唯識二十論述記講記
第十七講
戊二 次三頌正破小乘 分二
己一 初二頌破極微有合無合不成 分二(見第十六講)
己二 後一頌破極微有分無分不成……
極微有方分，理應不成一；
無應影障無，聚不異無二。
戊三 後一頌正破外道，設破小乘……
一應無次行，俱時至未至，
及多有間事，並難見細物。
有幾個問題，他們討論小組遞上來的，先回答一下。
第一，什麼叫實聚色？這是勝論師的說法，原文在“如勝論者執有分色”下。“此師本計有六句義”，哪六句？“六句者，一實，二德，三業，四有，五同異，六和合”。第一句是實，實句裡邊有九個，“謂地、水、火、風、空、時、方、我、意”，這九個裡邊，地水火風四個是色法，就是極微。這個實聚的色就是指這四個東西，地水火風，它們是極微。這是勝論師的主張。
另外，還是這裡的文，他問，“有眾多法，體非是一”指什麼？這個還是說極微。這些極微是不滅的，是常的；假使劫壞了，這個世界壞掉、沒有了，這些極微(地水火風)就到處遍布流散，散得各處都有，“散在處處，體無生滅”，它們是沒有生滅的，是常住的，“說為常住”。這些極微“有眾多法”，極微極多，“體非是一”，它體不是一個，各自各的體。那說的還是極微。
第二，新薩婆多正理師，他們說的“和集相”？這個我們寫有一個筆記(名相注釋)，你們看一看，這一段我們再講一下。
眾賢論師，他是新薩婆多部的，因為舊的薩婆多部，他們說的一切法，都是很多極微，看到的是極微，這個給大乘唯識駁掉了。極微很小，眼識不能緣它為境，不能取，沒有它的相，所以不成立。經部就修改說，極微是很小，但是極微和合起來成一個假相，這個和合相是大的、粗的，我們緣它的眼識、耳識，所緣的是極微的和合相。這個說法也被破掉了。因為和合相是假的，前五識不能緣假的法。這個作所緣緣的，一定要是實法作緣，才能夠作所緣緣，既然它是假法，那就不能緣，所以也破掉了。
最後，是新的薩婆多順正理師，他再修正說，五識上極微的相，這個相並不是經部那樣的假相，它們是和在一起，但不是合成一個假相。這個相，“一處相近名和”，各別極微相近，它們站得很近，叫和，不是各是各的，而是站在一起；“不為一體名集”，但是沒有合攏來，叫集，就是很多還是很多，不是合了一個假相。很多極微和在一起，很近，但是沒有合成一個東西，這個體還是各是各的，各別的，分別的。“此諸極微，共和集時，展轉相資，各有粗相生”，它們各是各的極微和攏來，互相地資助，都有一個粗的相。“此相相資，各別極微，能生五識”，這個粗相，五識能緣，“有力生識，以相粗故，識有此相”；每一個極微，又都是實法，“即是相近，體各別故，是實法故”，這樣子可以滿足所緣緣的要求，“故所緣緣理具足有”。
既為實法，能生五識，又是和集成一個粗的相、大的相，不是假相。這個粗的相，每一個極微上，都有它的相，那麼還是緣的極微。相是粗了，五識能取它的相，它又是實在的體，又能生起識，這樣就符合所緣緣的條件。但是正理師這樣子的說法，還是給論主破掉了。
他是如何破的？原文在“一實極微理不成故”下。他說，“色等極微諸和集相，理亦應爾”，前面破了經部的和合相，然後說，你們正理師說的和集相，同樣也不能成立。“彼俱執為極微相故”，不管是和合相也好，還是和集相也好，都還執著極微相；既然是極微，極微是看不到的，那麼你這個和集也好，原來的極微的相也好，都是看不到的。
他立個量：“極微和集相，設於眼等識，是緣非所緣”，“設”是縱使，縱使允許你這個極微和集相是有的，它在眼等識裡邊只能“是緣”，你說它是實在的，那麼可以作個緣，但是“非所緣”，眼等識不能取它的相。“許極微相故”，因為你這個和集相還是極微的相，極微的相是緣不到的，那麼你這個和集相還是緣不到，所以不能作所緣。“猶如堅濕等”，堅濕暖動這些東西，眼識是緣不到的，它也是極微相。堅濕等就是地水火風四大，是極微的相，這些東西眼識緣不到；你這個和集相，也是極微相，還是也緣不到。總之你沒有脫開極微，那是不能緣的。
他們新有部師就再來一個轉救，“執眼等識能緣極微諸和集相，復有別生瓶瓯等覺相”，這還是他們的執著了。他們說，眼等識，能夠緣極微的和集相，極微本身、原來的相是不能緣，而和集相是能緣，不但是能緣，還會生出各式各樣的感覺，如瓶、瓯(杯子)等等。
“瓶瓯等覺相，彼執應無別”，論主就破他們，說，你執著它們有瓶的相、杯的相，那是不合理的、不應當有的。“非形別故別”，這個“形別”就是形狀、差別，就是瓶、杯子等它們的形狀差別，這些形狀差別在識裡邊是不應當有的，為什麼？因為這個瓶瓯等是假法。“形別非實故”，這些形狀，瓶、瓯等等那些東西，都是假法，極微上邊沒有這個相的。五識只能緣實法，你這個假法上邊的相，五識還是緣不到。所以你說能夠生出瓶、瓯的相，是不應當有差別的，因為它們是假法。不是因為這個瓶、杯子它們的形狀別，五識裡邊就可以產生差別相，因為它們是假法。假法，五識是不緣的。這個是有部都承認的，五識不緣假法，要現量境的。你說形別是在瓶、瓯上的，不是在極微上，你瓶瓯是假法，那麼你怎麼說五識能緣呢？不能緣的！
他又再退一步，說極微也有差別相。論主再破，“又不應執極微亦有差別形相”，你說極微應有差別相，也不對，“所以者何”，為什麼？因為極微的相，一般都假設是圓的，“極微量等故”，極微都是很小很小的，“形別唯在假”，形狀的差別就是在假的瓶、杯子身上，“析彼至極微”，把這些瓶、杯子分析、打爛，一塊一塊一塊地分到極微的時候，根本就沒有瓶或杯的樣子了，“彼覺定捨故”，這個杯子、瓶子的感覺都不會有了。所以說這個形狀的差別是在假法上，不是在極微上。這就把他們駁掉了。
另外《成唯識論》裡也有同樣的話駁斥說，“彼執不然”，他們的執著是不對的，“共和集位，與未集時，體相一故”，極微和集起來跟它沒有和集的時候，各別的極微，體還是一個；不能說和集了之後，體就改掉了，那是不可能的。“瓶瓯等物，極微等者”，瓶也好，瓯也好，這些東西的極微，假使說是相等的，“緣彼相識，應無別故”，假使我們做一個瓶、做一個杯子，它們兩個東西是以同樣數字的極微造成的，那麼他們之間絕對不會有差別的相，瓶有瓶的相、杯有杯的相，這個情況根本不能產生。極微的數字相同，極微的形狀也相同，怎麼會產生差別相呢？不會！“緣彼相識”，緣它的相的五識，“應無別故”，應當沒有差別！“共和集位，一一極微，各各應捨微圓相故”，假使你說能看它的話，極微本來是圓的了，共和集位的時候它把圓的本相都捨掉了，那是不可能的。一般說極微是最小的點子，他們認為是圓的，一個小點子一樣的、沒有體積的。你說把圓相都改變成了個茶壺的樣子、成了個杯的樣子，那就是太鬧笑話了，把極微的樣子都改掉了。所以說是不可能的。
接著是說，根據他們的邏輯，產生的很多矛盾。“非粗相識緣細相境，勿余境識緣余境故”，緣粗的識是不能緣細的，如果你說能緣的話，眼識可以緣聲、耳識可以緣香，兩個矛盾的識就可以緣矛盾的境了。再推過去，“一識應緣一切境故”，一個眼睛(眼識)，既能看又能聽又能嘗又能碰東西，那就亂套了。所以這裡邊，照你們的邏輯，把一切世間的規律全部破壞掉了，那是不合理了。
第三，……這個問題不大。在十一頁後第一行，“世友說，極微相觸，即應住至後念”，世友尊者說，極微假使相碰到的話，那要“住至後念”，第一念碰上了，第二念要等流下去的；如果你碰了之後，又散開，那就不成一個大的粗色，它就散掉了。這個沒有什麼大問題。
第四，問三性的問題：唯識家所談三性中，圓成實性是有的，假使有的，怎麼說法空？這個話我們早就講好了，在第二卷，講唯識的時候就有這個話。大家看第二卷的第十九頁後面(校注：江西刻經處刊本，大正則在上卷末)，他說：“非知諸法一切種無，乃得名為入法無我”，並不是說一切法什麼都沒有了，叫法無我；法無我的意思並不是什麼都沒有。那怎麼叫法無我呢？“然達愚夫遍計所執自性差別諸法無我，如是乃名入法無我”，愚夫的遍計所執，就是二乘、凡夫，他們不能了達空性，他們所執著的遍計所執，這個所執的法的自性也好、差別也好，這些都沒有了，這個叫作入法無我。“非諸佛境離言法性亦都無故名法無我”，這個佛的境，也是菩薩的境了，就是佛、菩薩他們證到的離言法性，並不是沒有，並不是連佛菩薩所證到的離言法性——圓成實性也沒有了才叫法無我。那就是說圓成實性是有的了。
“諸佛正體、後得二智所知諸法，謂依他性、圓成實性，二性非無。此之二性，性離言說戲論所執，非謂知此二性亦無入法無我。即於三性，但知初無，余二性有，名為唯識入諸法空。亦菩薩境，但言佛者，從勝人說”，這裡都講了，所謂法無我，是遍計所執的法的自性差別沒有，並不是圓成實性、依他起性的那些也沒有了。這個道理都講過了的。這是唯識宗的說法，當然中觀還有中觀說法，至於它們的比較研究，那是以後的事情。
好，我們接下去。上一次講到“聚有方分亦不許合”，粗的色，它有方分，東南西北上下，有長短、大小，也不能合，前面講過了，已經駁掉了。“故極微無合，不由無方分”，所以極微的不能合，也不能說是由於它沒有方分，不能說因為沒有方分就不能合，這個話就不能這麼說了。這是他們執著的，說極微太小了，沒有方分的，它是不能合的；粗的色有方分，可以合。結果論主證明說，粗色有方分，也不能合，所以也不能說極微是由於沒有方分而不能合。而他們開始說的時候，就主張極微是沒有方分的，這裡論主就給他們證明，沒有方分的極微，是不存在的：“是故一實極微不成。”這樣子推論起來，你們所說的這麼“一個的、實在的極微”，不能成立。極微若有方分，決定還能分，你說極微是沒有方分的，但是我們證明這個有方分的聚色不能合，那麼極微不能合，並不是它沒有方分。那反過來說，極微還是有方分的；既然有方分，那就還可以再分，你說最後的小點子是極微，就不能成立了。
己二 後一頌破極微有分無分不成……
極微有方分，理應不成一；
無應影障無，聚不異無二。
論：又許極微，合與不合，其過且爾。
