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智敏上師:唯識二十論述記講記 第廿五講

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唯識二十論述記講記
第廿五講
 
 
  丙五又釋外難夢覺心無異、無造行果差失(半頌)
             ……………心由睡覺壞,夢覺果不同。
  丙六又釋外難無境殺等無、返诘他宗失 分二
    丁一初一頌解……………………由他識轉變,有殺害事業;
                  如鬼等意力,令他失念等。
 
 
  上一次我們講了第四個外難。善友、惡友的正教、邪教,對他生的關系:親近善友,他可以成正性決定;聽了邪的法,可以成邪定聚。就是說,識外的有情,可以對識內產生影響。外人問難說,既然識外的有情可以產生影響,應當識外有境,那就是有客觀實在的了。論主回答說,這個“客觀存在”的東西——“識”是有的,識以外是沒有的;你說的這個有情,他還是識,沒有離開識;這兩個識互相為增上緣,可以產生影響,這在唯識宗裡說,也是成立的。所以你們這個問題,並不能難倒唯識。唯識裡邊有這個增上緣,可以互相促進、產生影響。你們說的客觀存在的外境,是沒有的,但是識並不遮,“非遮心外他有情等”,心外的有情,當然是不遮的,他還是識;都是唯識的,識是不遮的。心外的這個境(他識),自識是不能去親緣的。
 
  佛經裡,很多話聽起來很費解,但是學了唯識之後,就很容易解決。前面也講過,“無有少法能取少法”,兩個法之間是不能互相產生直接關系的。還有“法法不相及”、“法法不相到”,這些話,在我們沒有學唯識之前,要解釋是相當困難,各個法不生關系的,怎麼無關?我們學了唯識之後,就知道,每一個人(有情)的法都在識裡邊,親自所緣的是自己識內的境,識外的境(他識)是不能親緣的,但是可以做增上緣。
 
  又如“一切法非有非無”,這個話,有就是有,無就是無,非有就是無,非無就是有,怎麼又是非有、又是非無?這在一般聽起來是矛盾的。但是學了唯識之後,經上的這些話,很順利地就把它解了。這個話的意思,依他起上的偏計執是“非有”,而圓成實是“非無”。這個“非有非無”,各有所指,偏計執是沒有的,圓成實性是有的,這樣,很簡單地就把它解了。
 
  所以,學了唯識之後,像這一類的事情,我們用唯識的觀點一看,不用費腦筋。它那個“架子”都擺好了。依他起是一個中心點、紐帶,從依他起上所生的偏計執是沒有的,這是“非有”;把偏計執除掉之後,所顯的就是圓成實性,這個是有的,“非無”。所以“非有非無”這句話,在唯識裡講,不要費腦筋,很明顯地就擺出來,把這個三性一比,馬上就比出來了。如果不用唯識道理去講,那就很費腦筋,怎麼又是非有、又是非無?這個東西怎麼說?唯識道理本來就是解釋經的,以唯識的觀點來講經,就可以很簡單地解釋清楚。所以說唯識宗有它的好處,有些很費解的經文,用唯識的觀點一解,很容易地就解了。
 
  下邊,繼續講第五個外難。
 
  丙五又釋外難夢覺心無異、無造行果差失(半頌)
                  ……………心由睡覺壞,夢覺果不同
 
  論:若如夢中,境雖無實,而識得起,覺時亦然。
  述曰:自下半頌,大文第五,又釋外難夢覺心無異、無造行果差失。初外人難,後論主釋。初難之中,先牒此義,後方為難。此即牒也。若覺時識,猶如夢中,境雖無實,而亦得起。
 
  “自下半頌,大文第五”,下面半個頌的文,是屬於第五個外難的內容,“又釋外難夢覺心無異、無造行果差失”。既然夢跟覺都是識,都沒有外境,那為什麼夢裡造業不感果,醒著的時候造的業感的果就很嚴重?你用夢境來比喻醒時,這個好象還是有問題。同樣的沒有外境,夢裡造的業,幾乎不感果,我們醒的時候造的業,那非感果不可,緣生因果如如不虛誤,這個因果是不錯的,怎麼有這個差別?你說夢跟醒一樣,我們現在醒著時是無明大夢,也在做夢,但是睡眠做的夢,那是不感果的,而那個無明大夢的心造的業是要感果的,這個就不等,就是有差失了,你這個比喻好象不對頭。
 
  “初外人難,後論主釋”,先是對方問難,然後是論主解釋。“初難之中,先牒此義,後方為難”,對方問難的時候,先把論主的這個觀點說一下,然後從裡邊找毛病、問難。
 
  “若如夢中,境雖無實,而識得起,覺時亦然”,你說一切法,外境是沒有的,而心是可以起的,雖然沒有實在的外境,而我們仍舊可以起心動念;醒的時候跟夢中一樣,也是沒有外境,而我們心裡可以起各式各樣的活動。
 
  “此即牒也”,這是你們(論主)說的,以夢來比喻醒時的覺,你們的主張如此。“若覺時識,猶如夢中,境雖無實,而亦得起”,窺基法師再解釋一下。一般的外道也好,凡夫也好,二乘也好,都認為心要起來,決定是根境相對,有外境才能起心,現在你說不要外境,同樣能起心;夢中如此,醒的時候也如此,不要有外境,而可以起心。這是論主的主張,外人先把這個主張說一下,然後指出這個主張裡邊有錯誤。
 
  論:何緣夢覺造善惡行,愛非愛果當受不同?
  述曰:此申難也。夢時與覺,無境是同,覺時與夢,俱造眾業,何故覺行感果苦楚,或有現報等,夢時造行感果微劣,或無果等?如夢殺人,定無現在為他報殺;若覺時殺,定為現在他人殺報,未來亦感果,故定不同。如殺他人、淫他人等,余一切行,其果亦爾。此外人質,以問論主。下論主答。
 
  “何緣夢覺造善惡行,愛非愛果當受不同?”你說夢裡沒有境,也能夠生心,識能生起;醒的時候,境也是假的、不實在的,同樣也能生起這個識來,那應當是跟夢一樣了,但是就有不同啊,夢裡跟醒時造的善惡行,感的果是不同的。夢裡做壞事不一定感果,做好事也不見得有好報,而醒的時候,造善行得“愛果”,造惡行得“非愛果”,受的果是不同的。你說夢跟醒是一樣的,那就有問題了。
 
  這裡我們看,講法相就是非常之嚴格的。造善惡行,感的果是“愛非愛果”,而不是“造善行感善果,造惡行感惡果”。“行”有善惡,是有記的,而“果”是無記的,異熟果無記的,只有“愛、非愛”。
 
  “此申難也”,這是把論主的主張說了之後,提出的問難。你說夢與覺時相同,但是有不同;不同在何處?感的果不同。這個難就這麼提出來了。
 
  “夢時與覺,無境是同”,你說夢中與醒時外境都是虛幻的,夢境是虛幻的,醒的時候外境也是虛幻的,應該是相同了,“覺時與夢,俱造眾業,何故覺行感果苦楚,或有現報等,夢時造行感果微劣,或無果等?”同樣是不要外境就能起心造業,但是問題就來了:這個心造業的時候,感的果卻是不同。覺時與夢中,都可以造業,有的時候夢中殺人,有的時候夢中偷盜,或者夢中邪淫,等等,都有這些事情;醒的時候,做這些事情,感的果就很厲害,但若是夢中,感的果極就微劣,或者簡直就不感果,這是什麼道理?
 
  “何故覺行感果苦楚”,做了壞事(十惡業)之後,假使是醒的時候做的,那感的果是極大的苦楚,感苦報;“或有現報等”,或者是現報,或者是生報,或者是後報,“等”字,等指生報、後報。現報就是現世受報,生報是下一輩子受報,後報是再下一輩子,第二世以後的報都是後報。“夢時造行感果微劣,或無果等”,做夢的時候造的行(業),感的果非常輕,甚至於不感果,有這些不同。這是什麼原因?
 
  舉個例。“如夢殺人,定無現在為他報殺,若覺時殺,定為現在他人殺報”,夢是不感果的,夢裡邊殺人,絕對不會被人家報仇或者殺掉,夢裡殺的那個人,根本就是沒有的,他怎麼來找你報仇?但是醒覺時殺人,就不同了,醒的時候,殺了人,他的同黨決定會報仇,要把你殺掉。這個就不一樣。“未來亦感果”,未來還要感惡道果。夢中殺人,感的果極微劣,因為夢裡的心是不強的,而醒覺時殺人,不但現世要被人家報復,將來感的果,就是地獄惡道的果。“故定不同”,所以說,這個夢中跟醒覺時,決定是不一樣的;你說是一樣的,那不對頭,照這個感果的方面看,就是不一樣。
 
  “如殺他人、淫他人等,余一切行,其果亦爾”,夢中殺了人,或者做邪淫等等,感的果幾乎是零,人家不會報復,而醒的時候就不行了,你做這一類事情的話,馬上受果報,或者把你抓起來、槍斃等等,未來還有苦果,那就是不一樣。
 
  “此外人質,以問論主”,質,就是問難,外人質問論主說,你說一樣的嗎?就有不一樣啊。“下論主答”,論主怎麼回答?像這一些,大家可以自己先考慮一下。假使你是這個唯識家,人家提出這些問難的時候,你該怎麼回答?自己想一想,然後看論主怎麼回答,自己的回答是不是跟論主一樣?如果一樣,那你的唯識觀有點成就了;如果不一樣,那你還早,唯識還沒學好。
 
  論:頌曰:心由睡眠壞,夢覺果不同。
  述曰:上句顯理,下顯不同。由在夢位,造善惡心,睡眠所壞,故夢與覺,感果不同。
 
  “心由睡眠壞,夢覺果不同”,論主回答說,夢中不感果,醒覺時感果,原因是在心,不在境。有境無境,是不相干的。醒的時候沒有境,要感果,而夢中沒有境,不感果,或者感極少的果,問題就在心上。
 
  “心由睡眠壞”,由於睡眠的時候,“造善惡心,睡眠所壞”,這個心的力量被睡眠心所所損壞,非常微劣,力量不強,當然感的果就不大;醒的時候,沒有受到睡眠心所的侵犯,它的力量是強的,感的果當然就很厲害,“故夢與覺,感果不同”,所以說“夢覺果不同”,夢中的果跟覺時所感的果,當然不同。那是心的力量不同,感的果就不同,不在於有境無境。所以你們把夢中跟醒時都沒有境的相同,來說感果的不同,是不相干的,關鍵是在心的力量強不強的問題;感不感果,不由於外境的有無。這是以半個頌來回答,很簡單,當然還要解釋。
 
