唯識二十論述記講記
第廿二講
本講提要：
(一)階段考試答卷評析
考題：
(一)問答題
一、什麼叫三性，怎麼樣子以三性來成立唯識？
二、本論宗旨如何？
三、正知唯識有什麼利益？你學了唯識教有什麼好處？
四、經部以何教為因證有識外實色？論主如何解釋？以幾義成唯識？
五、如何悟入數取趣無我及法無我？
(二)解釋名相
一、三界唯識
二、有相唯識、無相唯識
三、正體智、如量智
四、五種性
五、三時教
六、轉依
七、相應
八、似色等眼等(附：有色等處)
九、化生有情
十、和合、和集
(二)丙二釋外人難現量證境有，返破憶持執 之
丁一初一頌釋現量證………………………現覺如夢等，已起現覺時，
見及境已無，寧許有現量。(續)
今天我們把這一次的考試給大家總結一下。先是五道問答題。
第一道題：什麼叫三性，怎麼樣子以三性來成立唯識。
這個問題包涵得比較廣，我們就把答案先說一下。
大家看第一卷第八頁第七行：“總說諸法，略有三性。謂即遍計所執性，虛妄唯識；依他起性，非有似有，因緣所生，因緣唯識，即是識相；圓成實性，依他起上，遍計所執空無之理，真實唯識，即是識性。”這很簡單地就把三性跟唯識配起來了。一切法有三個性，詳細的在前面已經講過。遍計所執性，即虛妄分別執著的那個東西，叫虛妄唯識，它所執著的是虛妄的。依他起性，它非有似有，因緣和合就現起一個假相，是因緣所生，叫因緣唯識；它不是虛妄的，是有的，但不是真有，而是假有，它是識的相。而識的性，就是圓成實性。在依他起上，把遍計所執空掉之後所現的道理，就是真實唯識，也就是識的性。
(28B)這是把三性跟唯識拉關系。這個題目范圍比較廣，但是也不要超出這個范圍去討論。
接下去他說：“諸異生等，迷圓成實，執依他等是一是異”，異生(即凡夫)對圓成實性，搞不清，迷惑、不知道，在依他起裡邊起執著，說它是一、是異，“謂離心外定實有法，是心所取；無明所蔽，正智不生”；“今為顯彼所說離心遍計所執實法非有，虛妄識現”，離開心以外的遍計所執認為實在的那些法，是沒有的，是虛妄所現，即虛妄唯識，虛妄的識執著而顯現；“但有有為依他識相因緣唯識，及有無為圓成識性真實唯識”，而依他起的因緣唯識，識的那個相，那是有的，它不是虛妄執著而起，它是依種子起現行，依因緣條件而起；還有，這個無為的圓成實性是真實有的。“故今總說諸法唯識”，這是總的說，以三性來解釋諸法唯識，最根本的說法就在這裡。
盡管這道題，它的范圍很廣，可以有很多解釋，但是要抓住重點，我們要依三性建立諸法唯識，重點是在這裡，其它還有一些可以參考的，都是補充的東西。
就在第十頁，無性菩薩的解釋：“此‘唯識’言，成立唯有諸心心所，無有三界橫計所緣。此言不遣真如所緣、依他所緣，謂道谛攝根本後得二種所緣，由彼不為愛所執故，非所治故，非迷亂故，非三界攝，亦不離識，故不待說。即由三界能緣之中有能遍計，所緣之中有所遍計，有漏聚中有橫計故，為遮此執，但說唯心。”把遍計所執的能遍計跟所遍計以及它們的橫計都去掉之後，留下的就是識。這是補充前面的。當然，能補充更好，重點還是在前面。
另外還有一個，在第十九頁：“一切有情，各有八識六位心所，所變相見，分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法，皆不離識，總立‘識’名，‘唯’言但遮愚夫所執‘定離諸識實有色等’。”
這八個識是識的自相，本身就是識，六位心所是識的相應，也不離識；“二所變故”，這個“所變相見”，它的相分、相分(重點是相分，色法)，是心王、心所所變現的；“三分位故”，以五位來說，“分位差別”是不相應行，心王、心所跟識的分位差別，就是這個不相應行；第四“實性故”，無為法的真如無為(及彼空理所顯真如)，就是識的實性。“如是諸法，皆不離識，總立‘識’名”，如是諸法，把宇宙一切法，不管有為還是無為，都包完了，都不離開識，所以叫三界唯識，成立“唯識”。“‘唯’言但遮愚夫所執‘定離諸識實有色等’”，愚夫所執的即是遍計所執，那要遮遣、除開。
這還是補充前面的，把它具體的內涵都寫出來。
總的這道題，我們的要求就是這一些。我看考卷上面，起初很少有能夠如我所要求的來回答，但是看到後來，也有不少。那麼根據三性，或詳或略、總算把這三個唯識(虛妄唯識、因緣唯識、真實唯識)提到的人有幾個呢？吉祥師……，女眾裡邊是澳大利亞的鄭居士，還有法證師……這麼幾位，或詳或略，都把這三個唯識提到了。再能夠以五位法(心王、心所、色法、不相應行、無為法)來解釋的，有吉祥師——吉祥師是全面的，他把前面的以三性成立唯識回答之後，又補充了五位法，所以吉祥師的卷子比較全面。前面還有幾位，大部分寫得還可以，但是有的只提三個名字，沒有解釋，這個也太略了一點。
第二道題：本論宗旨如何？就是“安立大乘三界唯識”。這個題，一般回答得都還可以，這個“三界唯識”都寫了，但是真正符合要求的，還是不多。
“大乘”有很多意思，最廣的是十二個意思，《辯中邊論》裡邊講得很多，“所緣有十二”等等，這太廣了，沒有人提到；《雜集論》裡說了七個大，這有兩個人提到，把大乘七義都講了。
“三界”，一般都說欲界、色界、無色界，這樣回答夠不夠？當然，也可以，也沒說錯，但是不夠完整。“欲謂段食、睡淫所引貪。欲所屬界，故名欲界；變礙示現，說名為色，色所屬界，故名色界；於彼界中，色非有故，名為無色。”欲界，不曉得你們還記不記得，什麼叫欲？“欲謂段食、睡淫所引貪”，段食睡淫所引起的貪，叫欲，有這樣子的欲的地方就叫欲界；色界，變礙叫色，變礙示現的那個界叫色界；無色界，沒有色法的界叫無色界。如果這樣子答，是完整的。