述曰：上來二頌，破諸極微有合無合二俱不成。自下一頌，破外極微有分無分二俱不成。於中有三：初發論端，生不成理，次外返征，後舉頌下，正顯不成。發論端中，初結於前有合無合，後正生下有無分失。此結於前合無合也。汝宗所許一實極微，汝許相合及不相合，其過且如我所說爾。結上所明，捨不論也。
“自下一頌，破外極微有分無分”，前面是“有合無合”，破掉了，那麼“有分無分”，他們還有執著，還得要破，“二俱不成”。
“於中有三”，分三科來講。“初發論端，生不成理”，開始把它開個端，說它不能成立的道理。“次外返征”，外面的人反問。“後舉頌下，正顯不成”，外人來反問，他就舉一個頌，正面地告訴你，是怎樣地不能成立。第一科“發論端中，初結於前有合無合，後正生下有無分失”，就是承前啟後了。
“又許極微合與不合，其過且爾”，這個極微，你說它能合或者說不能合，它的過失，我們前面講過了，“此結於前合無合也”。就是“汝宗所許一實極微，汝許相合及不相合，其過且如我所說爾。結上所明，捨不論也”。
論：若許極微有分無分，俱為大失。
述曰：此正生下有無分失。謂說極微更有方分，及無方分，俱有大失。
論：所以者何？
述曰：此外人問。有何所以，俱有大失？
“若許極微有分無分，俱為大失”，你說極微有分或者沒有分，這還是一個大的過失。
“此正生下有無分失”，這個就是論主開一個端了，生起下面的一段文章，說有分、說無分，都有過失。“謂說極微更有方分，及無方分，俱有大失”，說極微還有方分，或者沒有方分，都有大的過失。
“所以者何”，外人就問：“有何所以，俱有大失？”你說都有大過失，是什麼過失？有什麼緣由、怎麼會有過失？
論：頌曰：極微有方分，理不應成一；無應影障無，聚不異無二。
述曰：上二句顯有分失，下二句明無分過。初之二句，文意可知。下二句中總有三破。若無方分，應無發影，應無為障，頌第三句，有此二難，破無方分；頌第四句，破外救義：若諸聚色不異極微，極微無二，其諸聚色應無影障，重成前義，至下當知。然舊論頌，乃分為三，初二句為一，下二句各一。
“頌曰”，這是要正式地給他們打開講了。“極微有方分，理不應成一”，假使極微有方分的話，那就不能成一個。“無應影障無”，沒有方分的話，影子也不能有了，你照了東就是照西。本來一個東西是東西南北有方分的，東邊曬太陽，西邊就出現影子。現在你沒有方分的，東就是西，西即是東，東邊曬著太陽了，西邊不應當有影子，你東邊就是西邊嘛。一個東西，我們的手碰到桌子，就障住，就推不過去。你說這個極微，東西是一樣的，那我碰到東就是碰到西了，那就障不住了。所以“影”也不能有，“障”也不能有，“聚不異無二”。這個下面都要說，“上二句顯有分失，下二句明無分過”，我們看下去就知道。
(22A)“初之二句，文意可知”，開頭兩句，極微有方分、理不應成一，很好懂，有方分的話，那還好分，不能說是一個；不能分才叫一個了。“下二句中，總有三破”，後兩句就麻煩一些，有三個破。
“若無方分，應無發影，應無為障”，假使沒有方分的話，第一個破不能生影子，第二個破不能為障。“頌第三句”，無應影障無，這句頌，“有此二難，破無方分”。
“頌第四句破外救義”，聚不異無二，是第三個破外道的救。“若諸聚色不異極微”，“聚不異”就是說聚色(粗的色)跟極微不是有差別的，聚色跟極微是相同的，“極微無二，其諸聚色應無影障”，跟極微一樣的話，極微是沒有方分、沒有影子、沒有障的，那麼聚色也應當是沒有影子、沒有障的了，“重成前義，至下當知”，下邊要說。
“然舊論頌，乃分為三，初二句為一，下二句各一”，舊論裡分了三個，那是分法不一樣，不要去管它了。
論：以一極微六方分異，多分為體，雲何成一？
述曰：此釋上半頌，難有方分，正破經部，亦設遮薩婆多師。今以理逼，合有方分，非彼本計。如阿拿色，中間一微所對六方，諸分各異，此一能對，體既成多，雲何成一？以可分故，如前已難。與六微合，令成六分，故此破一，有分為因。
“以一極微六方分異，多分為體，雲何成一”，假使你說極微是有方分的，東南西北上下，六個方分，分六個地方。既然有東西，中間還會分；既然有南北，南北之間還能分；既然有上下，上下之間還可以分，“多分為體”，還有好多分，不是一個了，“雲何成一”，它還可以分，怎麼叫一個？
“此釋上半頌，難有方分，正破經部，亦設遮薩婆多師”，正面是破經部，也兼帶地對有部而說。“今以理通，合有方分”，這個“有方分”，“非彼本計”，他們原來的說法是沒有方分的。
“如阿拿色，中間一微所對六方，諸分各異，……故此破一，有分為因。”這個前面好象講過的。
這個阿拿色，就是最初的粗色。極微是細色，極微合攏來，第一個粗色，他們叫阿拿色。先是中間一個極微，再四邊、上下各一個極微，六個極微這麼合攏來，合成一個有七個極微的色，這個色粗一些了，叫阿拿色。
假使合成阿拿色的時候，中間那個極微，它所對的六個方向，東南西北上下，每一個方向都不一樣。“此一能對”，能對的就是中間那個極微，它有東南西北上下六方，東面的那一塊跟西面的不一樣，南面的跟北面的也不一樣，上邊的跟下邊的又不一樣，“體既成多，雲何成一”，既然是那麼多，怎麼成一個呢？“以可分故”，因為你還可以把它分開，東邊那一塊是東邊的，西邊那一塊是西邊的，上邊一塊是上邊的，下邊那一塊是下邊的，還可以分，怎麼說是一個？“如前已難”，這個前面說過了。“與六微合，令成六分”，中間極微跟六方六個極微合攏來的話，一邊合一個，不是就有六塊地方合了嗎？這六個地方是可以分得開的。“故此破一”，這就把他們說的“一”破掉了。“有分為因”，原因是它還可以分；能分，就不叫一。
下邊是因明了，念過就算數，能懂最好，不懂以後再說。
應立量雲：所執極微不應成一，必更可析，有方分故，如諸聚色。若微不合，但可無間，無多分者，中間之微，隨不相合，所擬東處，非西等處，六面既殊，還應成六，不成一也。所執極微應不成一，所擬東處非西等故，如諸聚色無方分故。若所擬東非是東者，應擬西等亦非西等。若爾，此微應不成色，不可示其東西等故，如心心所。
“所執極微不應成一，必更可析”(宗)，你所執的極微，不能說是一個，還可以分，為什麼？“有方分故”(因)，“如諸聚色”(喻)，跟聚色一樣，有方分的。大的色，粗的色，假使一張桌子，這當然可以分了，南邊的、西邊的、東邊的乃至中間的，都可以分；一分為二之後，中間的那一邊又成了東邊，再可以分了，西邊、南邊、中間……又不斷地可以分下去。你這個極微既然有東西南北上下，當然也可以分，跟聚色一樣。
“若微不合，但可無間，無多分者”，如果說極微並沒有合，並不是兩個合攏為一個，只可以說“無間”，它們之間挨得很近，中間沒有夾縫的，這樣子說的話，“無多分”，極微是不可分了。那麼，“中間之微，隨不相合，所擬東處，非西等處”，中間這個極微，你說不相合，東邊就不是西邊、南邊就不是北邊、上邊就不是下邊，還是有六個地方；合也好，無間也好，你中間一個極微還是有六個地方可以分的，東邊不是西邊、南邊不是北邊，東邊這一塊是東邊，西邊這一塊是西邊，還是可以分得開。“六面既殊，還應成六，不成一也”，既然六面不一樣，每一面算一個地方、可以分一塊，應當還可以分成六個，不是一個。
“所執極微應不成一”，你們所執的極微是一個，不成立了，破掉了。“所擬東處非西等故”，你也說東邊不是西邊，東邊是東邊、西邊是西邊，這樣的話就可以分了，東西兩處就可以分兩邊，“如諸聚色無方分故”，跟聚色一樣。
“若所擬東非是東者，應擬西等亦非西等”，假使你說這個極微是沒有方分的話，東邊不是東邊，西邊也不是西邊，那就是說東邊即是西邊、西邊即是東邊了，“若爾，此微應不成色，不可示其東西等故”，那你這個東西是什麼色法呢？不是色法了。這個東西，東西南北都不能分了，是啥東西？“如心心所”，跟心王、心所一樣了，不是色法。不是色法的話，你說東南西北，它是分不出的。既然極微是分不出東南西北的，那這個極微就不是物質的東西了，是跟心法一樣的東西了。
成唯識說：又諸極微，隨所住處，必有上下四方差別，不爾便無共和集義。和破古薩婆多師，集破新薩婆多正理論師。又有方分，必可分折，便非實有。
《成唯識論》說：“又諸極微，隨所住處”，隨便你放在哪裡，“必有上下四方差別”，總有上下、東南西北的差別，“不爾便無共和集義”，假使極微是沒有東西南北上下的話，你就不能合攏，管你是和合也好、和集也好，都不能做了。
“和”是“破古薩婆多師”，“集”是“破新薩婆多正理論師”。舊的有部師說很多極微合攏來，它緣的是還是多，多還是看不到，不能緣；新的薩婆多說集攏來，每一個都有粗相，這個粗相也給破掉了，既然體是極微，你還是緣不到。
“又有方分，必可分析”，假使有方分的話，就可以分了，“便非實有”，既然可分，那就不是實在的東西了，它是假的。實在的東西，是分不了的。你先前認為極微是再也不能分的、實在的東西，能分的是假的，那麼現在極微是有方分的，還可以分，那就不是真的、實在有的，又是假的了。下邊還要破。
論：若一極微，無異方分。
述曰：下破薩婆多無方分義，釋頌第三句中初無字。此敘彼計。彼由極微，極微圓故，能對之東，亦非是東，余方亦爾，無異方分，以極微細，其相圓故。
“若一極微，無異方分”，你說極微有方分，那可以破了，極微不是一個，但是我們(薩婆多部)說極微是沒有方分的，東南西北渾成一個，就是那麼一個小的點子，不分東南西北上下了。
“此敘彼計”，這是敘說他們的主張。“彼由極微，極微圓故”，他們說極微是一個極圓的東西。你說是方的，那就有東南西北。他說是圓的(他是滑頭了)，東就是西、西就是南、南就是北……滑來滑去地在滾的，極小極小、說不出一個方向，所以他就說極微是最圓的、極小的一個圓東西。前面說極微是圓相就是指這個。極微要變成長瓶子時，那個圓相就捨掉了，本來的極微、假想的極微都推翻掉了。極微是圓相，極小的。