  這裡我順便地講一下,昨天有人提到《八識規矩頌》。《八識規矩頌》是玄奘法師用來做記憶的,用來總結一下唯識裡邊的很多重要意思,便於記憶,並不是作為論來解釋的。這從什麼地方看出來?玄奘法師造這個頌的時候,身體很好、很健康,但是並沒有作長行來解釋。如果是要造一部論來給大家學的話,他決定要解釋,像這部《唯識二十論》,世親菩薩造好頌詞之後,還作解釋,一個頌之後還有長行,要講“頌曰、論雲”之類,但他沒有講;那些注釋在《唯識二十論》裡邊都有,就不需要再講了,他只是把重點做個頌便於記憶而已。
 
  論:在夢位心,由睡眠壞,勢力羸劣,覺心不爾。
  述曰:釋上句頌。不定四中,睡眠心所,能令有情身分沉重,心分惛昧。在寐夢心,為此所壞,令心昧故,慮不分明,勢力羸劣。其覺時心,既無眠壞,緣境明了,勢力增強,不同夢位。其狂醉等為緣,壞心羸劣亦爾。此但答問如夢位心。
  校注:「此但答問如夢位心」,江西校刊本(下冊.卷四.九頁前面.三行)作「如夢位心此但答問」,大正藏(T43, p. 1003, a7-8)作「此但答問如夢位心」此但答問如夢位心=如夢位心此但答問【甲】。
 
  感果不感果,就看心力強不強。“在夢位心,由睡眠壞”,做夢的時候,這個心,被睡眠心所把它的力量損壞,“勢力贏劣”,夢中的這個心,力量極贏劣,就是沒有力的;既然這個造業的心很弱,感的果當然就很小,或者都不感果。“覺心不爾”,醒的時候就不一樣了,這個心很猛利,如果要殺人的話,決定是起一個極厲害的瞋恨心,或者貪心,要殺人的心。這個心不是馬馬虎虎的,最後決定要殺,那要負擔極大的風險:可能是兩方面決斗的時候,他沒有被殺掉,把你先殺了;或者是你把他殺掉,他的親戚朋友要報復;或者是他親戚朋友不報復,但政府要抓,抓起來要槍斃,這些都要考慮到。這些後果,他一切都不顧、決定要去殺的時候,這個心是極猛利的,所以感的果也極大。
 
  “釋上句頌”,這是解釋“心由睡眠壞”這句話。
 
  “不定四中,睡眠心所,能令有情身分沉重,心分惛昧。”這個睡眠心所法,是四不定心所裡的一個,這在《百法》裡有說,這個心所法的作用,能使有情在睡眠的時候,“身分沉重”,身體非常重,不輕便。夢裡我們就感到,特別是小孩子做夢的時候,夢到人家追,或者是野獸來追,總感到跑不快,就是因為夢裡邊身分沉重,跑不動,感覺總是很慢。“心分惛昧”,心也是糊裡湖塗的,不清楚。所以他造業,力量當然不強。
 
  “在寐夢心,為此所壞”,在睡眠時,這個心被睡眠心所損壞之後,“令心昧故,慮不分明”,使這個心力量不強,糊裡胡塗、懵懵懂懂的,所以他考慮事情,就不明顯、不清楚了,“勢力贏劣”,這個心的力量很弱。由於心力贏劣,那麼當然,感的果也就很微,或者是沒有。
 
  反過來,“其覺時心,既無眠壞,緣境明了,勢力增強”,醒的時候,這個心沒有被睡眠心所所損壞,相對於眠夢中的“慮不分明”,他“緣境明了”,緣的境很明了,對方是人或者是什麼,殺的時候,清清楚楚,不是糊裡胡塗;“勢力增強”,這個心的力量非常強盛,要殺一個人,要經過很多的考慮,不是馬馬虎虎拿起刀就能殺。夢裡邊,有的時候糊裡胡塗地,把人殺了,自己還不知道是怎麼殺的。有一位居士就跟我說起他夢裡殺一個人,他也不知道是怎麼殺的,心裡糊裡胡塗,舉手這麼一推,把那人推倒,就死了。這是在做夢,心力不強。而醒的時候就不一樣了,“不同夢位”,跟做夢時不一樣。
 
  這是說心的力量強弱不同,感的果也不同。下邊再舉一個例,另外一種情形,不是在夢中,同樣是在心力不強的時候造的業,感的果也不強。
 
  “其狂醉等為緣,壞心羸劣亦爾”,狂就是瘋狂,醉就是吃醉,瘋狂、吃醉之後,心也是胡塗的,胡塗造的罪,感的果也是不嚴重的。由於狂、醉等等的緣,把這個心損壞之後,“贏劣亦爾”,心力也就不強了。吃了酒,心是胡塗的,考慮事情就不分明;瘋狂的時候,心也變了,自己做不了主,這個時候力量都很贏劣,造的業,也很微弱。法律上也是,神經病殺人是沒有死罪的,因為他糊裡胡塗的,你判他什麼?他又不是真正明確的要殺人。吃醉了犯的罪,也要輕一點。神經病是沒有辦法避免的,但是吃醉這個事情,本身是可以避免的,你為什麼吃那麼多酒?這是你自己不好,所以吃醉後犯罪還是要判刑的,只是稍微輕一點,而神經病犯罪,基本上是不判,頂多把他抓起來打一頓就完了,就把他放了。
 
  這是打比喻,瘋狂之後、吃醉之後,心就壞掉了,力量也不強,跟做夢一樣,感的果也不強。而醒的時候則不同,感的果是厲害的。
 
  這樣,論主就把外人“若如夢中境雖無實而識得起覺時亦然,何緣夢覺造善惡行愛非愛果當受不同”的問難,解釋清楚了,那是由於心力的不同。不但夢中如此,就在醒的時候,狂、醉也一樣。這就充分地證明,當受果的不同,在於心,不在境。
 
  論:故所造行,當受異熟勝劣不同,非由外境。
  這就是結論了。“所造行”,就是所造的業,“當受異熟勝劣不同”,將來要受的異熟報,或者是“勝”(厲害的),或者是“劣”(不厲害),這個果報的不同,“非由外境”,不是外境的關系。不是你們所認為的,夢裡沒有境,造的罪就輕感的果亦輕,醒的時候外境實在有,造的罪就重感的果亦重。主要是心力強劣的關系。夢裡由於心力贏劣,造的罪輕,不感果,或者感果很輕微。同樣地,即使是醒的時候,窺基法師還舉了狂、醉的情況下,也不感很嚴重的果;他不是在夢裡,就在現實的環境之中,他同樣因為心力不強,感的果也很微劣。所以結論就是:感果的勝劣,不在外境,而在內心。這就把外人駁掉了。他們想以夢覺感果的作用不同來證明醒覺時外境是有,但是,被論主駁掉了,這個作用不在外境。
 
  述曰:由夢壞心,覺時不爾,故此二位所造善惡、當受異熟,非夢果勝,夢果乃劣,非由外境,其果不同。外人伏問:既爾夢心為睡所壞,覺心不爾,何不夢位由眠所壞,其境實無,覺境便有?復由此理,當果異耶?既爾,汝宗覺時見色等,既是實有,夢時見色等,應例非無;見色雖復義齊,其境有無不等;或薩婆多,夢覺境俱是有,造行當果不同,何妨我義:無境覺夢雖同,造行感果有別?此中難釋,返覆無窮,恐厭煩文,略示綱要,諸有智者,准此應思。
  校注:「覺時不爾」,江西校刊本(下冊.卷四.九頁前面.五行)作「覺時不同」,大正藏(T43,p. 1003, a10.)作「覺時不爾」爾=同【甲】。
 
  “由夢壞心,覺時不爾”,因為做夢的時候,心壞掉了,醒覺的時候,心沒有壞,這兩種情形不同,“故此二位所造善惡、當受異熟,非夢果勝,夢果乃劣”,所以這兩個時候造的善惡業,將來要受的異熟報,覺醒(非夢)的時候果報是勝(強、大),假使造惡業,感的苦報就很厲害,造善業感的果(福報等等)也很大;而在夢裡,若造惡業,感的果很微劣,造善業感的果也不大。那是因為心的關系,並不是外境有沒有的關系。“非由外境,其果不同”,不是因為有外境感的果就大,沒有外境感的果就小。所以你們的這個問難是徒然的,你們想證明外境實有,那是徒勞,並不是外境有沒有的問題。
 
  (33A)“外人伏問”,外人(對方)還有一個伏問,埋伏有一個問題,就是另外還有一個問題隱在裡邊。
 
  “既爾夢心為睡所壞,覺心不爾,何不夢位由眠所壞,其境實無,覺境便有?復由此理,當果異耶?”這就是外人隱伏的問題。既然你說夢心是被睡眠所壞的,覺心則不是那樣,沒有被壞掉,那你為什麼不說:夢裡因為心被睡眠心所所損壞,夢境是沒有的,醒的時候心沒有壞掉,覺境應當是實在有的?而且,就在這個道理之下,因為覺醒的時候,境是有的,感的果報就很厲害;做夢的時候,因為境是沒有的,果報就微少乃至於無?為什麼不這樣說?
 
  這是外人又把它(境)牽起來了。你說是由於心力強弱的不同,他就把心力強弱勾到境的有無上邊,一起拉起關系來了,最後還是回到他的原地方:因為心力強,外境就有,所以感的果就厲害;因為心力弱,沒有外境,所以感的果就贏劣。他還是要把境拉進去。那我們看論主怎麼回答?
 
