客觀的規律，你做了這個事情，能感到最好的報，那就是善法；“惡”，如果這個事情你做了之後，客觀的規律要使你產生苦報，那就是惡法。由客觀的樂報、苦報，來衡量你的所作是善還是惡。並不是你自己想的，要這樣作就是善、不那麼作就是惡。
以前天主教非常專制，他們認為天圓地方，但是有一個科學家(哥白尼)，他發現地球是圓的，是繞著太陽走的，這個就違背他們的教義了。他們結果怎麼辦呢？就把他燒死。這個你說好不好？人家是把真理發現出來，你卻把他燒死。他們還說得很好聽，他們說，我們現在決定，用最溫暖的辦法來處理你。最溫暖的就是火，用最厲害的火把他燒死。這是他們認為好的。但是我們看看，殘酷。燒人是把人殺掉，這個是根本罪，犯了根本罪，下地獄是無疑的，有什麼好呢？
所以，這個好、壞，不要執著自己的見是好的，一定要以佛的見來衡量。佛說是好的就是好的，你自己認為好的，不一定是好，不要說“自己覺得好就對了”，那還不一定。
所以說要學教。佛教的好，你不學，你怎麼知道佛說怎樣是好、怎樣是不好呢？你不學教，你根本就不知善惡、不知是非，那就是善惡不分、是非不明，就成個胡塗蛋。所以說佛的覺慧是重要的。我們漢地很多人總是說那個話：只要這個人老實，就是好人，聰明不聰明沒有關系。在佛教裡說，沒有覺慧是不行的！你說他好，實際上不一定好。
“今顯智能所征量法，異邪見疑所行境界，故言決擇”，這個智能所征的量法，智能所得到的一個量法，就是認識，既異於邪見的決而不擇，也不同於疑的擇而不決，境界迥然不同，那是在好的地方能夠決定下來，這個叫決擇。決擇兩個字，這是一個很好的名字，既對治我們的邪見，也對治疑惑。
“品類差別”，什麼叫品類？“同此等流”，相同的流(類)，各式各樣的(品)，就叫品類；那麼差別呢？“體有異也”，它的體是不一樣的。類是相同，體不一樣。就像人類，裡邊有黑的、白的，有黃種的、棕色的，有智、愚、賢、下劣，有聰明的、笨的，有善的、惡的，十惡不赦的也有，這個就是體有異。
“寬廣故難度”，極寬、極廣，像大海一樣的。無邊的大海，這個極難度了。現在有輪船，總算還能度，過去要是沒有船的話，你要游水，你要游過海岸去，那是不可能的，所以說難度。“無底故甚深”，像大海一樣，沒有底的。你要把它搞得究竟，要測量它的底，那是沒有辦法測量的，它的深度是無邊，你就難測了。
“此中意說，唯識理趣，若決擇品類，有無邊差別”，唯識的道理跟它的旨趣，假使從各式各樣的差別去分別它，那個差別是無量無邊的；“弘廣難度，無底甚深”，它的廣是難度，廣闊無邊，它的深是甚深，無底的；“歎有無邊深廣理趣”，這個唯識道理裡邊有無邊的深的廣的理趣。那麼唯識的道理是又深又廣，我們學的上師供“功德生源戒海廣復深”，戒的海也是又廣又深，乃至這個般若的智能也是又廣又深。佛教裡邊經常用這“深、廣”兩個字，如深、廣二派，深般若、廣般若，也是深廣；廣是無邊的、難度的、寬闊的，而深呢，無底的深，般若的甚深是無底，般若的廣度也是無邊。這是“深廣”的理趣。
“非佛誰能具廣決擇”，除了佛以外，哪一個人堪能廣泛地、詳細地給我們把這個道理講出來呢？那是不可能的。因為這個道理太深太廣，除佛以外，是沒有第二個人能夠具足地、圓滿地把它講清楚的。
“此推於佛，如是所說唯識理趣，無邊深廣，非佛以外，誰能於此具廣決擇”，既然唯識道理無邊的深、無底的廣，佛有最高的智能，他能決擇，那麼除佛以外，就沒有第二個人，能夠於此具廣決擇，能夠廣泛地、圓滿地把它講清楚。除了佛以外，那是不可能的。“顯己決擇非具廣也”，這是表示自己講的唯識道理，不是廣的，也不深。這是謙虛了。真正甚深無邊廣的道理，只有佛能講，那我又不是佛，我當然講的是不深，又不廣。
這是略的，就是“初略總舉，歎深推佛”，下邊是廣的，“別顯結推深”。
論：頌曰：我已隨自能，略成唯識義，此中一切種，難思佛所行。
述曰：下廣別顯結推深。頌中初半，顯己隨能，略已成立唯識義理，後半別顯唯識之理，除此所明以外諸義，一切種別，難可思議，唯佛所知，非己能說，故應止也。
“頌曰：我已隨自能，略成唯識義，此中一切種，難思佛所行。”這個頌是二十唯識頌以外的。
二十唯識頌原文是主講唯識的，這最後一個結頌，是二十頌以外，就像是著作本論之後，後邊的一個跋語一樣的文字。他說，我已經隨自己的能力，略略地把唯識道理安立成功了，但其中一切種的各式各樣的難度的思維，只有佛才知道，我怎麼能講呢？我只能略略地、很膚淺地講一下。
“頌中初半，顯己隨能，略已成立唯識義理”，這個頌文的前兩句，是世親菩薩說自己已經隨自己的能力——我有多少能力，就做多少事情，既不是藏起來，又不是過分的吹噓。我們現在這個末法時期，最歡喜吹噓，不是有這個地位的人，偏偏要說他是那個地位的人。現在冒充佛爺、冒充上師等等，不但是漢地有，藏地聽說也有，是冒充的、自封的。這個“佛爺”，那是轉世；轉世之後，要經上面的認可。並不是自己說“我是‘佛爺’，你們大家恭敬我好了”，這個不行的，要經過各式各樣的考驗，經過上面的佛爺，大家決定認可了，還要進行坐床儀式，然後算你是“佛爺”成功了，那才是公認的。而“上師”，要有上面的金剛上師親自給你傳位，那你就是真的“上師”了，不能自封的。這些事情，末法時期多是要抬高自己，都是自封、自吹自擂。但是搞這些東西，果報很苦。這個不能冒充的。這一冒充，在密法裡邊搞這些，那是大妄語之類的東西，果報是無間地獄，這個不好開玩笑的。世親菩薩很謙虛，說我是盡自己的能力，略略地把唯識道理成立了，那很略、很淺，並不深廣。