“能對之東，亦非是東”，因為太小了，一個圓點子，滑來滑去的，東方又不是東，西方也不是西，“余方亦爾，無異方分”，這樣子，沒有什麼方分的。那就如數學裡邊的小點子，沒有體積、沒有面積的這麼一個東西，東南西北談不上的。“以極微細，其相圓故”，因為小得不能再小了，只有一個圓點點。我們知道最小的一個體積就是圓，他這個圓是小得不能再小，就縮成那麼一個圓點子，他們說極微就是這麼一個圓點子，沒有方分的。
論：日輪纔舉，光照觸時，雲何余邊得有影現？
述曰：此下正破，釋頌第三句應影無字。且如日輪纔舉，自體放其光已，照觸柱等東邊一面，雲何西邊得有影現？此雖理難，義猶未顯，有何所以，不許有影？
“此下正破”，你說極微沒有方分，那個過失還是有的。“日輪纔舉，光照觸時，雲何余邊得有影現”，這是舉世間上經常看到的事實來證明。太陽出來的時候，光照在物體上邊，照在東邊，西邊就有影子出現，這是大家都知道的客觀事實。
“且如日輪纔舉，自體放其光已”，太陽才升出來，馬上就有光了，“照觸柱等東邊一面”，假使說，東邊照過來，照到一個柱頭。太陽才升，光當然從東邊照了。“雲何西邊得有影現”，東邊一照的話，西邊就現個影子；你說極微無異方分，怎麼會出現這個情形？“應影無”才對啊。
“此雖理難，義猶未顯”，以這個道理來返難他，義理還不明顯，下邊再詳細地說，“有何所以，不許有影”。
論：以無余分，光所不及。
述曰：以微所對，東非東等，日照東時，即是照於西等之處；既無極微，隨有一邊光所不及，故照東時西應無影。
應立量雲：日照柱等時應無有影，無東西等諸方分故，如虛空等。
成唯識說：若無方分，則如非色，雲何和合承光發影？承光發影處既不同，所執極微定有方分。以現量破。
“以無余分，光所不及”，現在你這個極微，東南西北沒有的，東邊照了之後，就是西邊，西邊照了之後就是東邊，那沒有影子了。
“以微所對，東非東等”，你這個極微很小，東面不是東，西面不是西，“日照東時，即是照於西等之處”，太陽東邊照過來，東邊照到，西邊也照到。
“既無極微，隨有一邊光所不及”，這個極微，它沒有東面西北的，照來照去，四邊都有光，“故照東時西應無影”，那麼照東邊的時候，西邊不該有影子，因為四邊都照到了，應當沒有影了。
“應立量雲”，用因明來破，“日照柱等時應無有影”，柱頭等也都是極微造成的，光照柱頭的時候，它的影子該沒有了，“無東西等諸方分故”，因為它東西南北都沒有的，“如虛空等”，跟虛空一樣，虛空沒有東西南北上下，太陽一照，到處都亮。
《成唯識論》裡怎麼說呢？“若無方分，則如非色”，假使沒有方分的話，跟心王、心所一樣了，“雲何和合承光發影”？心王、心所，你想堆起來，那是堆不起來的。“承光發影處既不同，所執極微定有方分”，粗的色是能夠承光發影的，你說極微是沒有方分的，跟五識、不是色法的心王心所一樣的，這些東西怎麼能夠堆攏來、和合攏來？
先是說極微如何和合都有過失，從這一點，證明你們執著有一個實在的極微是不能成立的。接著說不管極微有方分還是沒有方分，也都不能成立，也是一個依據，證明一個實在的極微是不存在的。我們說這個極微不存在，並不是因為人的眼睛看不到它，所以它不存在。猶如眼根(淨色根)，只有佛的天眼才看到，凡夫二乘都看不到，但是我們承認它存在；這個極微，並不是因為肉眼看不到所以不存在，而是根本就沒有極微這個東西，所以說它不存在。
他這裡講的是“承光發影”的問題。一邊有陽光照，一邊就生影。假使你說極微是沒有方分的話，那麼太陽照了東邊就是照西邊，照了西邊就是照東邊，“承光發影”的事情就不能成立了。
論：又執極微無方分者。
述曰：重牒彼計，釋第三句頌初一無字義。意即顯此一無字，通影及障二難牒計。
論：雲何此彼展轉相障？
述曰：此正申難釋第三句頌應障無字。如以二手相擊觸時，東既非東等，雲何左右手，展轉得相障？此由未曉不障所由。
“又執極微無方分者”，“重牒彼計，釋第三句頌初一‘無’字義”，第三句頌即“無應影障無”，這句頌裡的第一個“無”字，意思是說，假使你執著這個極微是沒有方分的。把他們的主張再提一下。“意即顯此一‘無’字，通‘影’及‘障’二難牒計”，這樣的話，就有兩個過失：影子不能成立，障也不能成立。一個“無”字，就產生兩個難：極微“無”方分的話，就有“應影無”及“應障無”兩個難。
“雲何此彼展轉相障”，這是解釋第三句頌“無應影障無”中的“應障無”，“此正申難釋第三句頌‘應障無’字”。前面是“應影無”，影子該沒有的，這個返難講過了；這裡再說第二個返難，“應障無”，障也應該沒有的難：假使極微無方分，那麼物質就不能互相障礙了。所謂色法，變礙為性，有礙有對，有障礙性的，你如果說極微無方分的話，那有對的這個質礙就不能存在了。
“如以二手相擊觸時”，兩個手去碰到的話，“東既非東等，雲何左右手，展轉得相障”，我們這裡兩個手一拍的話，它就頂住了，不能過去了。假使沒有方分，東邊不是東，東就是西，西邊就是東邊，那麼我們拍在東邊，手就到西邊去了，穿過去了，如何左右兩個手展轉得相障礙呢？它們該不會障礙的，碰到東，它就在西邊了；碰到西，它也到東邊去了，那就是障不住了。
“此由未曉不障所由”，這裡把問題提出來了，而為什麼不障的理由還沒有講清楚，下邊再說。
論：以無余分他所不行，可說此彼展轉相礙。
述曰：以微所擬，東非東等，左手之東，即是西等，無此一分非是左手他不行處；以西即東故，樹東應至西，故二相擊，定無相障。行者往也。
應立量雲：手相擊等應不相障，無方分故，如虛空等。此無方分亦不相障，故以為喻。
成唯識說：又若見觸壁等物時，唯得此邊，不得彼分；既和合物，即諸極微，故此極微必有方分。
“以無余分他所不行，可說此彼展轉相礙”，因為沒有其它的地方是他所不到的。有不到的地方，那還可以說此彼兩者會展轉相互障礙。現在它是沒有一個地方不到的，因為沒有方分，你碰到了這邊也就碰到了那裡，這個相礙的問題就不成立了。
“以微所擬，東非東等”，因為你這個極微，說它是東邊，它不是東邊，就是西邊；說它是西邊，它又是東邊。“左手之東，即是西等”，左手的東邊就是西邊，西邊就是東邊，你右手拍了左手的東邊就拍到西邊去了，那障礙不了了。
“無此一分非是左手他不行處”，左手沒有一個地方是右手所不到的，碰到東邊，也到西邊了；碰到南邊，也到北邊了。“以西即東故，樹東應至西，故二相擊，定無相障”，因為西邊就是東邊，你碰到東邊就到西邊去了，所以兩個東西一碰的話，決定沒有障礙性了。本來說兩只手一拍，拍了左手的東邊，西邊是碰不到的；它現在碰到東邊就是碰到西邊，那這個就不成一個障礙了。
“行者往也”，什麼叫“行”？長行(論文)裡邊“他所不行”的“行”字是什麼意思？就是“往”，到那個地方去。
下邊立量，“應立量雲：手相擊等應不相障”(宗)，兩個手互相拍一下的話，應當沒有障礙。為什麼？“無方分故”(因)。“如虛空等”(喻)，虛空你碰到它東邊，西邊也碰到了，虛空是沒有障礙的。你這個手，假使極微沒有方分的話，這個手碰到西邊就是東邊，碰到東邊就是西邊，也該沒有障礙了，跟虛空一樣了。“此無方分，亦不相障”，因為虛空是沒有方分的，也沒有這個障礙的事情，“故以為喻”，所以拿虛空來作比喻。極微如果沒有方分的話，應當跟虛空一樣，就拿虛空來作比喻。
“成唯識說：又若見觸壁等物時”，《成唯識論》另外舉了一些理由，它說，你假使看到或者碰到牆壁等等這些物質的時候，“唯得此邊，不得彼分”，你看到裡邊就看不到外邊，碰到裡邊就碰不到外邊。“既和合物，即諸極微，故此極微必有方分”，既然你們說和合的東西是極微合攏來的，和合的東西有方分，那麼極微應當也有方分，而你們卻說極微沒有方分，這個話是不現實的。因為我們現前看到的和合物，假使說牆壁，你看到它東邊就看不到它西邊，障礙掉了，西邊的那面被障住了。看到裡邊，就看不到外邊。碰(觸)也一樣，手去碰，碰到裡邊就碰不到外邊，都有障礙。和合的東西就是極微集起來的，和合的東西有障，極微也一定有方分；沒有方分的話，障也障不住它。
這樣，極微是沒有方分的，他們的這個設想就不成立了。這是一方面，假使極微沒有方分，就不能障礙。不障還有什麼過失？
論：既不相礙，應諸極微展轉處同。
述曰：前破無分不得相礙，今破不礙令處應同。此極微處，應即是諸極微處所，不相礙故。既爾，此色應不成粗，皆相入故。
“既不相礙，應諸極微展轉處同”，既然不相障礙的話，極微堆不起大的東西來，它跑來跑去都是一個地方。因為沒有障礙，這個擺上去，還在老地方，那個再擺進去，還是透過去了，擺在老地方。它不相障，不能變大，粗的物質就生不起來了。
“前破無分不得相礙，今破不礙令處應同”，這是進一層了。前面是破它沒有方分的話，極微就不能有障礙了。現在進一層，假使不障礙的話，這個“處”就應相同，你再多的極微堆起來，還是在老地方，堆不大的。
“此極微處，應即是諸極微處所”，這個極微所在的地方，很多的極微跟它合或者集，應當還是占了原來這個極微所在的地方那麼大。為什麼？“不相礙故”，不相礙嘛。你擺過去，原先的那個又不能擋你的，還是擺在它老地方；其它的來了，還是不障住，還是在原來地方，還都擺得下。這樣擺來擺去，還是一個老地方，還是一個極微那麼大！
“既爾，此色應不成粗，皆相入故”，既然是這樣，這個色要堆成粗色就不可能了，因為這些極微都可以“相入”，你擺一個到它的地方上去，它能跑到它裡邊去，都沒有處所、沒有方分的，都可以混在一起，所以說這樣子的話，粗色就形成不了。這些都是過失，證明這個極微是不存在的。
論：則諸色聚同一極微量，過如前說。
述曰：若許同處，則汝所言諸聚色法，同一微量，應不成粗。不成粗故，過如前說。前說者何？謂若六同處，聚量應如微，則應聚色亦不可見。比量如前，故不重述。
“則諸色聚同一極微量，過如前說”，“色聚”就是大的色，它的數量還是跟一個極微量一樣。你把極微再怎麼樣地或合或集，搞了半天，還是跟原來極微一樣大，這個過失，前面講過了。
“若許同處”，假使你說極微沒有方分，它們就在一個地方堆來堆去、堆在原地方，“則汝所言諸聚色法，同一微量”，那麼你們所說的那些粗的法，還是跟極微一樣的大小，“應不成粗”，它成不了粗的，不會大起來。