我們學法相，法相名詞一定要嚴格。如果我們說法相不嚴格的話，發揮一通，好象道理也講了不少，但是會很混淆。如果我們沒有前面的講義(唯識學簡介)講一下，唯識學有大系統，唯識今學、唯識古學，那麼你看唯識都是唯識，會把它見分相分、有相無相糾成一團，根本就分不清哪是有相唯識、哪是無相唯識，什麼叫有相、什麼叫無相。這個問題在考題上有，能答上的人固然有，答不上路、不上線的也不少，而且大部分答得不太如法。所以，法相界限不明的話，你要說明一個意思，永遠是混淆、模稜兩可。
我們漢地人學法，就有這個缺點。一個是沒有因明，一個是法相不嚴格。玄奘法師從印度取經回來、翻譯，創立唯識宗之後，到唐武宗滅法的時候，傳了三代，以後漢地就幾乎沒有了，書都沒有了，而日本留學僧卻把書帶回去，在日本還留傳有。所以我們漢地，既是法相不明確，又是不講因明，那麼說話，混淆的話很多，模稜兩可，不嚴格；碰到幾個藏地來的人，跟他們一談，就感到自己漏洞百出，在因明、法相師面前，就感到自己是很不夠。所以說，我們學法相，法相的界限要嚴格。
再就是“唯識”，“唯，獨但義；識，了別義，體即五法心心所等……”，什麼叫唯識、怎麼識外無境，等等，這個一般大家還會發揮，而前面那些，基本上都寫得很少。我記得到的，大乘七義寫出的，恐怕就是兩位。欲界的段食淫所引貪叫欲，這個澳大利亞那位居士講了，還有宗靜，也講了。所以說女眾學法還是比較仔細一點的，而男眾就大概看看、大概差不多就算數。
“差不多”是害人的。我們小孩子的時候，就聽說一個寓言：差不多先生。這個人，什麼都馬馬虎虎的。什麼事情來了，他都說，哎，這個東西跟那個差不多，就算了吧。這樣子，“差不多”。後來，他病了。他病之後，人家說找個醫生看看。結果那個找醫生的人也是他手下的人，也是馬馬虎虎，找個獸醫來給他看。人家說獸醫不能給人看病的，他卻是很坦然，哎，獸醫跟醫生——給人看病的醫生差不多，可以啊，叫他看好了。獸醫看當然不行，治死了。到臨終的時候，他說：活跟死也差不多。就死掉了。
這樣子辦事情是不行的，這樣子講法相更不行。在世間上這樣辦事情是不行的，比如一台機器，某個螺絲釘跟它上邊的螺絲釘不是一個型號的，你說差不多，粘上去吧，結果這台機器，轉動時間久了，松掉、爆炸。那就是差不多？那就差很遠！所以，我們學法相，一定要避免差不多，一定要嚴格，是就是，不是就不是，差一點點也不行。
第三道題：正知唯識有什麼利益？你學了唯識教有什麼好處？
這在書上有。當然這個話說起來是很多，但是總之不要離題太遠，最好依了書上的原文、把意思抓住再發揮，因為窺基大師把要點都說完了。意思接近當然也還可以，但最精粹的、重點是這裡，第十九頁第四行：“若如是知唯識教意，便能無倒善備資糧，速入法空，證無上覺，救拔含識生死輪回。非全撥無惡取空者，違背教理能成是事。故定應信一切唯識。”總的是這個，能夠照此回答的最好。
能夠知道唯識教的人，“無倒”，知道了唯識，那就對世間的一切現象，能正確地認識、沒有顛倒。“善備資糧”，福德資糧、智能資糧，能夠善巧地具備；如果是顛倒的，你在備資糧，也在培福，但那不是善備資糧，那是不善巧地備資糧，不一定是成佛，也可以成人天福報、也可以入魔道，各式各樣的不一樣。這樣不但能善備資糧，而且能“速入法空”，無倒地知道唯識道理之後，便能很快地證入法空。這一點，唯識也好，中觀也好，是一樣的。就是說，你把這個教理理解了，那麼你以後入定證空的時候，你所證到的，就是你所知道的。所以說，開始的這個理解是非常重要的，理解錯了，證到的也會錯；理解是偏的，證到的也是偏的；理解是圓滿的，證到的也是圓滿的；你理解是無倒的，那麼你證到的也是無倒的法空。這樣無倒的法空證到之後，“證無上覺，救拔含識生死輪回”， 證無上正等正覺、成佛，成佛之後，才能拔濟含識出生死輪回。如果沒有成佛，拔濟含識的能力是有限的，不夠；成佛之後，圓滿地發揮一切功能，一切含識都能救。這個是正面說。
另外反面說：“非全撥無惡取空者，違背教理能成是事！”全撥無，就是惡取空。認為一切法都是沒有的，這樣子的人，違背教理，前面那些事情(無倒善備資糧，速入法空，證無上覺，救拔含識生死輪回)就做不到。“故定應信一切唯識”，所以一定要相信唯識。
這是我們的要求，以這裡為重點。當然，你要發揮是可以的，但是不要離題太遠，重點、扼要的還是在這個地方。同時也是檢查我們看書究竟看懂沒有，你看書的時候把這個重點看到沒有。
第四道題：經部以何教為因證有識外實色？論主如何解釋？以幾義成唯識？
經部以阿含經(阿笈摩)，十二處教，就是根本教裡的內六處、外六處二教。內六處即眼耳鼻舌身意，外六處即色聲香味觸法，這是阿含經裡經常提的。經部就依此來證明識外有實色。經部，怎麼叫經部？就是以經為宗，一切都依經，主要根據阿含經。它說，經裡邊佛既然說有十二處，十二處中十個處就是色，這十個處當然是有的東西，識外有這十個處，這個色是有的。論主(世親菩薩)也承認經上是這麼講的，但是他說，佛這麼講，是有密意的。
大家翻到第二卷第十一頁後面：“經部等答：有教為因，證知識外有實色等。此總答也。舊論雲：阿含是因。正雲阿笈摩……”再下邊就是：“此教非因，有別意故。”論主回答說，你們依阿笈摩的教說十個色處是識外實有，這個是不能作依據的；這個話是佛說，但是佛說這個法含有其它的意思。
有三個義。考題裡問的是“論主如何解釋，以幾義(意)成唯識”，論主對他依經為證怎麼解釋？論主承認這個經是佛說，但是佛說的意思，不是說這十個處實在有，而是有密意。什麼密意？
第一是別意，就是眾生意樂意趣。“依彼所化生，世尊密意趣，說有色等處……。今約第四眾生意樂趣，說有色等十處，故名為密意；非許實有，說色等處”，根據所化的眾生，他該受什麼教，就給他說什麼法。他該受的是十二分教，他接受之後，可以對他有利益，那麼對這一類眾生，就給他說有色等十處。實際上另外有密意。有什麼密意？就是成立唯識。表面上說的是十二處的教，實際上就是唯識。