  “既爾”,照你們的觀點,“汝宗覺時見色等,既是實有,夢時見色等,應例非無”,你們認為醒的時候,見色聞聲嗅香嘗味等等,是實在有的,那我倒反問你,做夢的時候,也見色、也聞聲……,為什麼不說那是有呢?照醒時的例子來看,“應例非無”,應當也是有的。就是說,同樣的見色聞聲,你們說醒的時候境是有的,為什麼在夢裡卻又說它是沒有的?這個就不對了,你們的這個道理就講不通了。這是論主抓他們的空子,先捅他一下。
 
  “見色雖復義齊,其境有無不等”,照你們的說法來看,見色聞聲等境,醒的時候有,夢的時候也應當有。而你們卻說,見色聞聲的這個境,夢裡和醒時都同樣是這個境,但是這個境,醒時是有,夢裡則沒有。這是不平等了。
 
  “或薩婆多,夢覺境俱是有,造行當果不同,何妨我義,無境覺夢雖同,造行感果有別。”或者如有部所說的,夢裡的境、醒時的境都是有的。有部認為,夢裡的境也是有的。這個我就想起過去,在很早的古代,傳說有這麼一個國家,假使你夢裡借給人家一萬元錢,醒過來之後,你可以去討債。對方說:“你怎麼跟我要債?我莫名其妙。”回答說:“昨天夢裡邊,你跟我借的。”這就是把夢裡當成醒時,混起來看。這個不曉得是哪一本書上看到過。薩婆多(有部)認為夢境也是有實在體的,“夢覺境俱是有,造行當果不同”,他們認為夢境跟覺境都是有的,而造業感的果還是那樣:夢中造業,感的果微小,或者是不感果;醒時造的業,果決定是有的。就是說,你們(小乘外道)的主張,各式各樣都有。有的說夢裡邊境沒有,覺裡邊境是有的;也有說夢裡邊跟覺裡邊境都是有的,而感的果卻是不一樣的。照你們這樣子的邏輯的話,為什麼我們不可以這麼說呢?“何妨我義”,就是“無境覺夢雖同,造行感果有別”,哪裡能妨礙我們的這個道理?醒的時候跟睡的時候,都是沒有境界的,而造業感果則有差別,這個道理為什麼不成立?你們都有幾個道理可以承認,例如夢中與覺時同樣是見色聞聲,而境的有無則有不同(夢無覺有),這是你們(外道)的邏輯;或者有部的邏輯是,醒時與夢中境都是有的,而造的業、感的果是不同的。我們的主張則是,境都是沒有的,醒時也沒有境,夢中也沒有境,而造的業、感的果有不同,這個道理為什麼不成立?你們可以那麼說,而我們這麼說,你們一定要否定,這是沒有理由的。
 
  “此中難釋,返覆無窮”,這裡邊問難跟解釋返返覆覆很多,“恐厭煩文,略示綱要”,因為太多了,恐怕人家看了之後,頭昏、看不進去,所以“略示綱要”,把這個重要的綱稍微說一下,“諸有智者,准此應思”,裡面還有很多問題,有智能的人自己去推求,我不能講得太多。這是窺基大師說,寫得太多,文太煩,有的人看了腦殼子會昏掉,那麼大概指個綱要,那裡邊還有很多問題,你們自己去推究吧。
 
  這一個難,是說夢中與醒時的境界、感果差別。因為唯識論者認為夢心跟醒時一樣,境界都是假有,都是不實在的,那麼外人就問難說,既然是不實在,為什麼做夢裡造業不感果,或者感小果,醒時造業感果就很厲害?他們的意思是說,醒時境是實在的,感的果就厲害;夢裡境是假的、不實在的,感的果就很微劣。他們從這一點,要想證明既然醒時感果是很厲害的,那麼境界決定是有的。
 
  後面還要講到這個問題,即殺羊的問題。如果說羊是假的,沒有這個境,那麼你殺了,當然沒有罪;而羊是客觀有的,殺了就感重罪。這個問題下邊還要牽涉到。這裡就是講到,實在有境的,罪就重;沒有外境的,罪就輕。這個,世親菩薩就把它否定了。他說,感果的輕重,不在境的有無,而在心的力量的強弱。不但是夢中沒有境,這個心弱,所以不感果,就是你們認為醒覺的時候有境,那些狂的人、醉的人,他的心被醉狂所壞的時候,感的果也是很輕微。總之,不在境,而在心。這個很明顯。所以造業感果的重輕,不在於境,是在於心。這是基本的回答。
 
  這裡邊還有問題,對方還可以問難。“既爾夢心為睡所壞,覺心不爾,何不夢位由眠所壞,其境實無,覺境便有……”,夢的心為睡眠心所所壞,覺心不是這樣,為什麼你不說心壞之後(夢裡),境就是假的,心沒有壞時(覺時),境就是真的,為什麼你不承認這個?等等,還有其它辯論。他這裡說了一些,當然還有很多,他就不說了,主要的綱要提一提。你們討論的時候,可以用你們的智能,再鑽鑽看,還沒有其它的漏洞可以鑽?鑽出來之後,再看唯識家又怎麼來回答?這個你們可以開動腦筋。窺基大師說清楚了,裡邊還有很多問難。也就是說玄奘法師在講的時候說了很多,窺基大師把重要的綱要記一下,其它的太多了就不寫。
 
  下邊是第六個外難。一共七個,第六個就要開始,這樣很快,這部論就完了。下一個計劃,《攝大乘論》的教材要趕快去請,再不請的話,他寄來要很久。
 
    丙六又釋外難無境殺等無、返诘他宗失 分二
            丁一初一頌解……………………由他識轉變,有殺害事業;
                                       如鬼等意力,令他失念等。
 
  論:若唯有識,無身語等,羊等雲何為他所殺?
  述曰:自下二頌,大文第六,①又釋外難無境殺等無、返诘他宗失。初敘外二難,次一頌解,後一頌诘。此即初難。若唯有識,色等境無,由此便無身語業等,彼羊等雲何為他人所殺?心外法故。②方今世人,此難多生,達此論文,應休劣意。
  校注:①「又釋外難無境殺等無」,據大正藏(T43,p.1003,a22-23),江西校刊本(下冊.卷四.九頁後面.四行)作「又釋外難無境殺無罪」。②「方今世人」,據江西校刊本(下冊.卷四.九頁後面.八行),大正藏(T43,p.1003,a26)作「方今世士」士=人【甲】。
 
  現在講第六個問難。“自下二頌,大文第六”,下邊有兩個頌,是講第六個難的,“又釋外難無境殺無罪,返诘他宗失”,你說沒有境,那麼再提個問題,沒有外境,你殺一個羊,這個羊是你的識變的,那得什麼罪?你殺自己心裡變的東西,那又怎麼得殺罪?外人以這個難來問,論主給予答復;“反诘他宗失”,論主不但把這個難解釋掉,而且還反過來指出對方的過失。
 
  “初敘外二難,次一頌解,後一頌诘”,先說對方提的兩個難,接下去以一個頌來解釋這個難,然後再以第二個頌追問對方。先說對方提的難。
 
  第一個難,“若唯有識,無身語等,羊等雲何為他所殺”,假使你說只有識,那個身語業(身語是色法,就是物質的色法,在唯識裡邊,身是形色,語業是聲音,都是色蘊的色法)等等都是沒有的,那麼那個“羊”,“等”就是等牛、馬等等,“雲何為他所殺”?身語是沒有的,只有一個心識,那麼這個殺,怎麼殺得掉?心裡想一想,就能把它殺死?那是不會死掉的,要動手拿刀殺才會死掉。你說身語等外境是沒有的,這個識是一個思想,它怎麼殺?怎麼能把羊殺得掉?這個問題,一般人也提到。
 
  當然唯識跟唯心主義不一樣。對於唯心主義,經常有這個問題:你們心裡想一想、動個念頭,就解決問題了,這個怎麼解決問題呢?客觀的外境你可以否定嗎?不可以否定的。他這裡也是這樣子,他不知道這個“識”有八個識,裡邊很復雜,他以為是很簡單的識,識就是心,身語沒有的,身三口四意三,只有意業,沒有身口業,你怎麼殺得掉?你殺羊、殺雞,怎麼殺?
 
  “此即初難”,這是第一個難。“若唯有識,色等境無”,如果只有識的,那些色法等境是沒有的,“由此便無身語業等”,身業、語業都是色法,身是行動,語是聲音,都是色蘊所攝,那麼這個身語業也沒有了;身語也沒有了,你怎麼殺呢?“彼羊等雲何為他人所殺”?當屠夫要殺羊的時候,只有一個心,沒有身語,怎麼殺得掉?“心外法故”,因為這殺羊等業是心外的法,這心外法是沒有的,那怎麼殺?
 
  “方今世人,此難多生”,這是在窺基大師的時候,他就說,現在的世間人,這樣的問難極多。不但是窺基法師唐朝的時候這個問難就很多,現在這個二十世紀、快到二十一世紀的時候,這樣的問難還是不少,還是很多。碰到這些問題,我們如何回答?世親菩薩代我們回答了,下文有講。“達此論文,應休劣意”,這是窺基大師的一個感歎,他說現在我們唐朝的人,這樣的難還很多,你把這個論文通達(學好)之後,你這個下劣的思想,也可以休息了,可以不要再提這些問題了。就是這部論,把你們的這些卑劣的思想的問難,早就解決了,你可以不再問了。
 
  論:若羊等死不由他害,屠者雲何得殺生罪?
  述曰:此第二難。心外羊等,若其死位,不由他人之所害者,世間殺羊魚等,屠者雲何可得殺生之罪?若許罪是有,即殺心外之羊;心外羊無,屠者雲何得罪?返覆二責,無所逃刑。
 
  你說沒有身語的,那麼第一個問題,你怎麼殺?第二,“若羊等死不由他害”,你說唯識,這個識是內部的,對外境,這個羊在你外邊,你不能殺外頭的境,“屠者雲何得殺生罪?”那麼殺羊、殺牛的屠夫,他怎麼得這個殺生的罪?他殺自己心裡的羊,外邊的羊並沒有殺掉,這個殺罪怎麼成立?
 
  “此第二難”,這是第二個難,這個難也是一般人都會問的。
 
  “心外羊等,若其死位,不由他人之所害者,世間殺羊魚等,屠者雲何可得殺生之罪?”凡夫、外道、二乘,他們認為這些羊等是在你心以外的,不是在你心裡邊,如果這個心外邊的羊,它被殺的時候,“不由他人之所害者”,它死的時候不是他人殺的。你說唯識,你殺的不是外邊的東西,識是內部的,就是前面說的“無有少法可取少法”,你既然是只許內部的識(相分),這識外的羊你怎麼殺呢?“世間殺羊魚等,屠者雲何可得殺生之罪?”既然你殺不了心外的羊,為什麼世間上殺羊、殺魚的屠夫,他有殺生之罪呢?你自己心裡變的東西,你做夢殺了多少牛,你不得殺罪的,而真正的你醒過來,這個羊,你殺掉之後,就得殺生之罪,這個就不一樣。他的意思就是證明,屠夫所殺的羊決定是實在有的,不是心裡變的。既然你說離心外沒有羊的,那殺生罪怎麼成立?
 