“不成粗故，過如前說”，不能形成粗色，它的過失，前面講過了。“前說者何”，前面怎麼說的？“謂若六同處，聚量應如微，則應聚色亦不可見”，比如說阿拿色，中間一個極微，四方上下各一個極微，一共六個極微繞在外邊，假使極微是沒有方分的，那麼外邊這六個極微，它們的處所，跟中間那個極微應是同一個地方。這個聚色(阿拿色)的量，還是跟極微一般大，沒有增大一點點，那麼這個聚色還是不可見。
他們二乘認為聚色有七個極微那麼大，這七個是：中間一個，四方、上下六個，合為七個，集成一個，叫阿拿色；這個阿拿色，天眼能見，但是極微是天眼也看不到的。論主破他們說：照你這樣子說法，這個天眼能見的聚色(阿拿色)，還是跟極微一樣大，那麼這個聚色(阿拿色)還是看不到，不能說看得到了。
“比量如前”，這個“比量”就是因明的量，前面已經敘述過了，“故不重述”，這裡就不要重復了。
論：雲何不許影障屬聚，不屬極微？
述曰：此外人救。我說極微無有方分，汝便難言應無影障，汝宗雲何不許我說聚有方分？影障屬聚，極微無分，不屬極微。
“雲何不許影障屬聚，不屬極微？”這是對方的救。極微的問題被駁得體無完膚，他干脆丟了極微，說，你為什麼不說這個影子跟障，是這個粗的聚色來的，不是極微的呢？你一定要盯著極微干什麼呢？你說極微沒有方分，不能發影、不能障礙，我們現在說的是聚色、粗的色，不是說極微，你搞到極微去，那搞錯了。“此外人救”，他這樣子來救。
“我說極微無有方分，汝便難言應無影障，汝宗雲何不許我說聚有方分？”我說極微沒有方分，你就難我說應當沒有影子、沒有障，但是我們說的聚色是有方分的，“影障屬聚，極微無分，不屬極微”，這個影子、障礙是屬於聚色的，不關極微的事。這個極微是沒有方分的，影子、障礙本來不是極微的事情，你盯了極微說沒有障、沒有影，這是你們搞錯了，我們說的是聚色。
論：豈異極微，許有聚色發影為障？
述曰：論主返诘。汝雖作難，然汝本宗，豈異於極微，許別有聚色，極微無影障，聚發影為障？
“豈異極微，許有聚色發影為障”，論主反問他們，“論主返诘”。
“汝雖作難”，你雖然說，影子與障是聚色(粗色)才能有的，極微是不管的，“然汝本宗，豈異於極微，許別有聚色，極微無影障，聚發影為障”，我倒要問你，你們自己的主張裡邊，是不是極微跟聚色不是一個東西？離開了極微，還另外有個聚色，是不是這樣子？如果是這樣子，離開極微另外還有個聚色，那麼極微沒有影障，這個聚色可以發影、發障，這是講得通的。那就請問，你們自己宗裡邊，極微跟聚色，是不是兩碼事？
論：不爾。
述曰：此外人答。非異極微別有聚色，故言不爾。
“不爾”，他們回答說，極微跟聚色，不是兩碼事。“此外人答，非異極微別有聚色”，不是離開極微，還有另外一個聚色。聚色就是極微合攏來的，當然不能說它們是兩碼事了，不能說離開極微另外還有聚色，“故言‘不爾’”。
論：若爾，聚應無二。
述曰：此論主難。若爾者，釋頌第四句聚不異言；聚應無二，釋無二言。爾者，此牒彼計。若聚不異極微，則應聚色無影障二，即極微故，猶如極微。此即總答，次下別顯。
“若爾，聚應無二”，照你這麼說，聚色也不應當有影子，也不應有障礙，因為就是極微嘛，“此論主難”。
“‘若爾’者，釋頌第四句‘聚不異’言”，這個“若爾”，是解釋第四句頌“聚不異無二”裡邊的“聚不異”的意思，“聚不異”就是“聚色不異極微”。
“‘聚應無二’，釋‘無二’言”，這句“聚應無二”，解釋第四句頌“聚不異無二”裡邊的“無二”的意思。
“‘爾’者，此牒彼計”，這個“爾”，照你這麼說，再說一道他們的主張。
“若聚不異極微”，照你們這麼說的話，“則應聚色無影障二”，聚色就不應有影，也不應有障。影子跟障礙，這二個，聚色也沒有了。“即極微故”，因為它就是極微，你自己說的，“聚不異極微”嘛，“猶如極微”，跟極微一樣了。它本身就是極微，跟該極微一樣，也不能有影、也不能有障。你說聚色有影障，這個話也不成立了。
“此即總答”，這是總的回答，“次下別顯”，下邊還要別顯，另外仔細地再指出他的錯誤。
論：謂若聚色，不異極微，影障應成，不屬聚色。
述曰：此廣前難。此中四句，上半顯聚不異，下半明無二。謂若汝宗所說聚色，不異汝執一實極微，其影及障應屬極微，不屬聚色。聚色體即是極微故，比量如前。成唯識中亦作是說：既和合物，即此極微，發影障等，故知極微定有方分。
“謂若聚色，不異極微，影障應成，不屬聚色”，假使你說這個粗的聚色，跟極微是同樣的，那麼這個影子也好，障礙也好，應該不屬於聚色。聚色所以能障、能發影，還歸在極微上，因為聚色就是極微嘛。你說聚色又能發影又能成障的，而你又說這個聚色“不異極微”，聚色本身就是極微，那麼聚色應該也不能發影、也不能成障礙了。“此廣前難”，把前面的這個難打開說。
(22B)“此中四句，上半顯‘聚不異’”，這裡的四句話裡邊，分上下兩半，“上半”即上二句“謂若聚色，不異極微”，這二句是顯說假使聚色跟極微不一樣的話，“顯‘聚不異’”。“下半明‘無二’”，下半二句“影障應成，不屬聚色”說明“無二”，你的影也好、障也好，應當成立，不是屬於聚色的；頌裡的“無二”，意思是聚色裡邊不應當有障、不應當有影。
“謂若汝宗所說聚色，不異汝執一實極微”，如果你們自己的宗所說的聚色，跟你們所執一個實在的極微，二者不是不同，而是一樣的，“其影及障應屬極微，不屬聚色”，那麼這個影跟障，應當是屬於極微。因為聚色就是極微，聚色有障有影就是極微有障有影，“聚色體即是極微故”，這個聚色的體就是極微，既然你說聚色有障有影，那還不是歸到極微有障有影去了？而極微有障有影，前面已經破掉，也不成立、不能有這個極微了。這是矛盾的了，你這個極微一會兒有障，一會兒沒有障，那怎麼成呢？“比量如前”，這個因明的量跟前面一樣，就不再說了。
《成唯識論》裡邊也破這個道理，它怎樣說呢？“成唯識中亦作是說：既和合物，即此極微，發影障等，故知極微定有方分”，既然和合物本身體就是極微，而你又說和合物能發影、能障礙，那麼我們從這一點推斷，極微一定有方分。因為沒有方分的話，是不能發影、不能成障的。既然這個極微能發影、能成障礙，那決定極微是有方分的，你們說極微沒有方分的這個話就不成立了；你們安立的這個極微，是根本就沒有的東西！所以，你們說極微沒有方分，等等，這些話都是空話，是不能說的話。
下邊說大乘唯識宗對“極微”是怎麼看的。
論：覺慧分拆，安布差別，立為極微，或立為聚，俱非一實。
述曰：明一實微不成之中，上來第二有合無合、有分無分正答不成，此即第三申我正義、總結不成。此五句中，上四句申正義，第五句結不成答。
“覺慧分析，安布差別，立為極微，或立為聚，俱非一實”，照大乘唯識宗的看法，以我們的覺慧(就是我們心裡的慧心所)來分析，把物質一半一半地分下去，“安布差別”，各式各樣的把它安立名字，最小的叫極微，或者大一點的就叫聚，“俱非一實”，但是它們本身都不是一個實在的東西。沒有一個是“實”在的、是“一”的。聚也不是一個的，還可以分；還再可以分，那就是假的了。極微，你說它是一個不能分的東西，那也不成立，因為它有方分，還是可以分；既然可以分，也不是實在的東西，還是堆攏來的。
“明一實微不成之中”，你們所執的一個實在的極微，是不能成立的，在說明這一個極微不成立之中，前面已經講了二個，“有合無合、有分無分，正答不成”，有合、無合都不成立，證明極微是不成立的；有分、無分也不成立，極微也是不成立的。這裡是第三個，“申我正義”，我們唯識宗自己真正的道理是怎麼樣的？這裡就給你說了，“總結不成”，把我們的道理說出來，所以總結一下，你這個極微是不能成立的。你們自己說的，矛盾百出；照我們的說法是這樣子的，所以極微是不成立的。
“此五句中，上四句申正義”，這五句裡邊，“覺慧分析，安布差別，立為極微，或立為聚”這四句是申明我們的正義，我們唯識宗的道理。“第五句”，“俱非一實”，就是總結實在的、一個的極微是不能成立的，“結不成答”，回答他不能成立。
下邊是講各宗對極微的一些假設。
若吠世史迦，極微實句攝，常非無常。空劫極微，體是常住。成劫之微，此所生者，名為無常，其量方大；後大地等，合成一物。唯地水火風是極微性，色聲香味觸五大之德，體非是微。
若順世外道，與勝論同，然所生子微，同本因量，子微別與量德合故，可名為粗，非本極微亦量德合。
［名相注釋］量德 勝論外道計德有二十四種，色、香、味、觸、數、量等。第六量德復有五種：一微性，唯二微果上有；二大性，三微果等以上方有；三短性；四長性；五圓性。《成唯識論》卷一雲：有(順世)外道執地水火風極微實常，能生粗色，所生粗色，不越因量。雖是無常，而體實有。……若謂果色量德合故(即微量，大量)，非粗似粗，色根能取。
“吠世史迦”就是勝論外道，他們本計有六句義，實、德、業等等，他們認為“極微實句攝”，極微是那個六句義裡邊的實句所攝，“常非無常”，它是常的，不是無常；“空劫極微，體是常住”，空劫就是這個世界要毀滅了，整個的世界都看不到了，整個的虛空，在整個的空裡邊還是有很多極微，這些極微體是常的，常住不變的。“成劫之微，此所生者，名為無常”，成劫就是世界形成的時候，這個時候所生的那些子微，是一個一個極微合攏來的、比較大的子微，這個就是無常的了，“其量方大”，它們的量也大起來了，“後大地等，合成一物”，最後合成一個大地，成了一個東西。“唯地水火風是極微性”，地水火風是極微性。“色聲香味觸五大之德，體非是微”，這是“德”，有一個筆記，我們看一看。
勝論師有六句義，一實二德三業四有五同異六和合，極微屬於實句裡邊攝，而色聲香味觸是屬於德句裡邊攝，不是實句裡邊攝。
“勝論外道計德有二十四種”，裡邊有“色、香、味、觸、數、量”等等。“第六量德復有五種”，第六個就是量德，量也是二十四德之一，這個量德又分五種。“一微性，唯二微果上有”，兩個微以上，就是兩個微合攏來的，叫微性；“二大性，三微果等以上方有”，三個以上合攏來的叫大性，越來越大了，三微以上的叫大性；“三短性，四長性，五圓性”，短的、長的、圓的等等，這些都屬於量德的范疇。