第二是密意。大家翻到第十四頁後面：“識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。”你們認為這十個色法(十處)實在有，實際上佛說這內外處，他的密意就是建立唯識。“識從自種生”，眼耳鼻舌身五識，是從它們自己種子生的，這個種子就是根、就是內處；“似境相而轉”，這個識生的時候，相分生起來，好象是外境，實際上是它的相分，就叫外處。對根機還沒成熟、不能接受唯識教的那些眾生，就給他先說這個教，實際上，佛的真正意思，這十個處，就是識生的：內處是種子，外處就是相分。“謂六內識從自種子生現行時，其現行識變似色等境相而轉，非外實有色等十處。為破實我，成內外處，世尊說有色等十處，是此中意”，所以，佛說這十處，實際上真正的密意就是成立唯識。
第三是勝利，“有勝利故”。“依此教能入，數取趣無我，所執法無我，復依余教入。”佛為什麼要說這個法，有什麼好處要這樣子說？“依此所說十二處教，受化者能入數取趣無我”，因為跟這個教相應的眾生，他接受這個教之後，就可以進入數取趣無我(就是補特伽羅無我)；這樣子，使他證到第一層的空性。“復依此余說唯識教，受化者能入所執法無我”，再上一層的空性，一切法無我，那就是將來根機成熟，能接受唯識教了，就可以真正地悟入。
這是說，佛說這個教，並不是如你們依文解義那樣，真的有十處，而是有密意的。一個是眾生意樂趣，是對一類根機的眾生而說；一個是密意，佛說這話，裡面含的意思，內處就是種子，外處就是相分，根本就是建立在唯識上的；再就是勝利，這樣說有什麼好處？先是使對這十二處教相應的人，可以證到補特伽羅無我，然後再引導進入法無我。所以總的來說，根據這三個意思，佛的意思還是成立唯識，不要依文解義，就執這十個處為實在有。
這道題，大家回答的還可以，都能夠發揮一些，別意、密意……，都寫了。有些人寫三個，有別意、有密意、有勝利，就完了；有的寫了兩個；也有的只寫密意一個，到底什麼密意，也沒有說。
第五道題：如何悟入數取趣無我及法無我？
這個問題，回答的很簡單了：一切法，十二處，沒有見者、沒有聽者、沒有聞者……，沒有什麼什麼，就是沒有這個我。
總的來說，我們這次出的考題，也不是很難。不管你水平怎麼樣，都不會交白卷，都可以憑自己所知道的，聽到一二點，抓了一兩句，都可以寫上去。但是真正要求嚴格的，那還得要多多看。所以我們說，學法相不是教條，就是要背的。藏地學五大部都是要背的，為什麼？這個界限嚴格，你不背下來的話，你說的話是模稜兩可的。
國際上訂立條約的時候，一般都用法語制訂。為什麼？法語的語法最嚴格。這個字，它用在這個地方，它的語法上，它的格要變的，這個格一變之後，你要做第二個解釋就不可以了。
我們漢字，大家查過字典都知道，一個字，它有好幾個意思，最簡單的就是這個標點，也有問題。我記得以前在小孩子的時候，一位語文老教師就講過這個混淆的事情。“雨落天留客，天留人不留”，下雨了，天留客，但是，天留，人不留。這個是不留客。但是標點改一下：“雨落天，留客天。留人不？留！”這就變成留客了。這個是標點的問題，一點之後，意思就可以錯掉。而那些單字，如果你把它意思反一反，意思還會反過來。
所以說，訂條約一般用法語，它意思改不的；它每一個字，變化很多，到這個地方變化之後，第二個解釋就不能成立。
法相也一樣，六離合釋，就是給你卡定，這個法相該是這麼講的，就只能這麼講。比如說“煩惱障”，“煩惱”本身是“障”，煩惱就是障；而“所知障”，所知的障，本來我們要“所知”(知道一切法)，但是被“障”住了，我們不能知。這兩個不能混淆。你說“所知障，學多了，知道太多，就是所知障”，那不要學了，你去做個笨蛋就是聰明得很、沒有所知障了？你那是搞錯了。所以說，對法相名詞，一定要嚴格地把它搞清楚，不能混淆。像這些，我們就舉個例。
我們看這道題：如何悟入數取趣無我及法無我？
先是如何悟入數取趣無我？第二卷第十七頁後面：“依此所說十二處教，受化者能入數取趣無我。”這是總的，下邊解釋：“謂若了知從六二法有六識轉，都無見者乃至知者，應受有情無我教者，便能悟入有情無我。”正規的，要這麼回答。
二六法，就是十二處，內六處外六處。從根、境產生識，都沒有見者乃至知者。“見者知者”就是指“我”，我能夠見、我能夠知、我能夠聞、我能夠覺等等；了知根境相合而有識生，能知的是“識”，不是“我”。這個有人也發揮得很好，好象是淨道師。如果說是“我”的話，“我”是有自在的，“我要見就見！”但是你不行，你根境不和合的話，見也見不到。根有毛病就不能見，或者見的是錯誤的；境不現前也見不到。所以說你沒有自在，沒有自在就就沒有“我”。再說，到底是哪個見？是眼識見；是哪個在聽？是耳識在聽，不是“我”。所以這樣子，從這個地方，可以悟入補特伽羅無我(有情無我)。
那麼如何悟入法無我？在十八頁：“復依此余說唯識教，受化者能入所執法無我”，這是總的，下邊解釋：“謂若了知唯識現似色等法起”，一切都是只有一個識(內識)，所見的那些外色等法，都是似現，似乎是外境，實際是內識(相分)；“此中都無色等相法”，至於實在的色聲香味觸等等，都是法執，遍計所執，都是沒有的；“應受諸法無我教者，便能悟入諸法無我”，如果知道這些，知道一切法都是虛妄分別而有，那麼就能夠悟入法無我。這是世親菩薩一個總的路線給我們指出來了，你如果要發揮，根據這個路線去闡述，當然是可以的。但是不要偏離這個路線。自己想一個、發揮一通，總不如世親菩薩說的圓整。