後半個頌，“別顯唯識之理，除此所明以外諸義，一切種別，難可思議，唯佛所知”，自己講的一部分很略，此外還有一切種，更廣更深的很多的道理，我沒有講；這一切種，各式各樣的種類差別，難可思議，無底甚深、寬廣難度的那些道理，只有佛才行，我是說不到那個高度，也是講不出來的；我自己有多少的能力，我已經做了，還有做不到的，那只有佛才行了，“非己能說，故應止也”。
“一切種別，難可思議”，除了我講的略的以外，還有很多很多的種類，很難可思議的深度、廣度(“一切種別”是廣度，“難可思議”是深度)，這些，只有佛才知道，“非己能說”，我是說不出來的，“故應止也”，所以說到這裡，該停下來了，再說下去，那是不自量了，可能會亂，要說錯，不能再說了。自己能說的說完了，自己不能說的就不要說了；自己不能說，去勉強地說呢，難免要說錯。這個可以作我們的教誡，自己有多少能力，就做多少事情，不是自己力所能及的事情，不要勉強，做了之後，可能做壞，壞了事情之後可能要害人的。
論：唯識理趣，品類無邊，我隨自能，已略成立。
述曰：釋上半頌。然其唯識所有理趣、品類差別，無量無邊，歎甚深廣，今我隨自所見之能，已略成立少分之義，結所明也。
“唯識理趣，品類無邊，我隨自能，已略成立”，唯識的道理，它各式各樣的品類(就是差別)無量無邊，我已經盡自己的能力，略略地把唯識的道理成立了。這是解釋頌的前兩句，“釋上半頌”(我已隨自能，略成唯識義)。
“然其唯識所有理趣、品類差別，無量無邊，歎甚深廣”，它的差別、種類是無量無邊，既深又廣，“今我隨自所見之能”， 我自己有多少能力，“已略成立少分之義”，就我能夠知道的、少分的，我已經成立了。二十唯識，前面講的，就是我所知道的，已經安立唯識的道理，我都講了。“結所明也”，這是我所說的，我說的只是大海一滴，並不太多，很淺的一點點。
論：余一切種，非所思議。
述曰：釋下半頌。其唯識理，我所明外，余一切種甚深之義，非是我意之所思惟，亦非我語所言議也。一切種者，差別理也。所以者何？
“余一切種，非所思議”，還有很多沒有講的，不可思議，不是我的能力所思議的，那我就不能講了。
“釋下半頌”，解釋下半頌(此中一切種，難思佛所行)。
“其唯識理，我所明外”， 我所知道的以外，其余一切種甚深的道理，這個道理，一切種很多很多，我只是講了滄海一滴，整個的大海除了我這一滴外，那還有很多甚深廣大的道理，“非是我意之所思惟”，我這個腦袋是裝不下了，我的意識不能夠思維，“亦非我語所言議也”，我的心想不到、我的話也說不到，就是離言說、超思議，這些甚深道理，我的思維、我的語言是不能表達了。“一切種者，差別理也”，很多很多的差別理，道理是很多，很多很多的種類，這些不是我的能力所達到的。
“所以者何”，為什麼？下面要說。
論：超諸尋思所行境故。
述曰：此釋非已所能思議。尋思者，有分別有漏心等，或四尋伺。其唯識理，要得無漏真智覺時，方能少證；若在佛位，證乃圓明。然我世親，處在地前，住尋思位，不能如實證唯識理，故非是我之所思議；其唯識理，超尋思境。以上總釋頌難思字。
校注：「四尋伺」，江西校刊本作「四尋伺」，大正藏(T43, p.1009, b8-9)作「四尋伺」伺＝思ヵ【原】，今並考龍藏大正藏中瑜伽師地論雜集論等作「四尋思」。
“超諸尋思所行境故”，已經超出尋思所行的境了。“此釋非已所能思議”，為什麼不是我的能力所能思議呢？因為這些道理超出尋思了。
什麼叫尋思？“尋思者，有分別有漏心等，或四尋伺”，有分別的有漏心等等，這些都是尋伺。我們學過法相知道，在有漏心裡邊，二禅以下是有尋有伺，到二禅以上就沒有尋伺了，那尋伺就是很粗的心，不但是有漏，而且是有漏的裡邊的粗心，那樣的心，當然細的道理就不能知道了。
一種是“有分別有漏心等(有漏心裡邊還有那些細的、離開尋伺的)”，這是一般的、最粗的一種。另外一種，“四尋伺”，就是我們修加行道的時候，有四種的尋伺，這個也是分別心，雖然是修行當中用的，是超過前面的“有分別有漏心”，但是也屬於尋伺，沒有超出名言，所以也沒辦法知道這個道理。世親菩薩是在暖位，暖位正是修四尋伺的時候，但是這個四尋伺，也畢竟沒有親證，屬於分別心，所以真正的超言說的道理，他是不能知道了。所以下面他說，因為我所修的位置僅只到這為止，再上面的就非我所知了。這個很客觀，我們經常說的，初地菩薩不知二地境界，二地又不知三地境界。這個也是這樣子，他是住暖位的，就不能知道登地以上的，離言說的境界是不知道的，何況佛的境界，那更不能知道了。
這是說，所謂尋伺有兩種，一種是有分別的有漏心，一種是四尋伺。這個四尋伺的“伺”，在大正藏裡是思維的“思”，這兩個字是通的。