“成劫之微，此所生者，名為無常”，這個“成劫之微”是極微合攏來之後的，是原來的極微所生的，它是無常的，因為它可以拆散了，“其量方大”，因為合攏來之後，量就大起來了。“後大地等，合成一物”，山河大地，合成一個東西。地水火風是屬於極微的。色聲香味觸，這些屬於德，“體非是微”，它的體不是極微。這是勝論外道的說法。
“若順世外道，與勝論同”，順世外道的主張跟勝論外道差不多，“然所生子微，同本因量”，不同的是，所生的子微，跟生它的父母(極微)的量是相等的，“子微相大，可名為粗”，子微是兩個兩個極微合攏來、慢慢地擴大，這樣就叫粗，眼睛就可以看得到。“非本極微亦量德合”，這句話有人問，什麼叫“量德合”？這是順世外道的說法，也寫有注解，我們先看一看。
“順世外道，執地水火風極微實常”，這一點跟勝論外道相同，“能生粗色”，合攏來之後，生成粗的色，“所生粗色，不越因量”，所生的粗色不超過父母的量，幾個幾個堆攏來，就相當於幾個的量，“雖是無常，而體實有”，雖然它是無常的(因為是合攏來的)，但是它的體是實在有的，它的體就是極微。“若謂果色量德合故”，怎麼叫“量德合”？就是跟前面那個量德，德句裡的這個量合攏來，就可以擴大了。這個量是“微量”，兩個的叫微，三個以上的就叫“大量”，慢慢地越擴越大。所謂“量德合”，就是它的這個體積、這個量，越來越大。雖與極微量等，雖然它的總數跟極微是相等的，“非粗似粗”，極微是細的、看不到的，你合了很多極微，應當看不到，但是這個“非粗似粗”，這是他們的解釋了，它並不是粗，但是表面上看起來，成了粗色了，“色根能取”，這個色根(眼耳鼻舌身)能夠取到它。極微是取不到的，但是這個粗色，能取到它。“量德合”就是這個意思。它跟德句的這個量合了之後，它的體積(量就是體積)就大起來了。這是順世外道的說法。還要介紹幾個說法，然後好破他們。
薩婆多極微，十色處攝。七極微成阿耨，乃至展轉，積小成大。極微實有，故五識緣；阿耨以上，皆是假有，五識不緣。
經部極微，隨何處攝，亦是實有，積成大物，大物是假，五識所緣，其實極微，唯意識得。
“薩婆多極微”，這是有部的說法，他們的極微是“十色處攝”，眼耳鼻舌身、色聲香味觸十個色處都有極微，極微在這十個處裡邊攝。“七極微成阿耨”，七個極微成阿耨色，不是兩個兩個合了，他們是七個極微，上下左右前後與中間合攏來，“乃至展轉，積小成大”。
“極微實有，故五識緣”，極微是實在有的，所以五識能緣。“阿耨以上，皆是假有，五識不緣”，這個合攏來的大的假色，不是實在的體了，是假的，所以五識不緣它們，而我們看到的山河大地，就是看到那些很多的極微。這就是前面說的“多”了。外道執是“一”，薩婆多說是“多”，都不成立；“一”也不對，“多”也不對，前面都破過了。
經部看到說“一”也不對、說“多”也不對，他就另外來一個假想。
“經部極微，隨何處攝”，這還跟前面一樣，極微是十個色處裡邊、隨哪一個色處所攝，“亦是實有”，都是實在有的，“積成大物”，積成大的東西，“大物是假”，這個大的東西是假的。這些都還跟有部一樣，但是下面不一樣了。“五識所緣”，這個假相，這個“假”的“大物”，五識能緣了。有部說五識不能緣假相的。“其實極微，唯意識得”，這個極微太小了，只有意識能緣它，眼耳鼻舌身是不能緣的。
這是經部的說法，跟有部有同、有異。下邊，唯識宗說自己的主張。
然大乘中，極微亦假，法處所收。但從大物拆成於小，名為極微，非從於小積以成大。成唯識說：然識變時，隨量大小，頓現一相，非別變作眾多極微，合成一物。為執粗色有實體者，佛說極微，令其除拆，非謂諸色實有極微。諸瑜伽師，以假想慧，於粗色相，漸次除拆；至不可拆，假說極微。雖此極微，猶有方分，而不可拆；若更拆之，便似空現，不名為色，故說極微是色邊際。廣如瑜伽第三及五十四，顯揚第五及十六十八等解。
“然大乘中，極微亦假”，有部、經部、順世外道、勝論外道都說極微是實在的，而大乘唯識宗則說極微也是假法、不是實在的，“法處所收”，這個色法(極微)是法處所攝的，是法處所攝色。法處是意識的對象，是我們想象的一個東西，並不是實際上、五官裡能夠接觸到的東西，只是心裡想有這麼一個東西。
“但從大物拆成於小，名為極微”，極微是什麼東西？大的東西，把它不斷地分，分、分、分……，分到不能再分了，就叫極微，“非從於小積以成大”，而不是從小的堆成大的。恰恰是反過來。二乘跟外道，都說現前的世界是從小的極微堆積而成大的萬物，唯識宗的看法則是大的東西是識所變、一下子就變成功了，而大的東西可以分，分到最小的就是極微。那麼為什麼要分？下邊就要說。是從“大物”分析成極小的，名叫極微，而不是從小的堆積成大的。
這個“大物”是怎麼生出來的？《成唯識論》這麼說：“然識變時”，識要變化，在變化的時候，它的相分，“隨量大小，頓現一相”，由於過去熏習的種子，當它遇到緣、起了它的現行(相分)的時候，隨它的量，或大或小，一下子就全顯出來了。不是說由很小的東西(極微)堆成這麼一個東西。要現就一下子全現，相分就是這麼顯現，不管是大物還是小物，都是一下就顯現。“非別變作眾多極微，合成一物”，並不是說先變了很多極微，然後把極微合攏來，合了一個大東西，不是依這樣的次第而來。
“為執粗色有實體者，佛說極微，令其除拆”，因為有些人執著這個大物，認為這個粗的色是實在有的，佛就給他說，你把它分，分、分、分……，分到最後是極微，既然是可分的，它當然是假的了，這樣子來證明這個粗的色不是實在的。所以，說極微，是因為那些執著粗色是實在有的人，給他說粗色還能分，一直分到極微；粗色是假的，不要執著；是從大物分到極小，不是從小堆成大物。所以他們外道也好、二乘也好，恰恰相反，都搞錯了。
“非謂諸色，實有極微”，並不是說，色裡邊確實有一個極微；僅僅是說，因為你執了粗色是實在的，所以叫你還可分，分到極微；粗色都是假的，哪怕到兩個極微合成的子微也是假的，為什麼？還是堆攏來的，還可以分，一直分到不能再分，那才算了。
“諸瑜伽師，以假想慧，於粗色相，漸次除拆；至不可拆，假說極微。”唯識宗在印度叫瑜伽行派，修瑜伽行的人的一個派別，這“瑜伽師”就是唯識宗的那些修行的行者，他們以“假想”的“慧(慧心所)”，假作分析，“於粗色相，漸次除拆”，根據佛的意思，粗的色把它用慧來分，這個慧是假想的，並不是把真的色分成了極微，是心裡這麼想、慢慢地分，一半一半、一點一點地分下去，分到不可再分了，“假說”，這麼就叫“極微”，不能再分的東西叫作極微。
“雖此極微，猶有方分”，這個極微，既然是色法，它還是有方分的。而不是像你們所說的沒有方分，你們是錯的。“而不可拆”，雖然它還有方分，但是不可再分了，因為它是假想的，並不是真的東西。真的有東西的話，有方分，決定可以分；是假想慧所分析出來的，雖然有方分，分到這裡就再也不能分了。“若更拆之，便似空現，不名為色”，再分下去話，就成空了，不叫物質了。這些都假安立的，不是真的有這麼一個東西。“故說極微是色邊際”，所以說極微是色的最末的邊際，再過去就不行了，不是物質了。
“廣如瑜伽第三及五十四，顯揚第五及十六十八等解”，詳細的可以看《瑜伽師地論》第三及五十四卷，《顯揚聖教論》第五、十六、十八卷等等，那裡邊廣說。當然我們也不必去看那麼多了，這個大概知道一下就行了：極微是假安立的，並沒有這麼個實在的東西；佛為破除對這個粗色是實在的想(執著)，說它可以分析的，“為執粗色有實體者，佛說極微，令其除拆”。
故今論言：覺慧分拆，安布差別，立為極微；若不拆時，頓現一相，即立為聚。聚色可更拆，微假慧安布，故微與聚，俱非一實。遮彼聚微體是實有，非我大乘聚亦稱假，有實色用別從種生，非諸極微有此義故。
“故今論言：覺慧分拆，安布差別，立為極微”，所以我們《唯識二十論》裡邊說，以覺慧(慧心所，假想的慧)把它分，分析之後，安立它的差別，最後這個就叫極微，不能分了。“若不拆時”，假使不去分它的話，“頓現一相，即立為聚”，種子成熟了就現一個相，亦即相分，叫它作聚色。
“聚色可更拆”，聚色是還可以分的。聚色是大的，當然還可以分了。“微假慧安布”，這個極微則是假想的慧心所安立的，所以它不能再分了，假安立的、實際上是沒有的東西。“故微與聚，俱非一實”，所以總的來說，極微也好、聚也好，既不是“一”，也不是“實”。
“聚”是很明顯的，它不是“一”，那當然可以分，雖然可以分，也不是“實”在的。假使說“山”，山哪裡是實在的呢？石頭、泥沙、樹、草等等合攏來的，你把它一分的話，就成草、樹、泥沙、石頭了，山的樣子就沒有了。一個茶杯，假使一個瓷的茶杯，你把它打爛，那個茶杯就不見了，成了個瓷片片。這些就是可以分的，“聚色可更拆”，大的東西一分，假相就現出來了；而這個極微，“微假慧安布”，是假的慧安布的，假安立的，根本沒有那個東西，所以說都不是一個實在的東西，“故微與聚，俱非一實”。
“遮彼聚微，體是實有”，這就否定了二乘、外道的主張，他們執著聚色、極微的體是實在有，這是不對的。應如我們唯識宗這樣子的安立才對。你們說聚是實在的也不對，說極微是實在的也是不對。
“非我大乘聚亦稱假，有實色用別從種生”，我們大乘裡邊，聚也不是像極微那樣，是假安立的，它是由種子而生，是有依他起性的東西的。“有實色用”，它有實在的色的作用，“別從種生”，它是從阿賴耶的相分的種子生出來的。“非諸極微有此義故”，而極微根本就沒有這些，它既沒有色的用，也沒有種子，只是假想的東西。
這是從正面，以唯識宗的看法，把他們執著極微或者聚色有實在體的觀點，都否定掉了。這是用有分、無分來破“極微”。
戊三 後一頌正破外道，設破小乘……
一應無次行，俱時至未至，
及多有間事，並難見細物。
論：何用思擇極微聚為？猶未能遮外色等相！