下邊一段，可以補充。外人問說：“若知諸法一切種無，入法無我”，如果知道一切法都沒有，可以進入法無我，“是則‘唯識’亦畢竟無，何所安立？”那麼這“唯識”也是一個法，唯識也沒有了，你到底怎麼安立法無我？你靠唯識才知道法無我，但唯識本身也是要空掉的，都沒有了，你怎麼辦呢？
論主回答：“非知諸法一切種無，乃得名為入法無我，然達愚夫遍計所執自性差別諸法無我，如是乃名入法無我”，所謂入法無我，遍計所執的一切法的自性、它的差別是沒有的，也是要依三性來分別，遍計所執的法是沒有的，“非諸佛境離言法性亦都無故，名法無我”，佛、菩薩所緣的離言法性——圓成實、依他起，這兩種性不是沒有，這個叫法無我。法無我不是一概都掃空。即是說，遍計所執要無，圓成實、依他起卻不是無，這個才真正是我們說的“法無我”。如果一概而論地把法全部掃掉，把“唯識”這個法也掃掉，那還依靠什麼、怎麼進入法無我呢？把自己都推翻了，還有什麼法無我？
(29A)能夠這樣回答的，是完整的；發揮一下，也不算錯，但是不太完整。總是要把一道題答得越圓滿越好，應該把這些內涵都加進去。
下邊是解釋名相。
一、三界唯識。“界”是什麼？“三界”是什麼？“唯識”又是什麼？這個講得最清楚的，也是女眾。界，是種族義，“能持自相故名為界，或復界者是種族義”；三界，是欲界色界無色界；段食睡淫所引貪，叫欲界。色界，變礙為義；無色界，沒有色法。唯識，唯，獨但義；識，了別義；唯識無境，等等。這些講得很多，而能把這些名相全部每個字都解釋清楚的，不多。
二、有相唯識、無相唯識。這個名相，答得對的人，恐怕是不多，依稀恍惚地抓一點點味道，那倒是很多；還有講錯的，把有相講成無相，無相講成有相，裡邊混淆的事情，就是界限不清。所以，這類問題，先要把界限劃清楚，然後真正的內涵才能明確。這是在講義(唯識學簡介)上的，但書裡也用到，有相關的地方，引用很多。所以這個知道之後，對我們學唯識有幫助。
先說無相唯識。其著名的代表人物是難陀、安慧。
難陀認為，見分為識的自體，因有分別作用，屬於依他起性；相分是轉變出來的，是不實在的虛像，屬虛假的遍計所執性；只有在見分轉變成淨的性質、認識到這相分是不實在的以後，那時所顯的才是圓成實。所以，只有見分，沒有相分。既然相分是無體的，見分也無其行相；相分是虛假的，見分當然沒有它的行相，因此就稱“無相唯識”。
到安慧的時候，他分別成三分，加一個自證分，認為自證分是識的自體，而見相二分都是不實在的，都是遍計執，只有自證一分是實在的，屬於依他起的性質。既然見分相分都是遍計執，相分的相當然沒有了，見分的行相也就沒有了。由於他這種說法，主張相分不實甚至連見分也是不實在的，亦無行相，所以還是“無相唯識”。
這是兩個代表。兩者之間，說法是不一樣的。難陀說見分是識的自體，見分是有的；因為相分沒有，相分的相就不能引到見分上去。虛妄的東西，當然行相也是虛妄的，就沒有相。安慧則直截了當，說見相二分都是虛妄的，無所謂相，行相也沒有，相分也沒有，而依他起的只有自證分。這兩種說法都是無相唯識，但是不一樣。
再說有相唯識。主要是陳那以後的，其特點是：“相分引起見分，見分所得的行相與相分一模一樣，因此這個相分(所緣)也就是內境。這樣，第一、相分是有實體的實在的；第二、見分也有其行相。”就是說，相分的相是有的，有它實在的體，引起見分(這個所緣緣，有實體才能引起能緣，還要能緣識帶彼相起)，見分所得的行相跟相分是一樣的，也是有實體。相分是依他起，實在有；見分也是依他起，也有它的行相。這個，就是“有相唯識”。
能夠把這些說得比較清楚的，有幾個？華律師……，這幾位，雖詳略不一，但沒有混淆；其它的人，都有點混淆，沒有全部說透。當然，可能還有說得對的，我沒記下來。
三、正體智，如量智。這兩個智，大家基本上都答對了。“正體智：即如理智，如佛菩薩真谛之理之實智也，或名根本智；後得智：如佛菩薩俗谛之事量之智也，亦名如量智。”正體智是根本智，如量智是後得智；一個是緣真谛(理)，一個是緣俗谛(事)。
四、五種性。這個回答的就有點問題。“有情根性總有五種，謂三定性，一不定性，一總無性”，聲聞、緣覺、菩薩，這個沒啥問題；還有不定性，再就是無性(一闡提)。這個不定性，有人說是“凡夫”，有人說是“人”，這好象經上沒見過，而且有點毛病。凡夫不定性，如果聲聞不定性的話，他證初果之後，還可以回小向大，可以升入菩薩乘，不一定是凡夫。《法華經》裡邊很多的聲聞，將來都回小向大，佛給他們授記，哪裡是凡夫？也是不定性。能回小向大的，都是不定性。定性就是不能回轉，已經證聲聞，就死在那裡，不出來了。所以，把不定性說是凡夫，這是沒有依據的；說是人，更沒有依據。不定性一定是人嗎？人裡邊，定性的也有啊，你說是“人”，那就混淆了；不定性是天就沒有嗎？天就不能是不定性的？說天人決定是定性的，乃至做個畜生也一定是定性的，這些話更沒有依據。所以說，法相名詞不要亂安。不定性就是不定，其性未定，可以轉變，就叫不定性，並非就拘束在人天、凡夫身上。
﹝學習資料：五性﹞一、定性聲聞，因果不易，名曰定性，聞佛聲教而得覺悟名曰聲聞，謂惟習聲聞之因，而證聲聞之果，更不進求佛道，是名定性聲聞也。二、定性緣覺，謂觀因緣生滅之法，覺悟真空之理，故曰緣覺。謂唯習緣覺之因，而證緣覺之果，更不進求佛道，是名定性緣覺也。三、菩薩性，菩薩，梵語具雲菩提薩埵，華言覺有情。謂菩薩悲智雙運，冤親等觀，廣利眾生，證菩提果，是名菩薩性也。四、不定性，謂遇緣熏習，修行不定，若近聲聞而習聲聞法，若近緣覺而習緣覺法，若近菩薩而習菩薩法，各隨所習而成其性，是名不定性也。五、無種性，無種者，無善種也。謂人撥無因果，不受化度，甘溺生死，不求解脫，是名無種性也(撥者，絕也)。(出華嚴經隨疏演義鈔)