  “若許罪是有,即殺心外之羊”,假使你說殺生罪是有的,那麼決定是要殺心外的羊。識內的羊,你自己心裡想出來的羊,怎麼有殺生罪?假使有殺生罪的話,決定是殺客觀上存在的那個羊。“心外羊無,屠者雲何得罪?”但是你又說心外的羊這個境是沒有的,那麼屠夫的這個殺罪,你怎麼安立呢?
 
  “返覆二責,無所逃刑”,翻來覆去,這邊問、那邊問,你都不能逃避,所以說你這個唯識是錯誤的。他們這樣兩方面夾起來問,這面說也不對,那面說也講不通。那麼看世親菩薩如何回答。
 
  論:頌曰:由他識轉變,有殺害事業,如鬼等意力,令他失念等。
  述曰:上二句頌,先以理釋;下二句頌,舉喻以成。由能殺者為增上緣,起殺害識,轉變力故,令所殺者有殺害已,斷命事成,故能殺者得殺生罪。如由鬼等意念等故,令他有情有失念等,至下當知。
 
  “由他識轉變,有殺害事業”,就是由於識的變化,就可以產生殺害的事情。舉個例子,“如鬼等意力,令他失念等”,“鬼”,妖魔鬼怪,“等”就是等那些非人之類,他們的“意”(就是心)的力量可以使其它的有情“失念”,念頭改變。心裡邊的力量,就可以使他改變,就是心的轉變,殺害的罪可以成立的。那麼到底如何成立?看下邊怎麼解釋。
 
  “上二句頌,先以理釋,下二句頌,舉喻以成”,這個頌有四句,上二句以道理來解釋殺生罪的成立,下二句就舉個比喻,這個成立不是不可能,我有事實可以做比喻給你看,而具體的,下文還要講。
 
  因為唯識,不能取識外的東西,識外的東西(境)是沒有的,那這個殺罪是怎麼成立的?“由能殺者為增上緣”,能殺的人就是屠夫,由他作為增上緣,“起殺害識”,他起一個殺害的識,“轉變力故”,由於這個識的力量,轉變的力量,“令所殺者有殺害已,斷命事成”,使所殺害的那個羊,被殺了之後,斷命的事情可以成立,“故能殺者得殺生罪”,所以能殺的人還是得殺生罪的。
 
  “如由鬼等意念等故,令他有情有失念等”,打個比喻,假使一些鬼神,他心裡起個念頭,可以使其它的有情喪失原來的正念,心就被他操縱。這個現在也有,身上有東西附體,經常他自己做不了主,受鬼神的控制,這個是有的。這就是意念,並沒有一個東西叫你怎麼的。
 
  這裡邊,他講得很略,由殺害的人的識的變化的力量,使所殺害的,有殺害的事實可以成功。因為他這裡沒有講到阿賴耶識,所以不能講太多。講阿賴耶識之後,就是能殺害的這個人,他起一個殺的動作,把他的阿賴耶識裡變的羊殺掉,再由這個力量轉過去,——因為這阿賴耶識是大家共業所造成的,你識裡的這個“羊”,它識上也有這個“羊”,他阿賴耶識裡變的“羊”,跟這個羊身上阿賴耶識的“羊”,兩個有共業的關系,是有聯系的,那麼他把他阿賴耶識的“羊”殺掉,就聯系到這個羊,它本身阿賴耶識的羊也受到損害、改變,它的命就斷掉了。所以,同樣可以成立殺害的事業,“得殺生罪”,這是沒有問題的。他舉一個喻說,“如由鬼等意念等故,令他有情有失念等”,識(心)的力量,就像鬼的意念的力量,可以使其它有情改變念頭,那麼這個所殺的境的心識的力量可以使它命斷,也能成立,就是這個意思。至於如何失念?“至下當知”,下邊要說。
 
  論曰:如由鬼等意念勢力,令他有情失念得夢。
  述曰:先釋下半頌,能成喻也。如世間鬼,惱亂有情,內意念力,令他有情失本正念、心發狂等,①或鬼意變彼,令他得異夢。如鬼等者,瞿波解雲:等取天神、龍神、犍達縛、夜叉神、仙人等;及如胎中子,②由母愛惱,子心變異,或生或死;或子起欲樂,③母隨子欲得夢。已下釋頌末句失念等字。
  校注:①「或鬼意變彼」,江西校刊本(下冊.卷四.十頁後面.四行)作「或鬼意愛彼」,大正藏(T43,p.1003,b14.卷二) 作「或鬼意變彼」變=愛【甲】。
  ②「由母愛惱」,大正藏(T43,p.1003, b16.卷二)作「由母憂惱」憂=愛【甲】,江西校刊本(下冊.卷四.十頁後面.六行)作「由母愛惱」。
  ③「母隨子欲得夢。已下釋頌末句失念等字」,此中斷句,江西校刊本(下冊.卷四.十頁後面.七~八行)作「母隨子欲。得夢已下。釋頌末句失念等字」,大正藏(T43,p.1003,b17-18.卷二) 作「母隨子欲得夢。已下釋頌末句失念等字」,「得夢」二字疑衍文,若非則依大正藏為是。
 
  “如由鬼等意念勢力,令他有情失念得夢”,就像鬼、那些精靈之類,它的意念、心的力量,可以使其它的有情失去原來的思想,或得到一個夢。
 
  “先釋下半頌,能成喻也”,先解釋下半頌“如鬼等意力,令他失念等”。
 
  怎麼會“失念”?“如世間鬼,惱亂有情,內意念力,令他有情失本正念”,世間的鬼魅,假使附體的東西,它可以擾害有情、擾亂有情,它自己心念的力量,使其它有情失去本來的正念。就像以前寧波有一位居士,他那個附體的東西跟他說“你要聽青海無上師的話,他就是宗喀巴大師”等等,他就胡塗了,就聽從它去了,糊裡胡塗,失本正念。“心發狂等”,使他發狂,就是鬼神入心,心就發狂了。
 
  我在溫州的時候,有一次,一個居士慌慌張張地跑來,跟我們說:“嗨喲!怎麼辦哪?”我說:“什麼事情?”他說,他的女人修氣功,修氣功之後,修到後來,她說她成觀音菩薩了。我說,她成了觀音菩薩,她這個觀音菩薩是怎麼成的?他說,她自己坐在自來水龍頭的下邊,把水開得大大的,然後她說:“我是觀音菩薩,甘露水灑在身上,喔唷,好舒服!”把他家裡的東西,全部往窗外甩出去。他現在很著急,著急什麼?他那個女人正在把他家浴室裡的一個浴缸,那是很大的一個東西,螺絲釘擰開之後就要甩出去了。他說這個甩下去不得了,要害人家啊,這麼重的東西,走路的人碰到要摔死的。他著急得很。那就是“失念”了,“失本正念”,甚至於“心發狂等”。
 
  “或鬼意愛彼”,愛,查大正藏是“變”,“愛”講起來,當然也講得通,但好象是不太合適,應當是“或鬼意變彼”,或者由鬼神的意念,使他心改變,“令他得異夢”。
 
  有兩種情形,一種是,由鬼等意力,令其它有情心力改變,失正念、發狂;一種是,由鬼等意力,能改變他有情的心,使他做一個特殊的夢。有的時候做夢,是被鬼神加持的。固然有佛菩薩加持而做的夢,也有鬼神加持的夢。所以說夢境,不一定是很靠得住,這個要真正懂的人才知道;不懂的人,做了個夢,以為很好,那是不是鬼神加持的他也不知道。
 
  “‘如鬼等’者”,解釋論文裡那句“由如鬼等”,什麼叫“如鬼等”?“瞿波解雲:等取天神、龍神、犍達縛、夜叉神、仙人等”,“瞿波”是世親菩薩的弟子,就是瞿波論師,他說,這個“等”,等什麼?“等取天神、龍神、健達縛、夜叉神”,就是天龍八部,非人、人非人之類,或者是“仙人”,都可以這個“等”包進去。就是說,不單是鬼,那些天、龍、天神、健達縛、夜叉、仙人等等,都有這個能力,可以使其它有情失念。
 
  “及如胎中子,由母愛惱,子心變異,或生或死”,不但是鬼神有這個力量可以改變有情的心,就是在母胎裡邊的孩子,他跟他母親,兩個心也是有聯系的,母親心裡高興,或者心裡愁惱、發脾氣,這個孩子的心就會改變,隨他母親的心而變,因為他們是直接有聯系的,他的心裡狀態通過她的生理,還沒離開母體,所以她的心念通過生理傳到胎兒的心,使他變化。由母親的愛、惱,可以使胎兒的心起變化,“或生,或死”,甚至於因為母親的心太愁憂,或者太恚恨,太厲害了,這個胎兒會死掉;若母親的心很好,胎兒就很健康。這個“或生或死”,就是母親對胎兒生的影響。
 
  “或子起欲樂,母隨子欲”,反過來,胎兒對母親也有影響。胎兒心裡想一個什麼東西,母親就會歡喜那個東西。假使胎兒想吃甜的,母親就會歡喜吃甜的,胎兒要吃酸的,母親就會去吃酸的,“母隨子欲”。最明顯的就是捨利弗。捨利弗投生的時候,他的母親跟他的舅舅,那時都是外道,他們經常辯論,他的舅舅很厲害,母親辯不贏他,但是自從捨利弗入胎之後,他的舅舅就不行了,經常被他的母親辯輸。那就是捨利弗的聰明,已經加持到他母親的心上,他的母親就聰明起來。這些事實都是過去就有的。
 
  “(得夢)已下釋頌末句‘失念等’字”,“失念、得夢”這兩個,就是這個頌的最後一句“令他失念等”,怎樣叫“失念等”, 下文解釋。
 
  論:或著魅等,變異事成。
  述曰:由貓鬼等意念勢力,令他著魅,變異事成。既彼親能令他作此,但由意念增上緣故,此事便成,殺羊等亦爾,雖無外身語,殺事亦成。上解失念,下解得夢有二事。
 