述曰：初段之中，第四反破外境實執，合有五頌。上來四頌，初之一頌，合破小乘外道二執，其次三頌，正破小乘。下第五頌，正破外道，設破小乘。於中有八：初勝論師等，鹹作是言：且置極微，猶未遮我外色等相；二論主問；三外人答；四論主征；五外人問；六論主難；七正量部等救；八論主破。
此即初也。勝論等言：前來極微，何用思擇？然汝大乘，猶未能遮我宗等立外色等相。
“初段之中，第四反破外境實執，合有五頌”，這是總結了。
這一科裡邊，“上來四頌”講完了，“初之一頌，合破小乘外道二執”，第一個頌，我們回過去看看，那是破二乘外道他們執一、執多，這兩個執，執一有什麼過失、執多有什麼過失。接下來的三個頌，“正破小乘”，說有分無分、有合無合等等，那是正破二乘。
下邊是第五個頌，“正破外道，設破小乘”，正面是破外道，也兼破小乘，假設小乘有這個想法，也可以破它。
“於中有八”，裡邊又分八科。“初勝論師等，鹹作是言：且置極微，猶未遮我外色等相；二論主問；三外人答”，一問一答，“四論主征”，你回答之後，他再追問，“五外人問，六論主難，七正量部等救，八論主破”，一正一反、一立一破，總的科是如此。
“此即初也”，這是第一科。勝論師看到他的極微被破了，他沒有辦法了，就干脆把極微丟開，丟開之後，他就說：“何用思擇極微聚為？猶未能遮外色等相！”你盡是在這個極微、聚色裡邊鑽，鑽牛角尖，你盡去想它干啥？你現在還是不能否定掉外邊的色等相！外邊客觀存在的那些色，你還不能否定，你不要鑽在極微裡邊去搞了；我們說外色是實在有的，你還沒有把它遮掉，把它駁掉。
“勝論等言：前來極微，何用思擇”，前面說極微、聚等等，你講了很多，那不要去管它了，“然汝大乘，猶未能遮我宗等立外色等相”，你們大乘，還沒有能夠破我們宗派所立的外邊的色相(就是他們的實、德、業等等裡邊的德句裡的色聲香味觸這些東西)，這些色等相還是有的，你不要去盡說極微了。
論：此復何相？
述曰：此論主問。汝色等相，體即極微，極微已破，即破色等，復言未遮我色等相，此諸色等，離極微外，復有何相？
“此復何相”？你說的外色等相，那是什麼樣的相？
“此論主問”，這是論主問他們的話。
“汝色等相，體即極微，……離極微外，復有何相？”論主的這個問話，意思很深。你們把極微跟外邊的色相拆開來說，這是你們故意的一個方式，想回避極微。但是我們的這個觀察點，你們逃避不了：你們這個外色等相，它的體就是極微。這是你們自己說的。你們的實句裡邊，地水火風，極微是體，現的相就是德相，即色聲香味觸等等，這些東西，它的體就是極微啊。這個不要忘記掉，你們自己說了的。“汝色等相，體即極微”，你們宗派就是這麼說的，“極微已破，即破色等”，極微破掉之後，外色等相當然也跟著破掉了。釜底抽薪，把釜底的薪抽掉，上邊自然就熱不起來。“復言未遮我色等相”，我們把極微破掉了，那些色等相也跟著被破掉了，而你還要狡辨，還說沒有遮(破)你們的外色等相，現在我倒要問你了，“此諸色等，離極微外，復有何相？”你這個色等相，離了極微之外，還有什麼東西？
論：謂眼等境，亦是青等，實色等性。
述曰：此外人答。外色等相，即是眼等諸現量境；此通五塵，亦是顯色，青黃赤等，實色等性。即顯二義，外色等相，一顯現量境，二顯實體，故是實有。其內五根，就他宗說，非現量境，但能發識，比知是有。且約外處，辨現量境，於青等中，等取黃等，亦兼聲等，實色等中，亦等聲等。此所說者，識外實有。
這個“外人”就是勝論外道，他就狡辨，回答說：“謂眼等境，亦是青等，實色等性”，就是眼耳鼻舌身的境，也是青黃赤白，耳朵聽到的聲音，可意聲、不可意聲，等等，這些是實在的色法，它們的性就是這些東西。他避免極微，因為極微已經輸掉了，就盡量地狡辯，避免跟極微拉關系。
“外色等相，即是眼等諸現量境”，我們所說的外色等相，就是五官眼耳鼻舌身所看到的現量境，“此通五塵”，“五塵”即色聲香味觸。“亦是顯色，青黃赤等，實色等性”，這個學過《俱捨》、《五蘊論》的人就知道了，色裡邊有顯色、形色，聲裡邊又分幾種，香又分幾種，這些都是五塵，也就是五根的對象。這是就顯色來說，青黃赤白等等，它們有實在的實性。
“即顯二義”，他這裡邊顯兩個意思，哪兩個意思？
“外色等相，一顯現量境”，我們說的外色等相(就是前面他們說的“且置極微，猶未遮我外色等相”)，第一個意思就是現量境，你沒有破現量境，我們現實的現量看到有青黃赤白等等東西，你並沒有破掉，你所破掉的只是極微。“二顯實體”，第二是說它有實體。這些青黃赤白，實在有體。“故是實有”，所以它們是實在有的，因為是現量所觀察的、有體的，當然是實在有的了。既然實在有體，又是現量可以觀察的，那麼你說唯識無境，這個話還是靠不住。
“其內五根，就他宗說，非現量境”，內五根，即眼耳鼻舌身，這五個根，就他宗來說，不是現量境。“但能發識，比知是有”，這個一般的人看不到，只有阿賴耶識的見分跟佛的天眼才能看到。東西是有的，因為一般人看不到，他就說是比量而知，現量不能看到；它能夠發這個識，根境相對生識，因為有這個發識的作用，所以知道它是有的，有體，但是現量觀察不到。這是他們說外宗，他們的智能不夠，就不知道佛的現量還是能看到的，認為只能比量知道是有，所以內的五根他就不說了，單說外邊的五塵。
“且約外處，辨現量境”，姑且不說內五根，就說外境，以外邊的五個處來辨現量的境界。“於‘青等’中”，“青等”，“等”什麼？他講得很仔細。“等取黃等”，就是青黃赤白；“黃”還要“等”，等青、白等等。“亦兼聲等”，不但是色裡邊的，也兼聲香味觸。這些“等”就“等”掉那麼多東西。“‘實色等’中，亦等聲等”，“實色等”，這個“等”，也等聲香味觸。
“此所說者，識外實有”，這裡所說的實色等、眼等境、青等，這些東西，都是離開識以外實在有的東西，你說唯識無境的話，還是不對。總之一句話，他是要破大乘的唯識。那麼論主怎麼回答呢？
論：應共審思，此眼等境，青等實性，為一為多？
述曰：此論主征。隨其經部，或薩婆多，或吠世師，若假若實，汝今與我，應共審思，汝此所說，諸外色等，眼等五境，青等實性，為體是一，為體是多？此為二問。
“應共審思，此眼等境，青等實性，為一為多”？他以為這樣說就可以破掉唯識，這是現實的、現量所看到的，你不能說它沒有啊！這些是實在有體的，既然實在有體，你怎麼說是唯識所變？但是他正在得意的時候，論主就說：嗨！你不要忙，我們好好地想一想，“應共審思”，仔細想一想看。“此眼等境，青等實性”，這個眼等的境界，青黃赤白等等，這些東西到底是一還是多啊？你先考慮考慮，是一是多？
(23A)“隨其經部，或薩婆多，或吠世師，若假若實，汝今與我，應共審思”，不管你是經部也好，薩婆多部也好，或者是外道勝論師也好，不管你執著它是假的也好，真的也好，我們來商量商量，“汝此所說，諸外色等，眼等五境，青等實性”，你們所執的這些境，外色等、眼等五境、青黃赤白等等這些東西，這些實性，照你說是實在的，“為體是一，為體是多”，它到底是一，還是多？這是論主就問他們，你不要以為你是得計了，我先問問你，大家好好商量，你想想看，你所執實的實在的境，它是一，還是多？
這一問，把這個外道問得頭都昏掉了，哎呀，這個什麼“一”、“多”？
論：設爾，何失？
述曰：此外人答。設一或多，竟有何失。
論：二俱有過。多過如前，一亦非理。
述曰：此論主難。若一若多，二俱有過。其多過者，如前已說，非多極微等以下三頌是；一亦非理，非直多成失，設一復為過，故言亦非理。外人伏問，非理者何？
“設爾，何失？”勝論外道就說，是一、是多，有什麼過失？
論主就難他，說，“二俱有過”，都有過失：一也不對，多也不對。“‘多’過如前，‘一’亦非理”，“多”的過失，前面講好了；你說是“一”也不對，這裡就廣辨你們的這個錯誤。
“若一若多，二俱有過”。論主是心裡邊早有成竹，所以不慌不忙，叫他們考慮是一、是多。外道跟二乘，他們卻沒有預料到這個一、多的問題，都慌掉了，以一、多來說，有什麼過失？論主就說，“若一若多，二俱有過”，說一說多，都有過失。多的過失，前面講過了；一也不對，它的過失下邊就要廣說。
“其多過者，如前已說”，前面怎麼說？“‘非多極微’等以下三頌是”，就在這本書(江西刻本下冊)的第一頁後面，“以彼境非一，亦非多極微，又非和合等，極微不成故”，這個頌連帶以下的三個頌，都是說“多”的過失。這三個頌即“以彼境非一，亦非多極微，又非和合等，極微不成故。極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微。極微既無合，聚有合者誰？或相合不成，不由無方分”。
“一亦非理”，說“一”也不對，“非直‘多’成失，設‘一’復為過”，不但是說多有過失，假使你說是一，也有很多過失，“故言‘亦非理’”。這就把他們的一、多都遮掉了。
“外人伏問，非理者何？”外道他搞不清楚了，你說非理，怎麼不合理呢？
論：頌曰：一應無次行，俱時至未至，及多有間事，並難見細物。
述曰：此正破一。前敘宗中，衛世執一，小乘執多，今此設遮小乘執一，意兼外道，以小乘救有色等故。其頌一字，牒外人執；應無二字，通下五難。五難者何？若執境一，一、應無次序行義，二、應無俱時至未至，三、應無多有間事，四、應無有間，五、應無難見細物。今合第三多有間事、第四有間為第三句，言多有間事，如業道等。
西域言遮，此翻為及，或翻為等。若作及義，於六釋中，顯相違釋。第三句及，第四句並，是顯此四難義各不同。非無次行，即是俱時至與未至，故置及言。若言等者，顯非唯爾，更有此余。今者四義皆已列名，義不是等，但言及並，顯相違釋。
“頌曰”，拿個頌來回答他。“一應無次行，俱時至未至，及多有間事，並難見細物”，這個頌是破“一”的，“此正破‘一’”。“多”前面破了，以三個頌來破，就不再說了。破“一”，前面沒有仔細說，這裡再講一下。