五、三時教。標准的答案就在我們的書上。
第一卷第二頁後面：“如來說教，總有三時。”第一時教，在鹿野苑，“說阿笈摩，有四谛教，破我有執”，破補特伽羅我執。第二時教，在靈鹫山，“說大般若，空二取教，破法有執”，這個時候，“雖空有教，能離斷常”，雖然把第一時教能取所取、人我法我(有教僅破“我”，而“法”還有)都空掉了，能離斷、常二邊，“然未盡理，會於中道”。最後，第三時，“於七處八會”，就是講《華嚴經》的時候，在七個地方、開八次法會，“方說三界唯心，雙離空有，契中道教”，既離空又離有，契合中道，“即是《華嚴》、《解深密》等。”這時候是“雙離空有”，先是離有：“空心外二取”，把執心外有根境、二取(能取所取、我執法執)都空掉，“破初有執”，把第一時教執有的那個執(法執)破掉；再是離空：“有內識一心”，內識還是有的，所執的外境是空掉了，但內識並不空，“遣後空見”，因為後邊(第二時教)講空，把什麼都空完，那是走到一個極端去了。“故今此論，正處中道”，這樣既離有又離空，正處中道，所以“是第三時勝義教也”，最殊勝。
當然這是唯識宗的說法。我們既然在學唯識，就要根據唯識的話來說，等到學中觀的時候，再來辯好了，現在不是辯的時候。如果在說唯識的時候，你拿中觀來辯，講中觀的時候，又拿唯識來校，結果一個也學不好。學什麼就說什麼。唯識學好之後，中觀一破就破；如果唯識沒有學好，你糾夾不清的，真正中觀破的時候，你又搞不清楚。所以說，學法也要有次第，不要超越。在這個時候，學唯識，不要把中觀摻進去，到那個時候，有你摻的時候。
六、轉依。這個裡邊，各人就是各顯神通了。在書上是這麼一個：轉依，轉捨、轉得。本來是依這個的，現在轉過來，把原來的捨掉，得到後頭的。轉捨，以前依的把它捨掉；轉得，得到後頭所要的東西。這裡，正規的是“轉捨依他起上遍計所執，及轉得依他起中圓成實性”，把依他起上的遍計所執性捨掉，然後得到什麼？得到依他起上的圓成實。這是最標准的答案。
還有回答：“由轉煩惱，得大涅槃，轉所知障，證無上覺”，也是一個轉捨、一個轉得，轉捨煩惱得大涅槃，轉捨所知障得無上覺。這個也可以。
還有自己發明的，“轉識成智”，這個也可以，也是對的。
還有的人答“轉染依淨”，那跟前面差不多，染的依他起，染污的就是遍計執，淨的依他起就是圓成實，但是他的說法，是轉染依淨，這也是可以的。還有轉有漏成無漏的，也可以說。還有轉生死為涅槃的，也能說。
這些都答在要點上，都可以說。但是最標准的，還是“轉捨依他起上遍計所執，及轉得依他起中圓成實性”，這是法相宗的根本解釋，後邊其它的都包在裡頭。這是總的，以三性來解釋。
七、相應。二乘(《俱捨》)有五義：同所依、同所緣、同行相、同時、同事，五義具足，名為相應。大乘唯識四義：“何名相應？《成唯識論》第三卷說，謂心心所行相雖異，而時、依同，所緣、事等，故名相應。即具四義，除同行相，乃名相應。”同一時、同一依(同依一個根)、同緣一境、同一事(同是一個體)。答對的人也不少，這個比較容易。
八、似色等眼等。這個“色等眼等”沒有問題，就是色聲香味觸、眼耳鼻舌身。問題在什麼叫“似”。相似的“似”，那就是唯識的意思了。一切法唯有內識，這個內識可以變成好象是外色(色聲香味觸五處)、好象是內根(眼耳鼻舌身五根)，變這些相、顯出來。因為是變的相，相似、好象有外境，實際上不是外境，是相分，所以說“似色等眼等”。這是以唯識的觀點來看，意思就是沒有離識以外實在的色聲香味觸、眼耳鼻舌身。這“似色等眼等”，要求你們把唯識的意思標出來就行了；如果沒有標出來，那就是講到一邊去了。
還有一個沒有考的：有色等處。什麼叫有色等處？色是變礙為義，這大家知道。有變礙的那些處，那是什麼？就是色處。眼耳鼻舌身根也好，色聲香味觸外境也好，都是變礙的；色法的事情都是有變礙的，要變化、有對礙。這就是有色等處。這個本來想考，恐怕大家看書的時候，不太注意，就考不出來，所以這個題就沒有出。而似色等眼等，這個容易看得出來，“似”，一看就是唯識，並不是真正的色等眼等；相似的色等眼等，那就是識變的。
九、化生有情。化生有情即中有(中陰)，有五異名。這個答對的不少。有的人還補充：“化生有情不是實在有的，它是佛說法的時候，對有斷見的人說：‘還有化生有情，並不是死掉之後就沒有了。’並不是說實在有個化生有情。”這樣說也是對的。但是我看到有一份卷子，他說有實在的化生有情，這就不可解了。他可能也是寫筆誤寫錯的，沒有別的什麼意思。
問題就在它的異名。這個我們抄過《俱捨》裡的一個頌：意成及求生，食香中有起。“意成”，意識所成。意識所成的，那就是化生有情，不是血肉所成的。欲界的有情，一般都是胎生、濕生、卵生，尤其是卵生跟胎生，都是靠精血而成的。化生有情是不靠這些的，它靠意識就可以成就一個有情，所以叫意成。因為它是不能久住的，急於要投生，所以叫“求生”。又叫“食香”，它身體很微細，它不要吃東西的，只要聞到香味就飽了，有點香就夠了。它處於生死二有之中，所以叫“中有”。它還有個名字叫“起”。
能夠把這五個名字說完整的，不多。有的人還把補特伽羅八個相：“生者等八種事，八種者謂：我、有情、意生、摩納縛迦、養育者、數取趣、命者、生者。此說世間‘我’種種相，合有八種也。”弄了七個八個，或者三個五個，把它們混起來答。有兩個是中陰名字，有兩個是有情的名詞，混起來了。那就是說，還能記得一些，但是界限不明。那還是法相不嚴格。中有就是中有，有五個異名；有情就是有情，那是八個相。界限要分明，不要混淆。
十、和合、和集。和合是經部的說法，和集是新有部的說法。回答的人，怎麼和集、和合，都能夠答一些，但是真正說到點子上的人，還是不太多。