  “或著魅等,變異事成”,或者著魅,就是有附體之類的。“由貓鬼等意念勢力”,一般是狐仙之類的等等,由於這些精靈,他們的意念勢力,“令他著魅,變異事情”,使其它的那些有情“著魅”,“著魅”就是受他的影響,心裡變掉了,於是變異的事情能夠成功。
 
  “既彼親能令他作此”,它能夠使他有情變異,這個事實是有的,但是它是怎麼使他變的呢?就是意念,心的力量,“但由意念增上緣故,此事便成”,這個事情就成功了;既然如此,“殺羊等亦爾,雖無外身語,殺事亦成”,雖然沒有在心外的身語二業,殺生的這個事情,殺業還是可以成就的。就是識的變化,羊也可以被殺。這說了很多。就是心的力量不可思議,可以使你心變,也可以使羊的命斷,這個都可以。但這是八識的關系,還沒有講到,所以有的時候說起來還是感到有點兒隔膜。
 
  “上解‘失念’”,這是解釋“失念”,“下解‘得夢’,有二事”,下面是節外一枝的文,解釋這個“得夢”,有二種。
 
  論:具神通者意念勢力,令他夢中見種種事。
  述曰:頌言鬼等,等中等此。此則總舉,下別指事。
  “具神通者意念勢力,令他夢中見種種事”,不但那些鬼魅可以使其它有情得夢,有神通的人也可以使其它有情得夢,這個事情我們以前講過。
  (33B)“頌言‘鬼等’,‘等’中等此”,這個“等”字,就是指這個,有神通的也行,也可以使其它有情得夢。“此則總舉,下別指事”,這是總的提一下,具體怎麼說?下邊就舉事實。
 
  論:如大迦多衍那意願勢力,令①娑剌拿王等夢見異事。
  述曰:即佛在世摩诃迦旃延。摩诃言大;迦多衍,此雲剪剃,如常所釋,此即其姓;那者男聲,即剪剃種,男聲中呼,表是男也,如言尼者,女聲中呼,表其女也。娑剌拿者,舊言②娑羅那,此雲流轉。即由剪剃神通意願,令王得夢。說此緣者,如舊中阿含經說。
  校注:①「娑剌拏」,大正藏(T43, p. 1003, b27及 c2)作「婆剌拿」,江西校刊本(下冊.卷四.十一頁前面六行及十行至十一頁後面一行)作「娑婆剌拿」,考干隆大藏經(第88冊大乘論(十一)三六二頁上三行)作「娑剌拿」。②「娑羅那」,江西校刊本(下冊.卷四.十一頁後面.一、三行及十二頁前面四、九行)作「娑婆羅那」,大正藏(T43, p. 1003, c3 c5 c17 c18 c23)作「娑羅那」娑=婆【甲】。
 
  “如大迦多衍那意願勢力,令娑剌拿王等夢見異事”,就像過去摩诃迦旃延(大迦多衍那)尊者,他的心的力量,使那個娑剌拿王做一個很奇怪的夢。這個事情下邊要講。
 
   “即佛在世摩诃迦旃延”,就是大迦旃延尊者,他是論議第一。
 
  “摩诃言‘大’;‘迦多衍’,此雲剪剃”,“摩诃”意思是“大”,“迦旃延”,漢語是“剪剃”的意思,剃頭,“如常所釋,此即其姓”,這是一般都這麼講,這個就是他的姓。“‘那’者男聲,即剪剃種,男聲中呼,表是男也”,就是在這個剪剃種裡邊,稱呼叫“那”,表示他是男的,男人;“如言‘尼’者,女聲中呼,表其女也”,女眾叫尼,“尼”是女聲。“迦旃延那”是男的迦旃延,若稱“迦旃延尼”,就是女的迦旃延。這是印度的一些語法。這個就不去管它了。
 
  “娑剌拿者,舊言娑羅那,此雲流轉”,娑剌拿是一位國王的名字,以前的翻譯叫娑羅那,在我們唐朝的詞語裡,意思是流轉。
 
  “即由剪剃神通意願”,這個“剪剃”就是迦旃延尊者,由這位尊者心裡的神通力量,“令王得夢”,他心裡要使那位娑剌拿王得夢,娑剌拿王就得夢。“說此緣者,如舊中阿含經說”,這個因緣是在哪裡?在舊譯《中阿含經》裡有說。它是怎麼說的呢?
 
  娑羅那王,是眉稀羅國主,容貌端政,自謂無雙,求覓好人,欲自方比,顯己殊勝。時有人曰:王捨城內,有大迦旃延,形容甚好,世中無比。王遣迎之。迦旃延至,王出宮迎。王不及彼,人睹迦延,無有看王者。王問所以。眾曰:迦延容貌勝王。王問大德今果宿因。迦延答曰:我昔出家,王作乞兒;我掃寺地,王來乞食;我掃地竟,令王除糞,除糞既訖,方與王食。以此業因,生人天中,得報端政。王聞此已,尋請出家,為迦延弟子。
 
  娑羅那王是眉稀羅國的一位國主(國王),他的相貌特別端正,“自謂無雙”,因為在他的國家裡,他長得最好,就自以為是世界上最好的,沒有人能跟他比。以前古文裡邊,有一個叫鄒忌的人,他也是自以為自己很漂亮,結果有個城北徐公比他更好看;後來他就知道,人家之所以捧他好,都是對他有所求,或者是害怕他,或者是跟他有什麼私人感情,真正的第一並不是他。古代有這麼一篇文章,《鄒忌諷齊王納谏》,意思也是這樣,自以為了不得。
 
  “求覓好人,欲自方比”,他因為自以為最好,就經常派人去找那些好看的人,來比一比,“顯己殊勝”,跟丑的人比,當然是自己好看,這沒有什麼稀奇;若找一個漂亮的人一比,你比他更好,那就顯出你是了不得。他因為要顯出自己,經常叫人去找長得好的人,拿來跟自己比一比,一比之後,顯出“我比他更好”。這是我慢。人,都有這些煩惱。
 
  “時有人曰”,這個時候,有一個人告訴國王說,“王捨城內,有大迦旃延,形容甚好,世中無比”。他正要求長得端正的人,就有見識廣的人告訴他,說王捨城裡有一個大迦旃延,是大阿羅漢,他的相貌長得極好,世間上沒有比的;你是這個國家裡沒有比的,他是整個世間都沒有比的。國王一聽,他還不服,他總認為自己比別人長得更好。因為我們的心,都是只看自己優點,不看自己缺點。他照照鏡子、看看自己,好得不得了,認為世間上不會有比他再好的。國王聽說大迦旃延是“世中無比”,他還不相信,還要比一比。
 
  “王遣迎之”,國王就遣派使者去迎請他來。“迦旃延至”,他是羅漢,你一請他就來,就到了。“王出宮迎”,這個國王當然有他的好處,他還是很恭敬,親自出宮來迎接。“王不及彼”,但是這個國王,相貌再好,跟迦旃延比,那不好比了,不如他,“人睹迦旃,無有看王者”,這個時候很多看熱鬧的人,大家都睜大眼睛看迦旃延,都不看國王了。這個國王心裡就有點兒不大舒服,迦旃延受到大家恭維、瞻看,而自己沒人看了,就不好意思。
 
  “王問所以”,國王就問那些人:你們都盯著他看干啥呢?“眾曰:迦旃容貌勝王”,大家都說:哎喲,迦旃延的容貌長得比你端正啊,我們要看他,不看你了。國王聽了,有點兒不大舒服,但是他畢竟還是有點見識,他不生妒嫉。有的人假使聽到不好的話,會生妒嫉心,甚至於要害那個迦旃延,他就不是那樣,他還是很謙虛。
 
  “王問大德今果宿因”,國王就問迦旃延尊者,過去是什麼因緣,他自己雖然長得好,而不如迦旃延尊者?就問過去的那個因緣。
 
  “迦延答曰”,迦旃延是阿羅漢,就告訴他了,“我昔出家,王作乞兒;我掃寺地,王來乞食;我掃地竟,令王除糞,除糞既訖,方與王食”,過去的某個時候,我出家做比丘,而你這個國王,那個時候是個乞丐,要飯的;我正在掃地(所以說香燈師功德很大,有的人不願意做香燈師,你看這個公案就知道,這個迦旃延,他是掃地,還不是香燈,不是管殿上的事情),我正在掃寺院的地的時候,你這個要飯的人來了,要討東西、要吃東西;我說你要討東西可以,我剛掃好地,你要吃東西,你也有該勞動,你幫我把掃地的垃圾拿去倒掉,倒掉之後,我再給你東西吃,你就去把垃圾倒掉了。“以此業因,生人天中,得報端正”,以過去世的這個因緣,生到人天當中,不但能生在人天當中,這個業報的緣故,也長得很端正。為什麼得報端正?掃地也好、除糞也好,都是莊嚴國土,莊嚴佛土,佛土的莊嚴,這個業的報,就是自己的容貌莊嚴。因為迦旃延,整個寺院的地都是他掃的,那麼當然,功勞大,長得很端正;而國王那時僅僅是倒了一次垃圾,也感到端正的報,舉國無雙,也不錯了。所以,因果如是,生生世世,生在人天,得到這個端正的報。
 
  “王聞此已,尋請出家”,這個國王很聰明,知道因果如此,做好事有好報,那出家修行更好了,他就請求出家,他說還是出家算了,請求迦旃延那,他要出家,“為迦延弟子”,就拜尊者為師,做他的弟子。
 
  後共迦延往阿盤地國中,山中修道,別處坐禅。阿盤地王,名缽樹多,時將諸宮人入山游戲。宮人見王形貌端政,圍繞看之。缽樹多王,見娑羅那王,疑有欲意,問娑羅那曰:汝是阿羅漢耶?王答言非。次第一一問余三果,王皆答言非。又問汝離欲不?又答言非。缽樹多瞋曰:若爾,汝何故入我婇女中,看我婇女?遂鞭身破,悶絕而死,至夜方醒,從本處起,至迦延所。迦延見已,心生悲愍,共諸同學,同為療治。
  校注:「入我婇女中,看我婇女」,此據大正藏(T43, p.1003, c20-21)「入我婇女中,看我婇女」看=著【甲】,而江西校刊本(下冊.卷四.十二頁前面七行)作「入我彩女中,看著我彩女」。
 