“前敘宗中，衛世執一，小乘執多”，前面我們在破的時候，說一、多都不對，勝論外道執一，小乘執多。“今此設遮小乘執一，意兼外道”，現在假設小乘執一的話，我們再這麼破；“意兼外道”，這個意思裡邊，把外道的一(外道本來執一)也包在裡頭一起破，表面上是破小乘，實際上裡邊也兼破外道。“以小乘救有色等故”，前面他們說，你不要說極微了，我們還有外邊的色，你沒有把這個色遮掉，因為他們這麼救，就對著小乘來說了，執一也不對，執多也不對，實際上也兼對外道，因為外道本來就是執一的。
“其頌‘一’字，牒外人執；‘應無’二字，通下五難”，這個頌裡的“一應無”，“一”是牒出外道的執著，你們說外色是實在的實性，假設是一的話，那麼就有下面很多過失，應當沒有下面的一二三四五個事由，“應無”二字通到下邊這五個難，都是應無、應無……，“五難者何”，是哪五難(過失)？
“若執境一”，假使是一的話，第一、“應無‘次第行’義”，應當沒有“次行”，“應無次行”即“應無次第行”；第二、“應無‘俱時至未至’”，即頌裡第二句“俱時至未至”，也是“應無”二字通下來的；第三、“應無‘多有間事’”，第四、“應無‘有間’”，這是頌裡第三句“及多有間事”，“及”，還有，“多有間事”也應當沒有，“有間”也應當沒有；第五、“應無‘難見細物’”，就是頌第四句“並難見細物”，“應無”通下來的第五難(過失)。
“今合第三‘多有間事’、第四‘有間’為第三句，言‘多有間事’”，第三、第四個過，合說在第三句頌“及多有間事”裡邊。一個是“多有間事”，一個“有間”，這兩個合在一句“多有間事”中，這樣子說行不行？行！“如業道等”，打個比喻，比如說“業道等”，十業道裡邊有身三、口四，身三是業道，口四是意業之道，兩個合攏來都叫業道；這裡“多有間事”、“有間”合攏來，都叫“多有間事”，這個方式是可以用的，以“業道”的方式來比喻。“如業道等”，這句話是解釋第三跟第四個難合攏來說是可以的。
“西域言‘遮’，此翻為‘及’，或翻為‘等’”，印度語“遮”字，讀音是“遮”音，當然這個字沒有了，已經翻過來了，翻成漢語是“及”，“並”，或者翻“等”，這兩個意思都可以。
“若作‘及’義，於六釋中，顯相違釋”，假使作“及”的解釋，在六離合釋裡邊是相違釋。相違釋就是兩個不一樣的意思合成一個詞，如南北、西東、父子、君臣，意思是南及北、西及東、父及子、君及臣，等等，都是相違釋。父與子，君跟臣，南跟北，這是“及”的意思，“顯相違釋”。這個相違釋，釋第三句及，“第三句‘及’，第四句‘並’，是顯此四難義各不同”。
“非‘無次行’，即是‘俱時至’與‘未至’”，這個裡邊，第一、第二兩個過失其實是一個，意思相同，而第三、第四個過失意思不同，所以加個“及”字，顯示相違釋，不同的才加“及”；“無次行”與“俱時至未至”意思一樣，就不要加了。“故置‘及’言”，所以頌第三句要加“及”字。
“若言‘等’者”，假使印度話這個“遮”字作“等”的意思的話，“顯非唯爾，更有此余”，那就顯示不僅僅是有這幾個過失，還有其它的沒說出來，要“等”字來代。這裡當然不能用“等”的意思了，只能是“及”的意思。
這是說他翻譯得比較善巧。可能是舊的論沒有翻得那麼好，也是說這個翻譯是精通印度語法的，不是亂翻的。“若言‘等’者”，假使翻作“等”，“顯非唯爾”，不但有這麼幾個過，“更有此余”，還有其它的過。那意思就不對了。
“今者四義，皆已列名，義不是‘等’”，現在我們把後面四個過失(難)的名字都列出來了，一共五個難，第一應無次行，下邊還有四個，名字都有，所以不能說“等”。“等”的意思是含蓄、還有略掉沒有說的內容。“但言‘及’‘並’，顯相違釋”，只能說“及”、“並”，所以第三句加“及”字，第四句就是“並”，這是相違釋，這個西域“遮”言，這裡不能翻作“等”。
這是說翻譯的問題。論主真正的破，下面就來了。
論：若無隔別，所有青等，眼所行境，執為一物。
述曰：釋頌一字，即敘彼宗。彼宗意說，若有隔別，眼所行境，體即是多；無隔別時，所有青等眼所行者，說為一物。其聲香等，類色亦然。
前來總議外五處故，不是唯言於色處法；今此文略，且言眼境，非耳等境，此中不破彼執為多。然此牒計，於下四難，一一應敘，凡難義法，牒方難故，今恐文繁，最初總敘，下別為難。
“若無隔別，所有青等，眼所行境，執為一物”，假使沒有隔別的話，所有青等眼所行的境界，執它是一個東西，就是“執一”了，你們說的“一”。
“釋頌‘一’字，即敘彼宗”，這句話是解釋頌裡“一”這個字的意思。你說它是一，就有下邊有很多過失。什麼叫一？你們所執的一是什麼意思？先說一說你們的宗的意思。
“彼宗意說”，他們的意思怎麼說？“若有隔別，眼所行境，體即是多”，假使我們眼睛看出去，那些色境是隔開的，這叫多，它的體是多的；“無隔別時，所有青等，眼所行者，說為一物”，假使看過去，沒有隔開的話，所有青、黃等等眼所看的東西混在一塊，都是叫一個東西。一片片的草地，沒有隔開的，直接就叫一。這是他們的執著了。那麼聲香等類也是一樣，“其聲香等，類色亦然”，聲、香、觸、味等等，“類色”，照此類推，跟色一樣，也是有隔別的叫多，沒有隔別的叫一。這是外道他們所主張的事情。先把他們的主張搞清楚了，然後說他的錯誤。
“前來總議外五處故，不是唯言於色處法”，我們前面說的眼等境，那是總說五處，外色、聲、香、味、觸都說了，不是僅僅說色處。論主就解釋一下，已經包括聲香味觸，也是可以這樣子類推的，“今此文略，且言眼境，非耳等境，此中不破彼執為多”，這裡文比較略，就以眼所行境(色處)作個喻就行了，至於耳等等那些境，自己類推就可以了；這裡破一，並不是破多，把那個“一”抓住就行了。
“然此牒計，於下四難，一一應敘”，這個“牒計”，就是說你們外宗的主張，照規矩在每一個難之前都要先敘一下，但是這裡略了，就第一個難說一下，下邊的就不要說了。因為照規矩，“凡難義法，牒方難故”，凡是要問難，要難他人的主張的話，先要把他人的主張敘說一下，然後再難他。照規矩這樣子的。“今恐文繁，最初總敘，下別為難”，現在恐怕文字太繁了，因為五個難是一連串下來的，就總的在最初的第一難說一下，後邊的就略掉了。
印度的文句是不略的。我們看《大般若經》，大家看過的就知道，重復的話多得很，一套一套一套……，假使智能差一點的，念了幾頁的話，腦袋就昏了。昏什麼呢？它太重復了！一樣的話，說了很多，把人家搞得暈嘟嘟、懵懂懂的。但是他這樣子繁細地敘說，什麼意思？鍛練我們的智能，可以讓心細下來，可以入定；若是粗心的人，那幾下子就會昏倒了。
這裡的意思，先敘說外道的主張，照你們說的，執一的話，後面就有怎麼怎麼的難(過失)。舉第一個難之前，且說你們執的一，就是沒有隔別的東西，以眼來說，看到一片青等色境，就是一塊的這麼一個物，那麼有什麼過失？
論：應無漸次行大地理，若下一足，至一切故。
述曰：此第一難，配頌可知。若執為一，眼所行境無隔障處，世間應無漸次行大地義，以地一故，若下一足，已至一切，如何可說有漸次行？
應立量言：無隔障處，下此一足時，所未至處，時亦應已至，汝執一故，彼即此故，猶如於此。或雲：無隔大地，應無漸次行義，若下一足至一切故，如此足處。然今論文，有大宗意，其為比量，應如是知；然今眼境，名大地者，假名大地，非實地大。
［名相注釋］然今眼境，名大地者，假名大地 《俱捨論》卷一(分別界品)曰：“地謂顯形色，隨世想立名。”
“應無漸次行大地理，若下一足，至一切故”，假使我們看一個廣場、整塊的綠的草地，你說是一的，那麼我們走路的話，不是一步一步地走了，一腳下去，整個的都碰到了。那不要走了，一步就走完、全部都走滿了。這個明明是不符現實，常識也不是這樣的。不管是一塊地還是一片草地，你都得一步一步走過去；並非一腳踩下去，整個的一塊就完了。所以，你說一的話，有這個過失。
“此第一難，配頌可知”，這是第一個難，就是頌裡邊的“應無次行”，依次第走路的話就沒有了，一下足就走滿了。
“若執為一，眼所行境無隔障處”，假使執為一的話，根據你們的宗執為一，那麼眼睛看過去就是一片、沒有隔礙的東西，就是一塊、整整一個的東西，這樣子的話，“世間應無漸次行大地義”，這個世間常識就沒有了。假使我們在大地上走路，在一片草地上走，一步一步地走的可能性就沒有了，為什麼？地是一塊的。“若下一足，已至一切，如何可說有漸次行”？整個的一塊，你碰到哪裡，就全部都碰到了，是一塊的嘛；一塊的東西，你碰這邊，其它地方也都碰到了，那你還走什麼呢？一步步走，那還多事了，一腳下去就是全部都走完了，你還有什麼走？不要走了！這個明顯是反常識的，是世間上沒有的事情。
“應立量言”，再用因明的量來破他們，“無隔障處”，沒有隔障的地方，就是你們執為一的地方了，“下此一足時，所未至處，時亦應已至”，下一足的時候，腳還沒到的地方，就在這個時候，也應該全部到了。我們一腳踩下去，當然，地很大，沒有踩到的地方還很多，但是你說是一的話，應當是這一腳踩下去，同時所有的地方都踩完了。為什麼？“汝執一故”，你說這個地是一，碰到一處就全部都到，只有一個的嘛。若是分開的話，碰到這裡，還碰不到那裡，現在你說整個是一起的，一碰就全碰完了；“彼即此故”，它是一的，那麼彼就是此，不分彼此了，那個地方就是這個地方，這個地方一腳下去，那個地方也就是它嘛，腳也應當碰到了。“猶如於此”，跟這塊地方一樣，那個地方也該碰到的。這是一個量。
“或雲”，或者再立一個量，“無隔大地，應無漸次行義”(宗)，沒有間隔的大地，要一步一步走路的話，這個事情就不會有了；“若下一足至一切故”(因)，你一個腳下去，整個一塊地就全部滿了；“如此足處”(喻)，其它的地方就如我們下足的地方，都到了。這兩個量都可以破他們的“一”。
“然今論文，有大宗意”，我們論文裡邊、宗裡邊有個“大”字，就是“應無漸次行大地理”裡的“大地”，“其為比量，應如是知”，那是為了立一個三支比量而說的，你們應當要知道，這個大地是假的大地，不是真的大地。