和合，經部的意思說，極微很小，眼識看不到，不是五識能緣的境，這個極微是實在有的，它就合起來——不是兩個兩個合，有人就搞錯。兩個兩個合是外道勝論師的說法，經部是“阿拿色”，七個七個合。中間一個，加四周、上下，七個極微合為一阿拿色，然後一一阿拿色又合，合成大的粗色，這個粗色，五識能緣了，但是假合，沒有體。這樣講就跟所緣緣成矛盾了，沒有體的法是不能做所緣緣的。經部的說法就有這個毛病。那麼新有部就改良，說極微是實在有的，該是可以緣的，但極微太小又不能緣，該怎麼辦呢？極微互相地資助，它們各有各的能力化一個粗的色的相貌(和集相)，這個相跟外邊的粗相一樣，五識可以緣到它。它合在一處叫和，但是沒有合攏來，叫集，跟和合不一樣。和合是合在一起成另外一個東西。和集不是合成另一個東西，還是原來的極微，但是這個極微，它的相改變掉了，采取外邊的那個粗相，每一個極微都有那個相，五識可以緣它，實際緣的還是那個極微，而極微本來就是實在有體的。這樣說好象是把“所緣緣”的要求達到了，但還是有矛盾。極微既然是圓點子，怎麼又變成山河大地的相？它極小，怎麼又變大了？都有毛病。但是他們的解釋就是這樣，和合跟和集，有不同的說法。
在記憶方面，還是女眾，不少。我們以前在上課的時候，總是感覺到女眾的能力弱，就怕她們跟不上，要退，也是退了幾個吧！但是現在看，這次考試考下來，還是不錯的。有的地方尤其記憶方面，還是記得很多，基本上能跟得上，沒有問題；有的成績還相當好。澳大利亞的那位居士，以前學過的，當然可以，學得很好。總之以前認為是怕趕不上的，結果還跑在很前頭，這是努力的結果，值得表揚的。
總的來說，參加考試的一共是二十八人，成績分三個檔次：優、良、差。優等的，相當於九十或者八十五分以上；良就是八十左右，總還在分數線以上，但不是六十，還是相當高的；差就是分數線以下了。我們把大概的檔次分好，有哪幾位也說一下，當然就不具體地分了，一二三名，這個就不說，你們自己要心裡有數：我答的時候，雖然在這個檔次上，但到底是在前頭？後頭？因為我們對答題的要求，一是准確，一是詳細，在准確的前提下，再要詳細一點。如果不准確，你再怎麼詳細也沒有用；如果准確倒是准確了，只例舉幾個名相，沒有解釋，那也不太夠。那麼這個，自己去衡量。
我們看，優等的，有幾人？有吉祥師……。第二良等的(這還是很好的，一般都八十分以上)，有……。還有差等的，***，他對沙彌律很用功，而這一方面記到的不多，但是第一道題答得還可以；***，做的事情很多，本來是免考的，他自己參加考試，也寫一大張，總算還是好的；還有楊居士，她也答了一張紙。有這個勇氣參加考試，也很好，雖然分數差一點，但是不在乎，慢慢學還會跟上去。這是二十七個人。還有一個人，因為考試的時候，心裡東西很多，大量發揮之後，時間不夠，問答題也沒有答完，時間到，收卷。題沒有答完，那分數也不好批。所以在三等之外，還有這麼一位。那麼他到底幾等，要考完了，才可以知道，現在不好分。大概這次考試成績如此。
總的來說，唯識的概念，基本上每個人都有一點建立起來了。唯識知見，當然不是一朝一夕能夠樹立起來的。所謂唯識知見，即自己的世界觀已經成了唯識的世界觀，碰到什麼問題都能以唯識的觀點去解釋。這要經過一段時間的學習，才能養成。從我們現在學的《唯識二十論》的那些論點來看，基本上，大家都能掌握一些。再說，過去曾經很擔心，有些人，他的文化或者佛學水平不夠，不能攀上這個高的階梯，那麼經過這一次的考試，卻是放心了，基本上都能夠達到要求。這已經很好，總算我們沒有白費精神。這第一次的測驗，成績是可以的，等到講完之後，還要仔細地再測驗一次，那時候測驗的范圍就要寬一點了，要求會提高一些，難度稍微升高一點。也不是太難，比第一次稍微難一點。因為第一次就怕大家考不下來，有很多考題——辯論的題都沒有考，都是在正面的唯識方面的題，多考一點，其它的很少出。
好！考試的事情，就講到這裡，還有一點時間，我們就把上一次課文裡的一段沒有講完的接下去。
(二)丙二釋外人難現量證境有，返破憶持執 之
丁一初一頌釋現量證………………………現覺如夢等，已起現覺時，
見及境已無，寧許有現量。(續)
上一次講到現量的問題。先是外人提出，說一切量裡邊，現量最殊勝，現量是最真實的，凡是現量的境界，決定實在有。他先把這個前提肯定下來。然後又說，既然能夠知道自己看到什麼、聽到什麼，那決定是有現量；既然有現量，那些親眼所看到的、親耳所聽到的，色也好、聲也好，決定是實在有。現量是不虛的；空洞的、沒有境相的對象，現量是不能證到的。他以現量的角度，來證明外色等境實在有。
論主反駁說，這個不能成立。現覺，你說“我看到什麼、聽到什麼”，並非一定要有外在實境，夢裡也能看到什麼、聽到什麼，而夢是沒有實境的，這個大家都知道。既然夢裡也可以看到什麼、聽到什麼，那麼你怎麼好說現在看到什麼、聽到什麼就一定有客觀實在的外境？用如夢的比喻來推翻他們的觀點，以現量證境有不能成立。
再進一層反駁，等到你說你看到這個東西的時候，能量的、能觀的那個心，剎那生滅，已經沒有了，怎麼還是現量？你說那個話的時候，根本就不是現量了。這是對哪個說的？正量部。因為正量部認為心是剎那生滅的，而外境可以維持一段時間。比如這個桌子，做好之後，至少有幾十年，可以保持它的樣子不動，雖然舊一點，總之還是桌子；等到時間久了，散掉成木片片，那就不能叫桌子，“桌子”這個概念就滅掉。期間它有一段時間可以維持。所以就駁他的能見的那個心王心所，它已經滅掉了，不能叫現量，以現量證境有不能成立。