  “後共迦延往阿盤地國中,山中修道”,他跟迦旃延游方,來到一個叫阿盤地的國家,在這個國家裡有座山,他們到山上去修道,“別處坐禅”,一個人住在一個地方修禅定。一個人住,就是會有事情,有些妨害的事情會來,他就碰到這些難,違緣就來了。他正在那裡坐禅,坐禅本來是好事情,但是由於過去的業報,這個時候違緣就來了。
 
  這個時候阿盤地國的國王叫缽樹多,“時將諸宮人入山游戲”,他帶了一批宮娥彩女,也到這山裡去游玩。“宮人見王形貌端正,圍繞看之”,這些宮娥彩女看見一個比丘坐在那裡修定,長得又極好,於是大家就圍觀,“圍繞看之”,越來越多都去圍觀。這個缽樹多國王很凶暴,妒嫉心極大,“見娑羅那王,疑有欲意”,看到他在那裡修定,他的宮娥彩女都在那裡圍觀,他心裡就不高興,懷疑他,這個比丘恐怕有壞心吧?欲意就是淫欲之意。
 
  “問娑羅那曰:汝是阿羅漢耶?”就問他:你是不是阿羅漢?“王答言非”,娑羅那比丘很老實,回答說:沒有,我還沒有證得阿羅漢。這不能打妄語,打妄語是根本罪(大妄語),這個不能隨便的。“次第一一問余三果”, 缽樹多王就再問說,你不是阿羅漢,那你是不是三果阿那含?回答說,也不是;那麼是不是二果?也不是;初果呢?也不是。這樣一路問下來,“王皆答言非”,娑羅那比丘很老實,都說不是。“又問汝離欲否?”你沒有證果證道,那你世間的離欲道得到沒有?就是這個淫欲的事情,你離開了沒有?“又答言非”,還沒有離欲。這些都是老實話,但是這個國王就不對了,“缽樹多瞋曰”,他就生起妒嫉心,就發脾氣說,“若爾,汝何故入我婇女中,看我婇女?”你既然沒有證果證道,也沒有離欲,你跑到我的宮娥婇女中間,來看我的婇女,你不是想搞壞事嗎?“遂鞭身破”,他就用鞭子抽,抽得娑羅那比丘渾身皮肉都破,皮都裂開,“悶絕而死”,就昏倒了,“至夜方醒”,到半夜裡才醒過來。
 
  “從本處起,至迦延所”,他醒過來之後,就從他修定的地方起來,到師父那裡。“迦延見已,心生悲愍”,他的師父看到,當然起悲心了,“共諸同學,同為療治”,他師父就跟他的那些同學一起給他治療,治傷。
 
  娑羅那王語迦延曰:我從師乞,暫還本國,集軍破彼阿盤地國,殺缽樹多王,事竟當還,從師修道。迦延從請,語王:欲去,且停一宿。迦延①安置好家令眠,引生感夢。夢見集軍,征阿盤地,自軍破敗,身為他獲,堅縛手足,赤花插頭,嚴鼓欲殺。王於夢中,恐怖大叫,呼失聲雲:我今無歸,願師濟拔,作歸依處,得壽命長。迦延以神力,手指出火,②喚之令寤,問言:何故?其猶未醒,尚言災事。迦延以火照而問之:此是何處?汝可自看!王心方寤。迦延語言:汝若征彼,必當破敗,如夢所見。王言:願師為除毒意。迦延為說一切諸法,譬如國土,假名無實,離捨屋等,無別國土,離柱木等,無別捨屋;乃至廣說,至於極微,亦非實事,無彼無此,無怨無親。王聞此法,得預流果,後漸獲得阿羅漢果。故知依自意,他夢事亦成。
  校注:①「安置好家令眠,引生感夢」,查大正藏(T43, p. 1003, c26-27) 作「安置好家令眠願令感夢」願令=引生【甲】,江西校刊本(下冊.卷四.十二頁後面二行)作「安置好處家令眠,引生感夢」。②「喚之令寤」、「王心方寤」,據大正藏(T43,p. 1004, a2、a4.卷2);江西校刊本(下冊.卷四.十二頁後面六行、八行)作「喚之令悟」「王心方悟」。
 
  娑羅那比丘無端被打了一頓,差點打死,心裡很生氣,就對師父說,“我從師乞,暫還本國”,我跟師父告個假,我要先回去一下,干什麼呢?“集軍破彼阿盤地國,殺缽樹多王”,我回去之後,召集部隊,要把阿盤地國打敗,把那個缽樹多王抓起來,殺掉他。這個人太可惡,我無緣無故,我坐在那裡,我又沒有去看他的宮女,是她們宮娥婇女自己來看我的,他說我跑到他的宮娥婇女中去看他的婇女,這不是冤枉人嗎?這個仇,我要報一下,然後,“事竟當還,從師修道”,我把仇報了之後,再來跟你修道。這個就是瞋心還沒有除掉,這個世間心,還沒有除掉。
 
  “迦延從請”,那麼迦旃延尊者,他是很善巧,他就“從請”,就答應他,“語王:欲去,且停一宿”,你要回去,可以,你可以告假,但是先好好地再住一晚上,明天去吧。“迦延安置好家令眠,引生感夢”,就讓他在一個好的地方叫他好好睡,又以神通使他感這個夢。這是怎樣的一個夢呢?
 
  “夢見集軍,征阿盤地”,結果他做夢,做什麼夢?夢見他回去之後,召集部隊,就去征伐阿盤地國,報仇去了,“自軍破敗,身為他獲”,但是一打,卻不是自己所預料的那樣,把對方打敗、把缽樹多王殺掉,而是自己軍隊破敗,被打敗,自己也被他們抓起來,“堅縛手足,赤花插頭”,五花大綁,手足堅實地捆住,頭上插一個紅花,那就是要殺了,“嚴鼓欲殺”,對方在他們的刑場打起鼓來,要殺頭了。
 
  “王於夢中,恐怖大叫”,娑羅那比丘在夢裡,感到要被殺頭了(這個夢起作用了),他就害怕,大聲叫喊起來,“呼失聲雲:我今無歸,願師濟拔”,他說:唉呀,我現在沒有救了,希望師父趕快來救拔,“作歸依處,得壽命長”,使我有個依怙,壽命可以保住。就是喊救命啊,夢中大叫起來。
 
  這個時候,“迦延以神力,手指出火,喚之令悟”,這個“悟”(江西校刊本下冊.卷四.十二頁後面六行),查大正藏是“寤”,應當是“寤”,那講得通一些。他的師父就以神通,“手指出火”,我們現在手電筒按一下就亮了,他以前沒有手電筒,也沒有火,就這樣手指一指,手裡就有光,比手電筒還亮;手指出火之後,“喚之令寤”,就把他喊醒,“問言:何故?”你怎麼回事?有什麼事啊?“其猶未醒”,這時娑羅那比丘懵裡懵懂的,還在夢裡,雖然師父叫他,但是還沒醒透,“尚言災事”,還在說救命啦、要殺了等等那些話。“迦延以火照而問之:此是何處?汝可自看!”他的師父迦旃延尊者,就把那個火照他,說:你說殺頭、殺頭,有什麼災患的,你看看這是什麼地方?哪裡殺頭呢?你自己看看吧。“王心方寤”,這個時候他才醒透,一看之下就真的醒過來了。
 
  “迦延語言:汝若征彼,必當破敗,如夢所見”,迦旃延尊者告訴他,你如果真地回去召集軍隊征伐阿盤地國,將來的結果必定是跟夢中所現一樣,要失敗的。迦旃延有神通,能預先知道,所以預先警示他,你要回去那樣搞的話,將來的下場就是如此,“如夢所見”,就像你現在夢中那樣。
 
  “王言:願師為除毒意”,娑羅那比丘也感到是自己不對,希望師父把他心裡的這個瞋毒除掉。
 
  “迦延為說一切諸法”,師父就給他說法,說一切法空的道理。“譬如國土,假名無實”,一切國土,你說你要報仇,你國土裡邊,什麼國家、國王,這些都是假名字,哪裡有國土?“離捨屋等,無別國土”,你這國土裡邊,就是房子、屋子、山、河、地等等,把這些都拿開,還叫什麼國土?沒有國土。“離柱木等,無別捨屋”,你說還有房子,這個房子是什麼呢?離開了柱頭、木頭等等,哪還有什麼房子?“乃至廣說,至於極微,亦非實事”,這樣一個一個分下去,柱木又是什麼東西?那是種子、人工水土長起來的,分到最後,就是極微,極微也是假的,亦非實事,這個前面都講過了。那就是一切法空了,“無彼無此”,這個也沒有,那個也沒有,都是空性,“無怨無親”,怨家也好,親人也好,都是自性空。
 
  “王聞此法,得預流果”,娑羅那比丘也很厲害,他是利根,一聽這個話,馬上證初果。我們這個話也聽了很多,但是不要說初果,有的人聽了,還茫然不知所雲,聽也聽不懂,即使聽懂之後,感到還是起不了作用,真正事情來的時候,還是執著得很厲害。這個就是差了,根基差。娑羅那比丘(原先也是國王)雖然瞋心大,要報仇,畢竟是利根,聽了這個法,馬上就得預流果。“後漸獲得阿羅漢果”,慢慢地就證到阿羅漢。
 
  “故知依自意,他夢事亦成”,這個說了半天,就是說,以神通力量,依自己的心念就可以使對方感夢。識的力量很大,不要說唯識就不能有殺的事情,殺的事情不能成立,而是能成立的,各式各樣的事情都能成立,做夢也行,什麼也行。
  說到殺,他後邊還有一個公案,而相類似的,下邊論主再舉一個實例給外人看。
 
  論:又如阿練若仙人意憤勢力,令吠摩質咀利王夢見異事。
  述曰:此第三喻。阿練若者,舊雲阿蘭若,此雲閒寂,曠野處也。離村空野,名阿練若,此中仙人,名阿練若仙人。吠摩質咀利王者,即舊雲毗摩質多羅阿修羅王也,天帝釋設支夫人之父也,此雲绮飾,或雲彩畫。由仙人意瞋,令阿修羅王夢見異事。舊論言見恐怖事,此則不同。
 