“其唯識理，要得無漏真智覺時，方能少證”，這個唯識道理要什麼時候證到呢？要得到無漏的真智覺時，就是無漏的無分別智得到的時候，才能少分地證到，也還不是全部證到。全部證到，那要佛的智能才行。無漏的智能來了之後，它的性，就是圓成實性，要無分別智證真如；它的有分別的相，就是依他起，那是要後得智才證到。這都是無漏智，無漏的真智有兩種，真正的是無分別智(根本智)，後得智是屬於無分別智以後的，也叫無漏真智，這個前面都講過的。要得到這一些智能，才能少少的證到一點，全部證到，那成佛了。“若在佛位，證乃圓明”，這就是補充了，一直要到佛的地位，證到的才圓滿，才能徹底的明白，在開始得到無分別智的時候，也只能少分證到。加行位之後就是見道位，過了四加行(暖、頂、忍、世第一)之後是見道，見道的時候，少分的證到，那是初地菩薩了，然後二地、三地……，都是一分一分的增加，但是不是全分，一直要登到十地以後，到了佛地，才是圓滿的證到。所以說到佛地為止，這個證到的才圓滿，才真正地明白。
(40A)“然我世親”，可是我世親自己，“處在地前”，在登地之前，“住尋思位”，這個後邊要說，他是暖位，“不能如實證唯識理”，正因為我是沒有登地，還在尋思位，不能如實地證到唯識道理，“故非是我之所思議”，所以這些道理，我不能勉強亂說，不是我的意識可以思議的，口也就說不出來了，離言說、超思議；“其唯識理，超尋思境”，因為真正的唯識的道理，是超過尋思境界的，要證方知，不是我們第六意識思維思維就能得到。
所以說我們現在搞了半天，在學唯識，倒底能夠知道不知道？也只是看個照片而已。學得再好，也只是看個照片，真的東西沒有看到；真正的看到，要證，唯證方知。世親菩薩都沒有證到，我們哪裡證到呢？我們跟在世親菩薩後頭，能把世親菩薩講的東西懂一點就了不得了，何況要去證呢？所以更談不上了。但是也有很多現在的人，他自己說他登到八地、九地了，等等，都有。那麼這唯識道理，你給我講講看，你倒底能講多少？如果你講不下來的話，你這個八地、九地，乃至初地，都成問題啊，不要亂說啦！世親菩薩，他是自知之明，我在什麼地方、我能做什麼事情，不要超越；不是你做的事情亂做，那就是糟糕了，害己害人，不能亂做。
“以上總釋頌‘難思’字”，頌裡“難思”這兩個字，把它解釋完了。就是頌裡的最後一句“難思佛所行”這句話，先說難思——超越尋思的，這個怎麼難思？就在這個地方：不是尋思所能知道的，一定要無漏的智才開始證到少分，然後乃至到佛位才能圓滿證到，這就是難思。
下面說佛所行。先補充一下“四尋思”。
［名相注釋］四尋思：《瑜伽師地論》(卷三六)：雲何名為四種尋思？一者名尋思，二者事尋思，三者自性假立尋思，四者差別假立尋思。
名尋思者，謂諸菩薩，於名唯見名，是名名尋思。
事尋思者，謂諸菩薩，於事唯見事，是名事尋思。
自性假立尋思者，謂諸菩薩，於自性假立唯見自性假立，是名自性假立尋思。
差別假立尋思者，謂諸菩薩，於差別假立唯見差別假立，是名差別假立尋思。
此諸菩薩，於彼名事，或離相觀，或合相觀，依止名事合相觀故，通達二種自性假立、差別假立。
這“四尋思”，我們有批注，大家抄過的，也就把它念一道。抄了兩個，實際上有三個，三個也不了，這幾個兜攏來，大概看得清楚一些。
先說《瑜珈師地論》裡的，那是說在修加行位的時候，“謂由四種尋思四種如實智故”，我們修四個尋思，這四個尋伺修了之後能得到四個如實智，這如實智完全得到之後就見道。如果這四種尋思你都尋不來，如實智根本生不起，那你見什麼道？所以說，不要自己亂吹。
“雲何名為四種尋思？”什麼叫四尋思？一是名尋思，二是事尋思，三是自性假立尋思，四是差別假立尋思。這些都是菩薩的事情，不是凡夫的事情；修大乘的菩薩道，進了加行位，修四尋思，這些修行的人都是菩薩。
什麼叫名尋伺？“謂諸菩薩，於名唯見名，是名名尋思”。我們現在看的東西，比如桌子，一說桌子，你就想起“哦，有四個腿、一個面……等等，那就是桌子”，實際上，這個木頭，它經過人工加工之後，成了這個樣子，那是不是就是“桌子”呢？根本不是桌子，我們漢人叫桌子，外國人就不叫桌子。所以說“桌子”跟這個東西，根本不生聯系，只是一個符號代替而已。你說“桌子”就是這個東西，那就錯掉了。現在我們的思想就是這樣，這個東西，錯誤的思想把它抓得緊緊的——“桌子”就是四個腿的東西，“月亮”就是天上一個亮亮的東西。好象是不可分割。實際上，名是名，事是事，二者根本不相關。所以說是名的時候，不要把那個東西扯進去，名就是名，“於名唯見名”，名就是一個名詞，並沒有跟桌子的這個四條腿、木頭的東西聯系起來。
“事尋思者，謂諸菩薩，於事唯見事，是名事尋思。”那個東西，還沒有安名字之前，假使造個房子，還沒有安名字，或者小孩子養下來，還沒有取名字，他就是這麼一個人，你說他是什麼呢？就是一個人嘛。你不要說他叫“阿毛”了，好象阿毛就是他了，以後說起阿毛，就是這麼一個孩子。實際上，“阿毛”跟這個孩子有什麼關系？他父母給他起了個名字叫阿毛，他養下來又不是阿毛，真正他跟阿毛有什麼關系？只是代名詞，喊喊而已。所以說這個事就是事，不要用名跟它扯起來。這樣子是名尋思、事尋思。