(29B)接著是破薩婆多部。薩婆多部，又叫剎那論者。他們認為，一切法，不管是色法也好、心心所法也好，都是剎那生滅，前後相似相續，前一剎不是後一剎，前一剎那的東西跟後一剎的東西是不同的東西，但是，這兩個東西很像，基本上看不出是另外的東西。學過生物學的都會知道，人的細胞不斷地在變化，新陳代謝，今天的你跟十年前的你，細胞恐怕都換完了，但是看樣子差不多，小孩子長大樣子要變，如果已經長成成人，二十幾歲、三十幾歲，基本上還是差不多。它是相似相續。色法也如此。河裡的水，不斷地新的進來、舊的出去，它不斷地在變化，但是河還是這條河，我們看看好象沒有動，實際上它早就變掉了。今天看的，不是明天看的，也不是昨天看到的；上午看的跟下午看的又不一樣，前一剎那看的跟後一剎那看的又不一樣。所以稱他們為剎那論者。
看第三卷三十四頁，下邊是論主破。
論：剎那論者有此覺時。
述曰：下破薩婆多等。此等執境及心心所，皆念念滅，名剎那論；有此覺時，釋頌第二句，牒彼所計。
論：色等現境亦皆已滅。
述曰：此正申難。釋第三句頌及境已無。眼等六識，不俱時起，起此覺時，要在意識，但非現覺能緣已無，所緣現境亦皆已滅；即此現覺所有诠智，現在緣時，不及現境，此已滅故，故證不成。應立量言：起此覺時必非現量，是散心位，境已無故，如散心位緣過去世百千劫事。大眾部等，剎那既同，六識俱時，雖小不同，頗亦同此。
“剎那論者有此覺時，色等現境亦皆已滅”，這是正破薩婆多部及大眾部，“破薩婆多等”，“等”就是指大眾部。
“此等執境及心心所，皆念念滅”，“此等”即指薩婆多部及大眾部，他們認為，不但心王、心所是念念生滅，色等外境也是念念生滅，“名‘剎那論’”，這樣的觀點稱為“剎那論”。有這種看法的人就叫“剎那論者”。
“‘有此覺時’，釋頌第二句”，“有此覺時”解釋頌第二句“已起現覺時”，起現覺——“看到某個東西了”，有這個覺的時候。這時候，不但是能緣的心王心所早已滅掉，就是你所說的現量的境(所看到的色聲香味觸等等外境)也沒有了，哪還有什麼現量？
“色等現境亦皆已滅”，心王心所剎那生滅，那是前面的，跟正量部一樣，已經說過，就不再說；這裡是剎那論者，他們也承認，色法也是剎那生滅，那麼論主就破他們，說不但是心心所已經滅掉，你所緣色等外境，就在你說話的這個時候，也已經滅掉。
“色等現境亦皆已滅”這句話是解釋第三句頌裡的“及境已無”四字。
“眼等六識，不俱時起，起此覺時，要在意識”，在說“我看到這個東西”時，已經是意識在分別了，“但非現覺能緣已無，所緣現境亦皆已滅”，不但是能緣的心已經沒有，所緣的境也剎那生滅，也沒有了。
“即此現覺所有诠智，現在緣時，不及現境，此已滅故”，就在現覺——你說我親眼看到這個東西，等等，說這話的時候，是第六意識，在前五識之後說的。“不及現境”，前五識不帶名言，它們正現量的時候，不帶名言，你不能說；“此已滅故”，等到你說之後，前五識的心已滅掉，境也已滅掉，哪還什麼現量？你說的那個話是第六意識說的話，不是前五識現量的話，“故證不成”，所以，你以現量來證明你所看到的色等外境實在有，這個證明不能成立。
“應立量言：起此覺時必非現量”，起“我看到這個東西了”這個覺的時候，這個覺(心)決定不是現量，“是散心位”，決定是散心位。就是前面說的，散心的計度分別。計度分別決定是散心的，入定的心沒有計度分別。為什麼說它不是現量？“境已無故”，你當時看到的境界，在你說話的時候，早就沒有了，怎麼還是現量？現量是現實的境現前看到，現在境都沒有了，你怎麼說是現量？“如散心位緣過去世百千劫事”，散心的時候是緣早已過去的事情，你現在緣的也是過去的事情，也不是現量。
“大眾部等，剎那既同，六識俱時，雖小不同，頗(疑破)亦同此”，大眾部也跟有部一樣，都是主張剎那生滅，但大眾部認為六識可以同時生起，這一點跟有部不一樣，但是破，也同時可以破。
論：如何此時許有現量。
述曰：此雙結難，釋第四句頌。正量部等，起此覺時，能見已無，如何此時許有現量證外境有？薩婆多等，起此覺時，其境亦無，如何此時許有現量證外境有？故說現覺證有外境，為證不成。
既爾，大乘許六識並，起此覺時，能見所見二俱現有此現量覺，其義如何？五識俱意，若同五緣，是現量攝，不起此覺。若起此覺，必不同緣，假智诠故。五識前時，既由意引，令相續生，不假意識①，意識起亦余二量攝，或五同時，或剎那間，亦無過失②，然緣心內境，有此現覺生。
校注：①“令相續生，不假意識”，江西校刊本作“令相續生，不假意識”，據大正藏(T43, p. 1000, b14-15)作“[4]今相續生，不假意識”[4]今＝令【甲】。
②“亦無過失”，江西校刊本作“亦無過去”，據大正藏(T43, p. 1000 ,b16 )作“亦無過[5]失”[5]失＝去【甲】。
“如何此時許有現量？”這是總歸納。能緣的心已經沒有，所緣境也沒有，你怎麼說還有現量？現量都沒有，怎麼能證外境是實在的？這當然是荒謬的。
“此雙結難”，用這一句話，把兩個難都結了。對正量部說，能緣的心已經滅掉；對薩婆多部說，不但能緣的心已滅掉，所緣的境也已經滅掉，在這個情況之下，怎麼還有現量？“釋第四句頌”，這句話是解釋第四句頌“寧許有現量”。
“正量部等，起此覺時，能見已無，如何此時許有現量證外境有？”這是破正量部的難。你們正量部，“起此覺時”，說“我親眼看到某個顏色”這個話的時候，“能見已無”，能見的心王心所早就沒有了，怎麼還說現量？“如何此時許有現量證外境有”，怎麼還能以現量來證明外境實有？所以論文以“如何此時許有現量”做一個總結，破正量部的難。
接著破薩婆多部、大眾部。“薩婆多等，起此覺時”，同樣地，你們薩婆多部、大眾部說“我親眼看到某個東西”、起這個覺的時候，不但是心王心所早就沒有了，“其境亦無”，那個外境也沒有了，根本談不上現量，“如何此時許有現量證外境有？”心也沒有，境也沒有，你說這話的時候，哪還有現量？怎麼證明外境有？