  “又如阿練若仙人意憤勢力,令吠摩質咀利王夢見異事”,這是又一個喻,“此第三喻”,阿練若仙人以心的力量而產生的一些現象、其它的夢。
 
  “阿練若者,舊雲阿蘭若,此雲閒寂,曠野處也”,什麼叫阿練若?過去的翻譯叫阿蘭若,我們漢地的話叫閒寂;什麼叫閒寂?就是曠野處,就是沒有人的地方、清淨的地方。“離村空野,名阿練若”,具體地說,遠離村子、空閒曠野沒有人住的地方,就叫阿練若,“此中仙人,名阿練若仙人”,在這樣的阿練若裡邊修道的仙人,就叫阿練若仙人。
 
  這個“吠摩質咀利王”是誰?“即舊雲毗摩質多羅阿修羅王也,天帝釋設支夫人之父也”,過去的翻譯叫毗摩質多羅阿修羅王,就是天帝釋設支夫人的父親。帝釋天的女人,是個阿修羅女。阿修羅女長得極端正,這大家都知道。這個帝釋天的王妃——設支,是個阿修羅女,她的父親就是毗摩質多羅阿修羅王,“此雲绮飾,或雲彩畫”,這個設支夫人,漢文名字叫做绮飾,或叫彩畫。“由仙人意瞋,令阿修羅王夢見異事”,主要是要說這個公案,“舊論言見恐怖事,此則不同”,在過去的翻譯說是見恐怖事,這裡說夢見異事,這個意思都是一樣的。
 
  中阿含經雲:有七百仙人,住阿練若,時天帝釋嚴身入中,於下風坐,諸天皆來恭敬帝釋。毗摩質多羅阿修羅王見帝是事,忽變為天,著好嚴具,破其籬垣,入仙人處,在上風坐。仙怪是事,皆不敬之。甚生憤恨,雲:汝等何故,但敬帝釋,而輕蔑我?欲苦諸仙。諸仙忏謝。其恨不已,①不受仙悔。諸仙心念,令返衰惱,應時毗摩質多羅王即大困苦,遂生悔心,②慚謝仙等,仙等心念,赦其僣失,即還如本。今此論說阿修羅得夢,經說覺時遭苦,然理大同。此前所說,皆增上緣,令他事起,非親為緣,令有此事。
  校注:①「不受仙悔」,據大正藏(T43,p.1004, a24-25.卷2),江西校刊本(下冊.卷四.十三頁後面六至七行)作「不受仙誨」。②「慚謝仙等,仙等心念,赦其僣失」,江西校刊本(下冊.卷四.十三頁後面八行)作「慚謝仙等,仙等心念,放赦其僣失」,大正藏(T43,p.1004,a26-27)作「漸謝仙等,仙等心念,赦其僣失」。
 
  “中阿含經雲”,這個事情在《中阿含經》裡有,那裡邊怎麼說?
 
  “有七百仙人,住阿練若”,仙人們住在阿練若,修道,“時天帝釋嚴身入中,於下風坐”,帝釋天看到他們這麼修行,他也很恭敬他們,他就打扮得很端嚴,跑到他們中間,“於下風坐”,坐在下方,表示謙虛,在下風的地方坐。“諸天皆來恭敬帝釋”,因為他穿著很端嚴,天人都跑過來,恭敬他。阿修羅妒嫉心重,“毗摩質多羅阿修羅王見帝是事”,他看到帝釋天這個事情,受到這樣子的恭敬,他也想,自己也要受人恭敬,“忽變為天,著好嚴具”,於是他也變成一個天人的樣子,著很端正的衣服、好嚴具,各式各樣的莊嚴品。但是他這個人,心一向是粗的,瞋心又大,他不是好好地進去,“破其籬垣,入仙人處”,他進去不從門進,他把圍牆打破、沖進去,跑到仙人住處,“在上風坐”,那就不謙虛了。在上風坐,那是上位,就是高處。“仙怪是事,皆不敬之”,仙人看這個人,這麼粗裡粗氣的、不謙遜,就不恭敬他,這個人不對頭,不恭敬他。這個阿修羅王就氣了:帝釋天來,你們恭敬;我來了,你們怎麼不恭敬我呢? “甚生憤恨”,心裡非常瞋恨。
 
  他說,“汝等何故但敬帝釋,而輕蔑我”,你們為什麼對帝釋天那麼恭敬、對我就不恭敬?“欲苦諸仙”,阿修羅有神力,就想懲罰仙人,使他們受苦。“諸仙忏謝”,仙人很謙虛,他們是修行的人,看到他發脾氣了,好好好,對不起,就跟他道歉、忏悔。“其恨不已,不受仙悔”,但是這個阿修羅王瞋恨心大,你對他忏悔,他還是懷恨在心,不受仙人的忏悔(書上的這個“誨”,“不受仙誨”,大正藏裡是“不受仙悔”,應當是忏悔的悔,大家可以旁邊寫一個),“諸仙心念,令返衰惱”,這些仙人不用神通,他們心裡說,你不受忏謝,那算了,我們就使你感到不舒服吧,“應時毗摩質多羅王即大困苦”,由他們的心念的加持,當下這個阿修羅王就受很大的苦惱,他受不了,“遂生悔心”,反過來“慚謝仙等”,他就對仙人們求忏悔。“仙等心念,赦其僣失”,仙人是寬大的,你忏悔嘛,就算了,就饒了他過去的那些不謙遜的過失,“即還如本”,還給他原來的那個樣子,不受苦了。
 
  這是引《中阿含經》的一段文,說仙人的意念能使阿修羅王受苦惱(相類似之故事參見《雜阿含經》(宋天竺三藏求那跋陀羅譯)卷40(一一一五)及《別譯雜阿含經》卷3(四四))。
 
  “今此論說阿修羅得夢,經說覺時遭苦”,我們的論裡邊說阿修羅得一個不好的夢,而在《阿含經》裡說,他醒著的時候就受苦惱,雖然有點小小的不同,但是大致是一樣的,“然理大同”,都是由於心念的力量而使他受苦。
 
  “此前所說,皆增上緣,令他事起,非親為緣,令有此事”,這個說了很多。一個是說明,由心識的力量可以使對方受苦,當然這個苦是增上緣,並不是親自緣他的事,那就是我們唯識的講法,不能親緣。心外的境是沒有的,心外的有情的識是有的,這個識互相可以做增上緣,使他受損。前面說的善友、惡友,也是互為增上緣,或使對方生正性,或者起邪定。這裡說也可以使他受苦,也可以使殺害的事情成功。
 
  論:如是由他識轉變故,令他違害命根事起。
  述曰:釋上半頌。如是者,結法也。增上緣中,由他能殺起殺害識轉變力故,令所殺者違害於己命根事起,如由鬼等意念勢力,他失念等,直以事喻,令義增明,不繁比量。
  校注:「如是者,結法也」,江西校刊本(下冊.卷四.十四頁前面三行)作「如是者結指法也」,查大正藏(T43,p.1004,b2.卷二)作「如是者結法也」結=指【甲】。
 
  “如是由他識轉變故,令他違害命根事起”,既然能夠使他心裡不舒服、做異夢等等,那麼也可以由識的轉變使他命根斷掉,這些事也可以做。“釋上半頌”,這是解釋上半個頌“由他識轉變,有殺害事業”。
 
  “如是者,結法也”,這個比喻會到法上去,“增上緣中,由他能殺,起殺害識轉變力故”,增上緣裡有這個屠夫,能夠起殺害的識,這個識就是阿賴耶識裡邊把對方殺掉,由這個轉變力量(阿賴耶識的轉變),就聯系到對方的阿賴耶識也受到損害,“令所殺者,違害於己命根事起”,使所殺的那些羊,它的命根就不能再繼續下去;這個緣壞掉了,這個命不能繼續下去,那麼也就是殺害的事情成功了。“如由鬼等意念勢力,他失念等”,就像鬼等(等指仙人)心念的力量,使他人失念等等,或者使他斷命,或者令他失念,都可以做。“直以事喻,令義增明,不繁比量”,這個就直接以事實來使道理清楚,因明的東西就不要用了。
 
  這裡就說明,心識的力量可以使對方失念、做夢、受苦,也可以使對方斷命。怎麼樣子斷命?下文就講。今天時間到了。
 
 
[相關經典學習] 天帝釋與毗摩質多羅阿修羅王的故事
又如阿練若仙人意憤勢力,令吠摩質咀利王夢見異事
(中阿含經未見,待查找)
 
 
①《雜阿含經》(宋天竺三藏求那跋陀羅譯)卷40(一一一五)
 
  如是我聞,一時,佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時,世尊告諸比丘:「過去世時,有一聚落,有諸仙人於聚落邊空閒處住止。
 
  時,有諸天、阿修羅去聚落不遠,對陣戰鬪。爾時,毗摩質多羅阿修羅王除去五飾,脫去天冠,卻傘蓋,除劍刀,屏寶拂,脫革屣,至彼仙人住處,入於門內,周向看視,不顧眄諸仙人,亦不問訊。看已,還出。
 
  時,有一仙人遙見毗摩質多羅阿修羅王除去五飾入園,看已,還出。見已,語諸仙人言:『此何等人?有不調伏色,不似人形,非威儀法,似田捨兒,非長者子,除去五飾,入於園門,高視觀看,亦不顧眄問訊諸仙人。』有一仙人答言:『此是毗摩質多羅阿修羅王,除去五飾,觀看而去。』彼仙人言:『此非賢士,不好不善,非賢非法,除去五飾,來入園門,看已,還去,亦不顧眄問訊諸仙人。以是故,當知天眾增長,阿修羅損減。』
 
  時,釋提桓因除去五飾,入仙人住處,與諸仙人面相問訊慰勞,然後還出。復有仙人見天帝釋除去五飾,入於園門,周遍問訊。見已,問諸仙人:『此是何人?入於園林,有調伏色,有可適人色,有威儀色,非田捨兒,似族姓子,除去五飾,來入園門,周遍問訊,然後還出。』有仙人答言:『此是天帝釋,除去五飾,來入園門,周遍問訊,然後還去。』彼仙人言:『此是賢士,善好真實威儀法,除去五飾,來入園門,周遍問訊,然後還去,以是當知天眾增長,阿修羅眾損減。』
 
  時,毗摩質多羅阿修羅王聞仙人稱歎諸天,聞已,瞋恚熾盛。時,彼空處仙人聞阿修羅王瞋恚熾盛,往詣毗摩質多羅阿修羅王所,而說偈言:『仙人故來此,求乞施無畏,汝能施無畏,賜牟尼恩教。』
 