自性假立尋思，“謂諸菩薩，於自性假立唯見自性假立，是名自性假立尋思”，這個自性，一切法的自相，都是假安立的，因緣和合而有的，並沒有一個真正的自性，這自性是假安立的。於自性假立，知道是自性假立，並不是真正有這個自性，叫自性假立尋思。
差別假立尋思，是共相，“於差別假立”，我們安立的這個是常的、無常的，這個是有邊的、無邊的，等等，這些差別，都是假名安立，沒有實在的。所以有些人經常提這些問題：世界有邊無邊？到底宇宙什麼時候開始？這個宇宙是哪個來推動的？他們海外的宗教說是上帝，上帝創世，第一個時間是上帝，上帝是超越時間的，整個世界是他推動的。這些話，在佛教裡邊叫不平等因。其它東西都要人家推動，而你可以不要人家推動，這個不平等，這個因不能成立。這個裡邊，差別的那些法都是假安立的。
“差別假立尋思者，謂諸菩薩，於差別假立唯見差別假立，是名差別假立尋思”，這是假安立的，沒有真正那個東西，所以說常無常、邊無邊，在中觀裡一掃而空，一開始就是八不中道，這八個東西全部給你掃光，然後才是真正宇宙的實相，中觀的道理才可以給你說；你執著這些東西的話，你見不到實相的。
“此諸菩薩，於彼名事，或離相觀，或合相觀，依止名事合相觀故，通達二種自性假立、差別假立”，就是菩薩以名、事兩個合攏來觀的時候，在裡邊就通達自性是假的、差別是假的。
這是大概地說了“四尋思”，我們到底得到什麼概念呢？還有點依稀恍惚，那麼我們又抄了一個，是《雜集論》裡的。
《雜集論》(卷一一)：復次於諸法中正勤觀察四道理已，雲何而起尋思？謂起四種尋思，一名尋思，二事尋思，三自體假立尋思，四差別假立尋思。
名尋思者，謂推求諸法名身句身文身自相，皆不成實。由名身等是假有故，觀彼自相，皆不成實。
事尋思者，謂推求諸法蘊處界相，皆不成實。由諸蘊等，如名身等所宣說事，皆不成實，是故觀彼相不成實。推求者，是觀察義。
自體假立尋思者，謂於諸法能诠所诠相應中，推求自體，唯是假立言說因性。能诠所诠相應者，謂此二種，互為領解因性，所以者何？善名言者，但聞能诠，由憶念門，便於所诠，得生領解；或但得所诠，由億念門，便於能诠，得生領解。於如是種類共立相應中，眼等自相，唯是假立，但於肉團等名言因中，起此名言故。若如是觀察，是名自體假立尋思。
差別假立尋思者，謂於諸法能诠所诠相應中，推求差別，唯是假立名言因性。所以者何？以於能诠所诠相應中，推求若常無常、有上無上、有色無色、有見無見等差別相，唯是假立名言因性，如是觀察，是名差別假立尋思。
“名尋思者，謂推求諸法名身句身文身自相，皆不成實。由名身等是假有故，觀彼自相，皆不成實”，就是說一切法，它本身，它的名字，這些名句文身，本身就是假安立的(分位假立，這個我們學過《百法》的都知道)，它的名身本身就是不實在的，它的名字不實在的，名本身就不實在的。
“事尋思者，謂推求諸法蘊處界相”，離了名之外的蘊處界，就是色蘊、受蘊等等這些法，“皆不成實”。“由諸蘊等，如名身等所宣說事，皆不成實”，這些法，也不是實在有的，蘊是積聚起來的東西，都是無常變化的東西；事也是，沒有這個真正自性的東西，所以說皆不成實，“是故觀彼相不成實”。什麼叫推求？“推求者，是觀察義”，推求就是觀察、研究。
“自體假立尋思者，謂於諸法能诠所诠相應中”，就是前面的合相觀，這裡就給你講清楚了，名與事，這兩個東西，互相產生關系的時候，你去推求它，在推求的相應當中，“推求自體，唯是假立言說因性”，這個法的自相(自體)都是假安立，言說為因，假安立的。
“能诠所诠相應者”，什麼叫能诠所诠相應？就是名跟事，“謂此二種，互為領解因性”，怎麼領解？這個話是法相話，下邊就知道了，“所以者何？善名言者，但聞能诠，由憶念門，便於所诠，得生領解；或但得所诠，由億念門，便於能诠，得生領解”，這還是世間上有知識的人，善名言者，聽到一個名詞，他就曉得，喔，那是什麼。假使我們說“汽車”，他就可以馬上憶念、想起來：嗯，有四個輪盤、一個駕駛盤……等等，這麼一個東西，叫汽車。由這個名可以憶念到這個事。或者看到一個有四個輪盤、一個駕駛盤的東西，如果農村來一個從來不見世面的，他莫明其妙，這叫什麼？他就不知道，而那個有知識的人一看，哦，這是汽車，那個名字馬上就出來。由這個事可以憶念到這個名。但是這個東西，這名與事兩個相不相應呢？實際上是不相應的。那個莫明其妙的人，他根本不知道“汽車”，這汽車、什麼車，這個東西跟“汽車”有啥關系？如果是一個海外的人，他不叫“汽車”，他另外有名稱。
“於如是種類共立相應中，眼等自相，唯是假立”，所以說類似這些，你說“眼睛”有自相嗎？都是假立的；“但於肉團等名言因中，起此名言故”，這個肉團，你給它取個名字叫“眼睛”，那我們就叫它“眼睛”了，實際上這個肉團是不是眼睛？不相干的！這個名字是你自己安立的，它這個“肉團”裡邊沒有“眼睛”這個東西在裡頭。你說是眼睛，那英國人叫eye，不是“眼睛”，那跟它有什麼關系？再若是個法國人，又叫另外一個名稱。那各式各樣的名字，都跟它肉團不相關系。肉團，這個“肉”本身又是一個名詞，你把“肉”一分析，它又不叫肉。