所以論文這句“如何此時許有現量”有雙關，即雙結正量部和對薩婆多部的難。
“故說現覺證有外境，為證不成”，所以你們以這個現覺(我親自看到什麼、親自聽到什麼)來證明外境實在有，這個證明是不能成立的。
“既爾”，既然如此，那麼你們大乘是怎麼說的？“大乘許六識並，起此覺時，能見所見，二俱現有，此現量覺，其義如何？”
二乘(正量、薩婆多部等)不許“六識並”。五識正在緣境的時候，意識還沒有起，它們不能同時生起；等到後一剎那意識生起，知道我看到那個東西了，這時先前真正看到的前五識已經過去，已經滅掉。而大乘則允許六識可以同時生起，“許六識並”。“起此覺時，能見所見”，“能見”的是第六意識，“所見”的是前五識，生起這個覺的時候，如眼識正在看東西時，意識也可以生起，“二俱現有”，二者都在一個時間同時存在，那應當是現量，該是可以證明了，“此現量覺，其義如何”，他們就問：這個意思，你們怎麼解釋呢？
下面是大乘的解釋。
“五識俱意，若同五緣，是現量攝，不起此覺。”意識可以跟五識同時起，但是“五識俱意”，跟五識同時起的意識，重點是在意識上；這個意識與五識“俱”，是跟五識一起的。“若同五緣”，這個意識假使跟前五識一起緣境的話， “是現量攝”，也是現量，不是分別意識；雖是現量，這時它並不說話，現量是不帶名言的；“不起此覺”，這時，“我看到東西了”，這個話它不會說，因為這個話已經是名言。“看到”是概念，“東西”也是概念，“顏色(青的、黃的、藍的等等)”也是概念，在真正的現量觀察的時候，這些名言都沒有。
我們大乘是承認意識可以跟五識同時俱起，當五識緣境時，意識也在緣，據此你們就說，“起此覺時，能見所見二俱現有”，認為這時它(意識)有“親眼看到、聽到”等等概念，就說這個是現量覺，“此現量覺，其義如何”，這個話該是說得對、可以證明外境實有了。但是不對！這個跟五識同時俱起的意識，是現量境，它不說話、不帶名言；這時候它“不起此覺”，不會說“我看到什麼顏色了”等等那些話，到說那些話的時候，是後頭不與五識俱的意識，那就不是現量了。
“若起此覺，必不同緣”，假使起“我看到東西了”這個的覺的時候，決定不是同五識一起緣境的那個意識，因為那個與五識俱的意識是現量境，不帶名言；你帶了名言，說“我看到了”，決定是後起的意識，“假智诠故”，因為它是“假智诠”，假借名言來解釋它的內涵，不是真實的智能。那就不是現量境，不是與五識同緣境的時候了，而是後起的意識。意思還是跟雙結破你們的難一樣。
“五識前時，既由意引，今相續生，不假意識；意識起亦余二量攝，或五同時，或剎那間，亦無過失，然緣心內境，有此現覺生。”這一段文是辨大乘中前五識與第六意識之間的關系。
“五識前時，既由意引”，五識要生的時候，先要由意識等無間緣把它引出來，然後“令相續生，不假意識”(這個“今”字，在大正藏是“令”，“令相續生”也好，“今相續生”也好，意思還是差不多)。五識開始、第一次生起要靠意識引出，但是隨後、或者是使它繼續生下去的，就不一定靠意識了，它自己就可以相似相續。這是說前五識生起的情況。
“意識起亦余二量攝”，前五識是現量，而意識起，不但可以是現量，也可以是比量，或者是聖教量，或者有時候是非量(搞錯了的)；“或五同時，或剎那間”，或者是跟五識同時的現量境，或者是剎那之後的比量、非量、聖教量，都可以(這個“二量”，余二量攝，就是說，比量、聖教量也可以，比量、非量也可以，隨你們怎麼解釋都可以；而照論裡的意思，說非量好象不太理智，依聖教量比較好一些)。與五識同時緣的意識，決定是現量；而在剎那以後，那就是其它兩個量也可以。這個，我們這樣解釋，“亦無過失”，也沒有過失。
這個“亦無過失”，我們的書上是“亦無過去”，考大正藏作“亦無過失”。“去”字是寫錯了。“或剎那間，亦無過去”，這個“過去”講不通，“或者剎那間也沒有過去”，這個怎麼叫沒有過去？“剎那”就已經過去了。它是不連著這句“或剎那間”的。
“亦無過失”，就是說，我們大乘雖然“許六識並”，第六意識可以跟前五識同時生起，但是也沒有過失，還是如我們先前說的，同樣能解釋。
“然緣心內境，有此現覺生”，只是由緣心的內境(即相分)而產生這個現量。見分緣相分的時候，或者是意識緣內境這個色法(相分)的時候，有這個現覺生起，到後一剎那的意識說“我看到什麼了”等等，這時已經不是現量，是虛妄計度分別的東西了。真正的現量，還是緣相分的時候，那時它不帶名言，不作外色想。
這是辨二乘因為意識跟五識不同時，而破斥了他們的主張，是可以的。看到“色境”的時候，是前五識，它們是現量，但是當意識說“我看到了”的時候，前五識已經過去，境也沒有了，那根本就談不上現量了。所以以“現量”來證明實有外境，不能成立，因為這時已經不是現量了。那麼大乘裡邊，“許六識並”，意識可以跟前五識同時生起，那是不是說先前大乘的破斥又反被打破了？你可以是一邊五識在緣現量境，一邊意識就說“我看到那個境了”，都是同時的，那就可以說是現量了。但是大乘說的與前五識同時生起的意識，也是現量，它不帶名言，不會說“我看到那個境了”等等的話；而等到剎那以後的那個意識，才是帶名言，會說“我看到那個境了”等等的話，那就不是現量了。所以，我們前面的解釋，依大乘的說法來說，也沒有過失，同樣講得通。
這就把以現量境來證明外境實有破掉了。下面是另外一個問題，憶持執。
外人又說，因為有外境，現在才能夠想得起，說：“噢，我昨天看到什麼東西。”既然你現在想得起昨天看到的東西，那個東西決定是客觀有的；如果是沒有的，你怎麼記得起？這個，論主還要破，下一次課再講。
今天時間到了。