  毗摩質多羅以偈答言:『於汝仙人所,無有施無畏,違背阿修羅,習近帝釋故。於此諸無畏,當遺以恐怖。』
 
  仙人復說偈言:『隨行殖種子,隨類果報生,來乞於無畏,遺之以恐怖。當獲無盡畏,施畏種子故。』時,諸仙人於毗摩質多羅阿修羅王面前說咒已,凌虛而逝。
 
  即於是夜,毗摩質多羅阿修羅王心驚三起,眠中聞惡聲言:『釋提桓因興四種兵,與阿修羅戰!』驚覺恐怖,慮戰必敗,退走而還阿修羅宮。
 
  時,天帝釋敵退得勝已,詣彼空閒仙人住處,禮諸仙人足已,退於西面諸仙人前,東向而坐。時,東風起,有異仙人即說偈言:『今此諸牟尼,出家來日久,腋下流汗臭,莫順坐風下。千眼可移坐,此臭難可堪。』
 
  時,天帝釋說偈答言:『種種眾香華,結以為華鬘,今之所聞香,其香復過是,寧久聞斯香,未曾生厭患。』」
 
  佛告諸比丘:「彼天帝釋於三十三天為自在王,恭敬出家人,亦常贊歎出家人,亦常贊歎恭敬之德。汝等比丘正信非家,出家學道,常應恭敬諸梵行者,亦當贊歎恭敬之德。」
 
  佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。(T02, p.294, c19)
 
 
②《別譯雜阿含經》卷3:(四四)
 
  如是我聞,一時,佛在捨衛國祇樹給孤獨園。爾時,世尊告諸比丘:「往昔之時,遠於聚落阿練若處,多有諸仙在中而住。離仙處不遠,有天阿修羅,而共戰鬪。爾時,毗摩質多羅阿修羅王著五種容飾,首戴天冠,捉摩尼拂,上戴華蓋,帶於寶劍,眾寶革屣,到仙人住處。行不由門,從壁而入,亦復不與諸仙言語,共相問訊,還從壁出。
 
  爾時,有一仙人而作是語:『毗摩質多羅等無恭敬心,不與諸仙問訊共語,從壁而出。』復有一仙而作是言:『阿修羅等若當恭敬問訊諸仙,應勝諸天,今必不如。』有一仙問言:『此為是誰?』有一仙言:『此是毗摩質多阿修羅王。』仙人復言:『阿修羅法知見微淺,無有法教,無尊敬心,猶如農夫,諸天必勝,阿修羅負。』
 
  爾時帝釋後到仙邊,即捨天王五種容飾,從門而入,慰勞諸仙,遍往觀察,語諸仙言:『盡各安隱,無諸惱耶?』問訊已訖,從門而出。復有一仙問言:『此為是誰?安慰問訊,周遍察行,然後乃出,甚有法教,容儀端正。』一仙答言:『此是帝釋。』有一仙言:『諸天極能敬順,為行調適,諸天必勝,阿修羅負。』
 
  毗摩質多羅聞諸仙贊歎諸天,毀呰阿修羅,甚大瞋恚。諸仙聞已,往詣阿修羅所,語言:『我等聞爾,甚大瞋忿。』即說偈言:『我等故自來,欲乞索所願,施我等無畏,莫復生瞋忿,我等若有過,願教責數我。』
 
  毗摩質多以偈答言:『不施汝無畏,汝等侵毀我,卑遜求帝釋,於我生毀呰,汝等求無畏,我當與汝畏。』
 
  爾時,諸仙以偈答言:『如人自造作,自獲於果報,行善自獲善,行惡惡自報。譬如下種子,隨種得果報,汝今種苦子,後必還自受。我今乞無畏,  逆與我怖畏,從今日已往,使汝畏無盡。』
 
  諸仙面與阿修羅語已,即乘虛去。毗摩質多羅即於其夜,夢與帝釋交兵共戰,生大驚怕,第二亦爾。第三夢時,帝釋軍眾,果來求戰。時,毗摩質多即共交兵,阿修羅敗,帝釋逐進,至阿修羅宮。
 
  爾時,帝釋種種戰诤既得勝已,詣諸仙所。諸仙在東,帝釋在西,相對而坐。時,有東風仙人向帝釋即說偈言:『我身久出家,腋下有臭氣,風吹向汝去,移避就南坐,如此諸臭氣,諸天所不喜。』
 
  爾時,帝釋以偈答言:『集聚種種華,以為首上鬘,香氣若干種,能不生厭離。諸仙人出家,氣如諸華鬘,我今頂戴受,不以為厭患。』」
 
  佛告諸比丘:「帝釋居天王位,長夜恭敬諸出家者,汝諸比丘,以信出家,亦應當作如是欽敬。」
 
  佛說是已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。(T02, p.388, a29-c26)
 
 
③《雜阿含經》卷40:帝釋天的七個名字(七種稱謂)
 
(一一○四)
  如是我聞,一時,佛住王捨城迦蘭陀竹園。爾時,世尊告諸比丘:「若能受持七種受者,以是因緣得生天帝釋處。謂天帝釋本為人時,供養父母,及家諸尊長,和顏軟語,不惡口,不兩舌,常真實言;於悭悋世間,雖在居家而不悭惜,行解脫施,勤施,常樂行施,施會供養,等施一切。」爾時,世尊即說偈言:「供養於父母,及家之尊長,柔和恭遜辭,離麁言兩舌。調伏悭悋心,常修真實語,彼三十三天,見行七法者。鹹各作是言,當來生此天。」
  佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
(一一○五)
  如是我聞,一時,佛住鞞捨離國猕猴池側重閣講堂。時,有離車名摩诃利,來詣佛所,稽首佛足,退坐一面,白佛言:「世尊!見天帝釋不?」佛答言:「見。」
  離車復問:「世尊!見有鬼似帝釋形以不?」
  佛告離車:「我知天帝釋,亦知有鬼似天帝釋,亦知彼帝釋法,受持彼法緣故,得生帝釋處。離車!帝釋本為人時,供養父母,乃至行平等捨。」爾時,世尊即說偈言:「供養於父母,及家之尊長,柔和恭遜辭,離麁言兩舌。調伏悭悋心,常修真實語,彼三十三天,見行七法者。鹹各作是言,當來生此天。」
  佛說此經已,時摩诃利離車聞佛所說,歡喜隨喜,作禮而去。
(一一○六)
  如是我聞,一時,佛住鞞捨離國猕猴池側重閣講堂。時,有異比丘來詣佛所,稽首佛足,退住一面,白佛言:「世尊!何因、何緣釋提桓因名釋提桓因?」
  佛告比丘:「釋提桓因本為人時,行於頓施;沙門、婆羅門、貧窮、困苦、求生行路乞,施以飲食、錢財、谷、帛、華香、嚴具、床臥、燈明,以堪能故,名釋提桓因。」
  比丘復白佛言:「世尊!何因、何緣故,釋提桓因復名富蘭陀羅?」
  佛告比丘:「彼釋提桓因本為人時,數數行施衣被、飲食,乃至燈明。以是因緣,故名富蘭陀羅。」
  比丘復白佛言:「何因、何緣故,復名摩伽婆。」
  佛告比丘:「彼釋提桓因本為人時,名摩伽婆故,釋提桓因即以本名,名摩伽婆。」
  比丘復白佛言:「何因、何緣復名娑婆婆?」
  佛告比丘:「彼釋提桓因本為人時,數以婆诜私衣布施供養。以是因緣故,釋提桓因名娑婆婆。」
  比丘復白佛言:「世尊!何因、何緣釋提桓因復名憍屍迦?」
  佛告比丘:「彼釋提桓因本為人時,為憍屍族姓人。以是因緣故,彼釋提桓因復名憍屍迦。」
  比丘問佛言:「世尊!何因、何緣彼釋提桓因名捨脂缽低?」
  佛告比丘:「彼阿修羅女名曰捨脂,為天帝釋第一天後,是故帝釋名捨脂缽低。」
  比丘白佛言:「世尊!何因、何緣釋提桓因復名千眼?」
  佛告比丘:「彼釋提桓因本為人時,聰明智能,於一坐間,思千種義,觀察稱量。以是因緣,彼天帝釋復名千眼。」
  比丘白佛:「何因、何緣彼釋提桓因復名因提利?」
  佛告比丘:「彼天帝釋於諸三十三天,為王為主。以是因緣故,彼天帝釋名因提利。」
  佛告比丘:「然彼釋提桓因本為人時,受持七種受。以是因緣,得天帝釋。何等為七?釋提桓因本為人時,供養父母;乃至等行惠施,是為七種受。以是因緣,為天帝釋。」爾時,世尊即說偈言……如上廣說。
  佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
(一一○七)
  如是我聞,一時,佛住鞞捨離國猕猴池側重閣講堂。爾時,世尊告諸比丘:「過去世時,有一夜叉鬼,丑陋惡色,在帝釋空座上坐。三十三天見此鬼丑陋惡色,在帝釋空座上坐。見已,鹹各瞋恚。諸天如是極瞋恚已,彼鬼如是如是隨瞋恚漸漸端正。時,三十三天往詣天帝釋,白帝釋言:『憍屍迦!當知有一異鬼,丑陋惡色,在天王空座上坐,我等諸天見彼鬼丑陋惡色,坐天王座,極生瞋恚,隨彼諸天瞋恚,彼鬼隨漸端正。』釋提桓因告諸三十三天:『彼是瞋恚對治鬼。』
  爾時,天帝釋自往彼鬼所,整衣服,偏袒右肩,合掌三稱名字而言:『仁者!我是釋提桓因。』隨釋提桓因如是恭敬下意,彼鬼如是如是隨漸丑陋,即復不現。時,釋提桓因自坐已,而說偈言:『人當莫瞋恚,見瞋莫瞋報,於惡莫生惡,當破壞憍慢。不瞋亦不害,名住賢聖眾,惡罪起瞋恚,堅住如石山。盛瞋恚能持,如制逸馬車,我說善御士,非謂執繩者。』」
  佛告諸比丘:「釋提桓因於三十三天為自在王,歎說不瞋。汝等如是正信非家,出家學道,亦應贊歎不瞋,當如是學。」
  佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。(T02, p. 290, b19-p. 291, b23)
 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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