“若如是觀察，是名自體假立尋思”，這樣子觀察推求的話，就叫自體假立尋思。就是說，自體本身是假立的，跟名字不相干，本身又是沒有自性的。
差別假立尋思，“謂於諸法能诠所诠相應中”，一切法，就跟前面一樣的，看到事就想起名、看到名就想起事，在它們相應的裡邊，“推求差別”，研究它們的差別，研究它們差別的時候，“唯是假立名言因性”，這些差別也是假安立的，都是名言為因而假立。“所以者何”，為什麼原因？“以於能诠所诠相應中，推求若常無常、有上無上、有色無色、有見無見等差別相，唯是假立名言因性”，所謂差別，常、無常，有上、無上，有色、無色，有見、無見，等等，這些差別裡邊，都是假立的。
我們說真正的實際理地，是不著名言的。你說常也不對，說無常也不對；你說這個是有常，也不對，是無常，也不對。你開口就錯。因為我們的整個的思想，都是名言把我們網起來，整個是一個名言的范疇，把我們縛得緊緊的，若超出了名言的事情，我們就不知道了。而真正要證到實相，就要超出名言。所以說，常、無常，等等，名言裡的東西都不相干的。所以我們經常要推究，天有多少高？這個也是有邊無邊的問題，從這個地方一看，就是假立的了；假立的東西，你怎麼去測量到實在的東西呢？實在的東西，超出有邊無邊的。還有時間上的有無始終，這個你去推求的話，也是推求不到東西來的。像這些道理，我們真正要學到中觀，或者把唯識學到深一點的，自然會知道；開始學的時候，知道這十四無記不要去追究，這個就不要去推求它了。
這個差別假立，“唯是假立名言因性”，這些有見無見、有常無常、有色無色等等差別相，都是名言因性假安立的，“如是觀察，是名差別假立尋思”，這樣子的觀察，就叫差別假立尋思。
這個“四尋思”就是觀察這些東西。這些東西觀察了有什麼好處？觀察之後，能夠認識到唯識的性；唯識性認識到之後，才能證唯識的境。所以說，你開始不研究，不知道、不理解的話，你證不到的。很多人都歡喜占便宜：眼睛閉起來、腿子收起來，我修定好了，我一得定、一開悟，我什麼都知道了！你怎麼會知道？你因都沒有，果從何來？“於法正勤修尋思已，必於諸法得如實智”，從這裡很明顯地告訴你，要經過“四尋思”，四個尋思得到之後，得到四個如實智，如實的道理能夠知道，然後知道一切法的自相、共相都是假安立，本身就是自性空。這才能知道啊。你不經過這些思維，你怎麼能知道？這是加行道裡邊的功夫，就是這個“四尋思”，我們經過這個功夫沒有？不要說沒有經過，連道理都還不懂，你怎麼開悟呢？所以這些道理，就是要學了，不學是不知道的。這是“四尋思”，我們講好了。
論：如是理趣，唯佛所行。
述曰：以下釋頌佛所行也。如是所說，超尋思理，唯佛所行，圓滿現證，非余所知。有何所以，非余所能，獨佛圓證？
“如是理趣，唯佛所行”，這樣的道理，“如是所說超尋思理……”，這個超尋思的道理，我們凡夫一天到晚都在尋思裡邊，怎麼會知道？根本不能知道！那是超尋思的，我們還在尋思裡邊，沒有超出去，這個道理知道不了的。
那我們現在學什麼？學佛的超尋思的等流，他超尋思證到的東西，用語言表達出來，我們現在來學這個道理；這個道理，並不是真正的唯識理，但是，就是影像，照鏡子一樣地照出來的唯識道理，在我們的尋思裡邊照出來的這個影子。那麼你學一學也好啊，等於說照片看了之後，雖然沒有看到真的人，照片看到，以後你碰到那個人就會認識。世間上，通緝逃犯，到處火車站、輪船裡，各個站口，都把他的照片掛起來，哪一天這個人要乘火車、乘輪船，那些警察一看，跟照片一模一樣的，馬上就抓起來。那照片也有作用啊，不要說照片沒有作用。若說“一切語言都是糟粕，我們都不要，把經書都燒掉，我們要證那個無言說的道理”，這也錯了，都是執著兩邊去了。固然是在尋思裡邊，在這個文字堆裡邊跳不出來是不對，但是你掃掉一切文字，連佛的這個言教都不要了，那你怎麼開悟？
所以說這個道理，如是所說超尋思的道理，“唯佛所行”，只有佛才能做得到，“圓滿現證”，菩薩是不圓滿的證到，佛才能圓滿的證到，“非余所知”， 其它的人，不是你所知道的，就不要亂說。
“有何所以，非余所能，獨佛圓證”，那麼你說其它人不能知道，只有佛能圓滿證到，“有何所以”，那是什麼原因、有什麼道理嗎？那是有道理的。
論：諸佛世尊於一切境及一切種智無礙故。
述曰：一切境者，諸法共相，即一切智境；一切種者，諸法自相，一切種智境，智者即是緣此如理如量二智。若依梵本，應言一切智。此中言略，二境所緣，一智能緣。由佛世尊於此二境所有二智斷結種故，皆無障礙，故於唯識一切種理，皆能了知。二障盡故，無有漏故，長時修故，智圓滿故，所以非佛不能圓滿行盡理趣，故我今時，且說少分。
成唯識說：謂諸菩薩於識性相，資糧位中能深信解；在加行位，能漸伏斷所取能取，引發真見；在通達位，如實通達；修習位中，如所見理數數修習，伏斷余障；至究竟位，出障圓明，能盡未來化有情類，復令悟入唯識相性①。
辨中邊論護月釋雲：無著菩薩先在②地前加行位中增上忍時，聞慈氏尊說此中邊所有頌已，得入初地，為世親說；世親菩薩先住地前順解脫分回向終心，聞無著說此彌勒頌，令其造釋，得入加行初暖位中。應是聖者相傳此說，所以護月遂有此言：非無逗留，而為此義。真谛說是十回向內③第二回向中。世親既住地前位中，如成唯識，未證唯識真實道理，仰推於佛，理不為疑，雖可推上入地菩薩④，未圓出障，故但推佛。
已隨執筆，敢受指麾，略述斯疏，其間文義有所虧拙，是已寡學⑤，拙智窮思，幸諸學者，詳而靡尤。
注釋：①何謂唯識五位？《成唯識論》卷九：“一資糧位，謂修大乘順解脫分。二加行位，謂修大乘順決擇分。三通達位，謂諸菩薩所住見道。四修習位，謂諸菩薩所住修道。五究竟位，謂住無上正等菩提。”
校注：②「先在地前」，大正藏(T43, p.1009, c3)作「先住地前」，據江西校刊本作「先在地前」。
③「十回向內」，大正藏(T43, p.1009, c9)作「十回向中」，據江西校刊本作「十回向內」。
④「入地菩薩」，大正藏(T43, p.1009, c11)作「入地菩薩」，據江西校刊本應當是「八地菩薩」。
⑤「是已寡學」，江西校刊本及大正藏(T43, p.1009, c13)都寫作「是已寡學」，「已」字疑誤，應當作「己」，「是己寡學」。
論：諸佛世尊於一切境及一切種智無礙故。
述曰：一切境者，諸法共相，即一切智境；一切種者，諸法自相，一切種智境。智者即是緣此如理如量二智，若依梵本，應言一切智，此中言略，二境所緣，一智能緣。由佛世尊於此二境所有二智斷結種故，皆無障礙，故於唯識一切種理，皆能了知。二障盡故，無有漏故，長時修故，智圓滿故，所以非佛不能圓滿行盡理趣，故我今時，且說少分。
“諸佛世尊於一切境及一切種智無礙故”，佛、世尊，都是指佛，佛的十號裡邊舉這兩個；於一切境，及一切種智境，佛的智能是無礙的。
一切境是諸法的共相，一切種的境就是它的自相，“一切境者，諸法共相，即一切智境”，一切境，佛有智能，能夠圓滿地知道；“一切種者，諸法自相，一切種智境”，一切種境，諸法的自相，是一切種智的境。一切智的境就是一切境，一切種智的境，一切種境，這個，佛這個智能都有，他把自相、共相全部明白了解，這才能說出來。我們沒有知道，就說不出來了。
“智者，即是緣此如理如量二智”，這個“智”，就是這句論文裡“智無礙故”的那個“智”，即是緣這如理的(諸法共相)、如量的(諸法自相)兩種智能，用一個“智”字代替了。“若依梵本，應言一切智”，梵本就是印度原本，那是比較詳細，應說“一切智”，“此中言略”，這裡是說略了。“二境所緣，一智能緣”，這有兩個境，所緣的兩個境即一切境、一切種境，這兩個境說了；而智能只說了一個，就是“智無礙故”，只說一個“智”，這個“智”就代表一切智、一切種智，有兩個智能，就是如量智、如理智，這兩個都以一個“智”包涵了。
“由佛世尊於此二境所有二智斷結種故”，為什麼只有佛能夠呢？因為佛世尊，於一切境(就是共相)、一切種境(就是自相)這兩個境界，他都有二智，即觀一切境的一切智及觀一切種境的一切種智，都能夠圓滿，“斷結種故”，煩惱、種子斷完了。有人說，“種子沒有斷，但是把現行伏下去了，那麼他的證境好象就該跟佛一樣了”，不一樣的！這裡講了很多，種子還在，菩薩是不如佛的，因為有法執種子在。這已經說得很清楚了，說了一次兩次，但是提問的人三次四次地要提，那麼他這裡又說了，你三四次地提，他就再三給你講。“斷結種故，皆無障礙”， 斷結——斷了煩惱(現行)，斷種——種子也斷掉了，才能圓滿的無障礙。有種子還是有障礙的，否則他為什麼說個“斷結種”呢？所以說我們在看書的時候，就是要看得仔細一點。種子斷了，才能圓滿無礙，種子不斷還是有礙的。“故於唯識一切種理，皆能了知”，所以對唯識的一切種的道理，全部了知，不管是自相還是共相，一切、一切種，這個都包完了，皆能了知。
“二障盡故”，二障即煩惱障、所知障，完全沒有了，那就是現行、種子都沒有了。佛是二障現行、種子盡故，種子、現行都斷完了，才能圓滿。所以不要把種子看成沒有作用，種子是一個“能”，一個“能”在裡邊，它還有作用的；“無有漏故”， 沒有煩惱了，漏就是煩惱；“長時修故”，因為經過三大阿僧祇劫修行，所以是最圓滿的；“智圓滿故”，佛的智能是最圓滿的，因為佛有這個“二障盡故、無有漏故、長時修故、智圓滿故”，才能把唯識道理講清楚，我們現在是二障沒有盡、煩惱沒有斷、長時沒有修、智沒有圓滿，那當然講不出來。“所以非佛不能圓滿行盡理趣”，所以說，不是“佛”的話，整個唯識的深廣理趣，不能行盡，就是不能到家，不能全部都講完的。“故我今時，且說少分”， 所以我世親現在只能說說少分而已。
成唯識說：謂諸菩薩於識性相，資糧位中能深信解；在加行位，能漸伏斷所取能取，引發真見；在通達位，如實通達；修習位中，如所見理數數修習，伏斷余障；至究竟位，出障圓明，能盡未來化有情類，復令悟入唯識相性。辨中邊論護月釋雲：無著菩薩先在①地前加行位中增上忍時，聞慈氏尊說此中邊所有頌已，得入初地，為世親說；世親菩薩先住地前順解脫分回向終心，聞無著說此彌勒頌，令其造釋，得入加行初暖位中。應是聖者相傳此說，所以護月遂有此言：非無逗留而為此義。真谛說是十回向內②第二回向中。世親既住地前位中，如成唯識，未證唯識真實道理，仰推於佛，理不為疑；雖可推上入地菩薩③，未圓出障，故但推佛。
［名相注釋］何謂唯識五位？《成唯識論》卷九：“一資糧位，謂修大乘順解脫分。二加行位，謂修大乘順決擇分。三通達位，謂諸菩薩所住見道。四修習位，謂諸菩薩所住修道。五究竟位，謂住無上正等菩提。”
十回向：以大悲心救護一切眾生，謂之回向。一救護一切眾生離眾生相回向，二不壞回向，三等一切佛回向，四至一切處回向，五無盡功德藏回向，六隨順平等善根回向，七隨順等觀一切眾生回向，八真如相回向，九無縛解脫回向，十法界無量回向。詳見《大方廣佛華嚴經》卷二三至卷三三〈25 十回向品之一至十一〉(唐實叉難陀譯)，及《楞嚴經》卷八等。
校注：①「先在地前」，大正藏(T43,p.1009,c3)作「先住地前」，據江西校刊本作「先在地前」。②「十回向內」，大正藏(T43,p.1009,c9)作「十回向中」，據江西校刊本作「十回向內」。③「入地菩薩」，大正藏(T43,p.1009,c11)作「入地菩薩」，據江西校刊本應當是「八地菩薩」，「入」字疑誤。
“成唯識說：謂諸菩薩於識性相……，復令悟入唯識相性。”這一段是《成唯識論》裡對修行的一個概括，介紹一下。菩薩對識的性、識的相，“資糧位中能深信解”，在資糧位的時候能深信解，徹底地明白、相信這個道理。“在加行位，能漸伏斷所取能取”，在加行位的時候，以這個道理，修四尋思，慢慢地伏斷所取能取，這能取所取，開始是伏，慢慢地斷，“引發真見”，能取所取伏斷之後，真見才能引發出來，我們有能取所取的話就在遍計所執裡邊，都是虛妄之見。在通達位的時候，能取所取不見了，這時是真如緣真如，“如實通達”。在修習位，是修道的時候，“如所見理數數修習，伏斷余障”，依所證到的道理，不斷地用這個道理去修習，把一切還沒有斷的障——煩惱障、所知障，把它慢慢的先是伏，然後斷。到究竟位，就是佛的位了，“出障圓明”，障全部出來了，已經超出這個障，智能圓明，圓滿、明了；這樣，“能盡未來化有情類”，盡未來際，化度一切有情，“復令悟入唯識相性”，自己是由知道唯識性相而成佛，那麼也使所化度的有情，能夠悟入唯識性相，使他們也成佛。
“辨中邊論護月釋雲”，《辨中邊論》有護月菩薩的一個解釋，他說，“無著菩薩先在地前加行位中增上忍時，聞慈氏尊說此中邊所有頌已，得入初地，為世親說”，這是講他們的因緣了。無著菩薩開始的時候，先在地前加行位的暖、頂、忍、世第一的“增上忍”(忍分三品，上忍、中忍、下忍，增上忍就是上忍)位的時候，聽到慈氏尊(就是彌勒菩薩)給他說這辨中邊論的頌之後，他就一下子開悟入初地。登初地，這才見道；我們見道談何容易，無著菩薩才見道。他見道之後，就給世親說這個道理，“世親菩薩先住地前順解脫分回向終心，聞無著說此彌勒頌，令其造釋，得入加行初暖位中”。
在唯識道理裡邊，有四十一個位，這個我們筆記沒有抄，以後補一下也可以。唯識理論裡邊說，資糧位是十住、十行、十回向，見道之後就是十地，最後妙覺是佛，四十一位；大智度論加一個等覺，四十二位，這是講菩薩的位次。十住、十行、十回向，這三十個是賢位，還沒有登地，“賢”；十地、妙覺，這是聖位，登地以上就叫“聖”。
什麼叫回向？“以大悲心救護一切眾生，謂之回向”，以大悲心救護一切眾生。這個我們現在有沒有？談不上，哪有大悲心呢？看到眾生，討厭的還要討厭他，這個救，你救什麼？這十回向是哪十回向？一是救護一切眾生離眾生相(不執著相)回向，二是不壞回向，三是等一切佛回向，四是至一切處回向，五是無盡功德藏回向，六是隨順平等善根回向，七是隨順等觀一切眾生回向，八是真如相回向，九是無縛解脫回向，十是法界無盡回向。這都是不可思議的、我們看起來很高的境界。
世親菩薩就是在這十回向裡邊的最後一個回向，即第十個回向位(地前順解脫分回向終心)的時候，“聞無著說此彌勒頌，令其造釋”，聽到無著菩薩給他說彌勒菩薩的辨中邊論的頌，並要他造一個解釋，於是他“得入加行初暖位中”，就進入加行道裡邊的暖位。加行道四個加行位，第一個是暖位。
“應是聖者相傳此說”，這個說法，是聖者相傳下來的，應當是可靠的，“所以護月遂有此言：非無逗留而為此義”，所以護月在造這個解釋的時候把它寫下來了，“非無逗留”，不是沒有經過考慮、隨隨便便寫的，而是經過逗留，就是經過好好地、仔細地考慮之後才寫下來的。
經典導讀：十回向、四種妙圓加行(暖、頂、忍、世第一)
《大方廣佛華嚴經》卷二三至卷三三〈25 十回向品之一至十一〉(唐實叉難陀譯)：「菩薩摩诃薩回向有十種，三世諸佛鹹共演說。何等為十？一者救護一切眾生離眾生相回向，二者不壞回向，三者等一切諸佛回向，四者至一切處回向，五者無盡功德藏回向，六者入一切平等善根回向，七者隨順一切眾生善根回向，八者真如相回向，九者無縛無著解脫回向，十者入法界無量回向。佛子！是為菩薩摩诃薩十種回向，過去、未來、現在諸佛，已說、當說、今說。佛子！雲何為菩薩摩诃薩救護一切眾生離眾生相回向？…………。」(按：文甚長，共十余卷，欲祥者可自尋披：卷二三，十回向品第二十五之一，詳說雲何為菩薩摩诃薩救護一切眾生離眾生相回向；卷二四，十回向品第二十五之二，詳說雲何為菩薩摩诃薩不壞回向、等一切諸佛回向、至一切處回向；卷二五至二八，十回向品第二十五之三、四、五、六，詳說雲何為菩薩摩诃薩無盡功德藏回向、入一切平等善根回向；卷二九，十回向品第二十五之七，詳說雲何為菩薩摩诃薩隨順一切眾生善根回向；卷三○，十回向品第二十五之八，詳說雲何為菩薩摩诃薩真如相回向；卷三一，十回向品第二十五之九，詳說雲何為菩薩摩诃薩無縛無著解脫回向；卷三二、三三，十回向品第二十五之十、十一，詳說雲何為菩薩摩诃薩等法界無量回向。大正藏T10, p. 124, c1—p. 178, b21)
《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷八：「……阿難，是善男子滿足神通成佛事已，純潔精真，遠諸留患，當度眾生滅諸度相，回無為心向涅槃路，名救護一切眾生離眾生相回向；壞其可壞，遠離諸離，名不壞回向；本覺湛然，覺齊佛覺，名等一切佛回向；精真發明，地如佛地，名至一切處回向；世界如來，互相涉入，得無罣礙，名無盡功德藏回向；於同佛地，地中各各生清淨因，依因發揮，取涅槃道，名隨順平等善根回向；真根既成，十方眾生皆我本性，性圓成就，不失眾生，名隨順等觀一切眾生回向；即一切法，離一切相，唯即與離，二無所著，名真如相回向；真得所如，十方無礙，名無縛解脫回向；性德圓成，法界量滅，名法界無量回向。
阿難，是善男子盡是清淨四十一心，次成四種妙圓加行。即以佛覺，用為己心，若出未出，猶如鑽火，欲然其木，名為暖地；又以己心，成佛所履，若依非依，如登高山，身入虛空，下有微礙，名為頂地；心佛二同，善得中道，如忍事人，非懷非出，名為忍地；數量銷滅，迷覺中道，二無所目，名世第一地。」大正藏(T19,p.142,b21-c11)
“真谛說是十回向內第二回向中”，若依真谛三藏的說法，世親菩薩不是在十回向裡的最後一個回向位，而是在第二個回向位。
“世親既住地前位中，如成唯識，未證唯識真實道理，仰推於佛，理不為疑”，既然世親菩薩還沒有登地，那跟《成唯識論》所說的，還沒證到唯識的真實的道理、沒有親證唯識的性，都要仰推於佛，這個毫無懷疑，理不為疑，所以他這麼說是對的了。“雖可推上八地菩薩，未圓出障，故但推佛”，那麼也可以推八地啊，但是八地菩薩畢竟智能還沒有圓滿，障也沒有淨盡，故但推佛，所以推佛是最究竟的。
已隨執筆，敢受指麾，略述斯疏，其間文義有所虧拙，是已寡學①，拙智窮思，幸諸學者，詳而靡尤。
校注：①「是已寡學」，江西校刊本及大正藏(T43,p.1009,c13)都寫作「是已寡學」，「已」字疑誤，應當作「己」，「是己寡學」。
這是窺基法師的謙虛話。他說自己“已隨執筆”，就在玄奘法師講這部論的時候，把它記下來了，“敢受指麾”，“指麾”是古代指揮軍隊的一個旗幟，意思就是玄奘法師把這個道理交給他了，讓他寫下來，這本書就有這個指揮旗的作用，一切道理的決擇對不對就看這本窺基法師的疏(述記)，因為是玄奘法師親口所述的，“略述斯疏”，他略略地把這個疏文寫下來。“其間文義有所虧拙”，寫的時候，文義裡邊有虧拙，“拙”就是笨，“虧”就是不夠，那個文義、道理裡邊有虧有拙的，“是己寡學，拙智窮思”，這是我窺基個人的學問不廣的緣故，“拙智”，我的智能很笨，“窮思”，思維也不是很廣，就是我自己的能力不夠。寡學拙智，拙智窮思，智能很笨，思想當然也就不圓滿了。“幸諸學者，詳而靡尤”，希望大家學者詳細看了之後，不要去找過失，只要把文意好好地仔細了解，把好的執取到，至於我不夠的地方，其間文義虧拙之處，還請大家原諒了。
我們現在總算是把這部《唯識二十論》的述記講完，圓滿了。圓滿之後，我們還是要把這部論從頭到尾去好好地復習一下。那在什麼時候復習？考試就復習了。我們這一次考試就是辯論，但不要一下子就辨完了。開始，從第一卷或者是到“安立三界唯識”這一段，我們辯論；然後第一個難，辯論；再第二、第三難……，慢慢地辯論，一段一段地辯論，辯到把這部唯識的疏全部掌握住，那就好了。然後就是演講了。你既然掌握住了，那你該講了，就上台講。上台用嘴講巴，這雖然是弘法，但是就只這麼幾個人聽到，你還要拿起筆來弘法。拿筆來弘法的話，那就紙上要考，要筆試了。所以這次考試，我們時間要比較長一點。這樣長一點是什麼意思呢？就是在考的時候，讓你們把整個的一部論掌握住。他們藏地是邊學邊辯的，所以學好之後，也就是辯好之後，什麼都掌握了。我們現在單是學。單是學，學學學……，所以我們還是要給你辯一辯。這樣也可以了，辯的時候就把這一段文，既把它的意思搞清楚，又把它記住；辯論辯論，你要是辯輸了，你決定會記住，這個地方輸在哪裡、為什麼輸的？所以說，輸比勝還好。勝了之後，自己憍傲，就飄飄然，好象也不去記它了；輸了之後，心裡很慚愧，就把它為什麼輸的、道理錯在哪裡，記得很牢，一輩子忘不了。所以，不要說一定要爭勝。就在辯論的時候，你要把它掌握住；整個的論的文義，把它全部掌握，這是我們的目的。
好，到這裡就圓滿了，現在回向。
願消三障諸煩惱，願得智能真明了，普願罪障悉消除，世世常行菩薩道。
法王宗喀巴，聖教日興隆，違緣悉消滅，順緣悉增長，
自他三世善，回向二資糧，無垢亦無染，法炬常明耀。
吉祥圓滿