“然今眼境，名‘大地’者，假名‘大地’，非實地大”，我們學《俱捨》以及《五蘊論》的時候也講過這個問題。真的四大是地水火風：地是堅硬性，不是眼睛能看到的，要碰到才知道是堅硬的；水是濕性，也是要碰到才知道是濕的；火是暖性，也要碰到才知道是暖的，眼睛去看是看不到的；風是動性，還是要碰到才知它動不動。眼睛當然也能看到動不動，但是那些細小的東西，眼睛就看不到了。比如時針、分針，它們也在動，但眼睛就看不到它們在動。秒針是可以看見它動了。這個地水火風，真正的地水火風是身的觸的境界，不是眼的境界，我們現在看到的大地是假大地。假大地就是顯色、形色，顯色是青黃赤白等等，形色是一塊圓的空地，或者是方的空地，或者是長方形的地，這是假的大地，“非實地大”。
因為我們的立宗裡邊，牽涉到“大地”，那麼這個“大地”，你要知道，不是真的地大，是假的地大。因為真的地大與假的地大，兩個是絕然不同的。假的地大是根據我們的祖祖輩輩安立的名詞而說的，這個叫地、那個叫水，跟真的地水火風是有差別的。“地謂顯形色，隨世想立名”，這在《俱捨論》裡有廣講，這裡附帶地說一下，不要誤會。我們這個宗裡邊的“大地”，是假的大地，不要當作真大地看(見下“參考文獻”真四大與假四大)；若把它當做真大地看的話，這個量就立不成了。
這是第一個過失。假使你們說沒有間隔的地方算一塊的話，我們世間上一步步走路的事情就不成立，因為它是一塊的，一腳踩到，全部到完，那不要走了。但事實上是不可能的。所以說執一是錯的、不對的。
［學習資料］真四大與假四大 《俱捨論頌疏》卷一(唐圓晖述)：此下第二，明能造大種。於中有二：一實四大種，二假四大種。且初第一明實大種者，論雲：前言無表大種所造，大種者何？頌曰：大種謂四界，即地水火風，能成持等業，堅濕暖動性。釋曰：大種謂四界者，標也。三義釋大。一、體寬廣故，謂四大種，遍所造色，其體寬廣。二、增盛聚中，形相大故，謂大地大山，地增盛；大江大海，水增盛；炎爐猛焰，火增盛；黑風團風，風增盛。三、能起種種大事用故，如地能持世界，火能壞初禅，水能壞二禅，風能壞三禅。一義釋種。與所造色為所依故，故名為種；大即是種，故名大種；能持自性，故名為界。即地水火風者，舉數。能成持等業者，明用。地能成持用，等者，等取水能成攝用、火能成熟用、風能成長用。堅濕暖動性者，出體：地堅、水濕、火暖、風動。
從此下第二，明假四大種者，論雲：雲何地等、地等界別？頌曰：地謂顯形色，隨世想立名，水火亦復然，風即界亦爾。釋曰：地謂顯形色者，釋假地也。地謂顯形色，色處為體，謂青等地，依顯色立；長短等地，依形色立。此非實地。實地是堅，唯身根得，非眼根見。於顯形色，假立地名，是色處攝，眼所見也。隨世想立名者，釋立假所由。謂諸世間，相示地者，以顯形色，而相指示。佛隨世間想，立此假地名。水火亦復然者，釋假水火。此假水火，用顯形色，以之為體，例同假地，名亦復然。風即界亦爾者，釋假風。風即界者，此一師釋，無有假風，風即是界。界者體也，體即是動，世間於動，立風名故，立動為風，即是實風，故無假風。言亦爾者，此一師釋，許有假風。如前假地水火，依顯形色，立風亦如此，依顯形色，故言亦然。如世間說黑風團風，黑即是顯，團即是形。此用顯形，表示風故。
論：又應俱時，於此於彼，無至未至。
述曰：此第二難。若執是一，且如手執無隔障物，無有一法，一時之中，此邊彼邊，有手至未至。此猶未曉，次顯其因。
“又應俱時於此於彼，無至未至”，這個意思跟第一個難一樣，所以他這裡不用“及”。同樣的意思，不用“及”字；相違釋，兩個不一樣的才用“及”。“此第二難”，這是第二個過失。
“若執是一”，假使你執它是一的話，“且如手執無隔障物，無有一法，一時之中，此邊彼邊，有手至未至”，這個東西是無隔障的這麼一塊，那麼我們手去拿這個東西，在一個時間之中，這一邊那一邊，沒有一個地方是手沒有碰到的，應當都碰到了。因為是那麼一塊，你手去拿，一下全部都拿到了。它的比喻就是拿念珠，一圈念珠，你全部拿到，沒有一個念珠沒有碰到的，因為是一。
“此猶未曉，次顯其因”，這個話說得還比較隱，下邊再打開講。
論：一物一時，理不應有得未得故。
述曰：至者，到也，得也，及也。體是一物，於一時中，若手執時，理不應有此處可得、彼處未得。今依此難，一切世間，無一物者。所以者何？且如一筆，以手執時，有至未至，如何成一？故知大乘，諸眼等境，或可說一，總可至故，如手握珠；或可說多，至未至故，如指捻珠。應立量雲：汝宗世間無隔斷物無有一法有至未至，執是一故，如手握珠。
“一物一時，理不應有得未得故”，一個東西，它是一塊的，是整個的東西；既然你說是一，一的東西(一物)，在一個時候(一時)，按理不應說有的地方得到了，有的地方還沒有得到。這是不可能的。因為它是一，要得就全部得，要不得就都不得，在同一時間，不能說有的得了、有的還不得。
“至者，到也”，至就是到，或者“得也，及也”。這個“至未至”，就是到不到，或者得不得，或者及不及，都可以。這個“至”意思很多。比如說路到不到，東西得不得；眼睛看過去，看得及看不及；耳朵聽得到聽不到，聽得及聽得不及，都可以這麼說。
“體是一物”，你說它是一個東西、一體的，“於一時中，若手執時，理不應有此處可得、彼處未得”，照這個道理，在一個時間，你手去拿它的時候，不應當說這個地方拿到了，那個地方還沒有拿到。因為它是一個。既然是一個，要拿，全部拿到；要不拿，全都沒拿到，怎麼能說這一塊拿到了、那一塊還沒拿到？如果有一塊拿到、一塊不拿到的話，那就不是“一物”，不是一個東西。
“今依此難，一切世間，無一物者”，依據我們現在的這個難，可知一切世間上，沒有一個東西是渾成一塊的，都是可以分的；你說的一，根本就不能成立。
“所以者何”，什麼原因？“且如一筆”，一支筆，那是一個了，不是兩支筆，“以手執時，有至未至，如何成一”，你用手執筆寫字的時候，你抓筆，是抓在筆的下邊，這筆的上邊你就沒碰到，筆尖也沒碰到，筆尖你碰到了，怎麼寫字？所以說，即使一支筆，一個東西，但是你手拿的時候，有的地方拿到，有的地方手就沒有碰到。如果是一個東西的話，那要碰就全部碰，要不碰就都不碰。現在一支筆，看看像是一個東西，但是拿的時候，還是拿到的地方有一些，沒有拿的地方還多一些，“如何成一”，那麼怎麼叫一呢？
所以說你們執一，在世間上是根本沒有的事情。世間上哪有一個東西是捆成一塊的？要拿都拿到，要不拿都不拿到；要走全部走到，要不走都不走到。這個是不成立的，客觀上沒有這個事情。你們執一是不成立的。
大乘裡邊，一、多是怎麼安立的呢？說一、說多，大乘也有。“故知大乘，諸眼等境，或可說一”，有的可以說一，如眼所對色境，“總可至故”，一下子都看到了，一眼全都看到一片草地，可以說一，“如手握珠”，手裡把念珠握住，全部拿到，這麼一個念珠，也是有的。當然都是假安立的，不能說絕對是這樣子的。“或可說多”，有的時候，也可以說多，“至未至故”，這一片大地，那一個角落裡跑過了，那邊還有很多地方沒有跑過，那就叫多；如果是一的話，我了到這個角落，就全部都到完了，怎麼還有沒有跑到的地方？“如指捻珠”，掐念珠的時候，你掐了這個念珠，還有那些念珠沒有掐到，怎麼說是一個呢？所以說某些時候可以說一，某些時候可以說多，是根據具體情況而說的。不是你們所說的，一就絕對是一，多就絕對是多，那麼死板板的，那是不成立的。
“應立量雲：汝宗世間無隔斷物無有一法有至未至，執是一故，如手握珠。”你們的宗派說，世間沒有隔開的物，世間上沒有一個東西又到又不到、又得又不得、又及又不及。“至”就是到、得、及的意思，都可以說。世間上沒有一個東西可以說“有至未至”，因為你執是一，好象手握念珠一樣。這個是不成立的，世間上沒有這樣的事情。
第一、第二兩個難講好了。一共五個難，第一、第二是連起的、意思差不多的。下邊是第三個難。第三、第四個難容易混淆，它兩個說的文字也差不多，裡邊的不同我們講過去的時候再慢慢看了。
論：又一方處，應不得有多象馬等有間隙事。
述曰：此第三難。若執境一，於無隔障一方處所，多象馬等，皆集其中，應不得有象馬等物多間隙事。二物中間所見空處，是次下難；象馬二物，自不相到，名間隙事，是此中難。所以者何？
“又一方處”，照你說是一塊的話，“應不得有多象馬等有間隙事”，在那樣的一個地方，很多的象、馬都在上面，那是不可能了。什麼叫“有間隙事”？下邊要說。“此第三難”，這是第三個難。
“若執境一”，如果執這個地方是一塊的，“於無隔障一方處所”，在這麼一個沒有隔障的一方處所，假設說一個廣場，是整個的、沒有隔開的那麼一塊地方，“多象馬等，皆集其中”，在這廣場裡邊，很多的象馬都集在裡邊，“應不得有象馬等物多間隙事”，象、馬等物的“多間隙事”就不會有了。
什麼叫“多間隙事”？“二物中間所見空處，是次下難”，象、馬中間有空的地方，這是第四個難；“象馬二物，自不相到，名間隙事，是此中難”，這個是現在說的第三個難。假使先把象牽進這個廣場，象就把整個廣場都擠滿了，為什麼？因為整個廣場是那麼一塊無隔障的一方處所，象跑到裡邊，整個的廣場就都是象，象就把這個廣場占滿了。若是其它的馬要進去的話，馬也把它占滿了。那這個事情就不能成立的了，象也占滿整個廣場，馬也占滿整個廣場，象跟馬分也分不開。“自不相到，名間隙事”，象和馬之間還有地方沒有到，中間還空一些地方。比如象占了這一個角落，那個角落沒有占到。有這個情況(間隙事)是不行的，既然是一塊，它一站就占滿了。所以說還有中間一些空的地方沒有占到(有多間隙事)是不行的。
“所以者何”，理由是什麼？
論：若處有一，亦即有余，雲何此彼，可辨差別？
述曰：此顯所由。所依之處，體既是一，若有一象，即有余馬，雲何此象及彼馬等可辨差別？應立量雲：於無障隔，一方處所，多象馬集，一象住地，應余馬等，亦住此地，執是一故，如此一象住地。或言汝宗無隔一方，多象等集，應不得有多間隙事，或應此彼亦無差別，執是一故，如一象處。
［名相注釋］若處有一，亦即有余，雲何此彼，可辨差別 第三難，外境是一，象於其中，應至全境，無不到處，境是一故，無有此至彼不至之差別，馬亦如是。如是則象所至境，亦馬所至，於一境處，象馬相融，和合成為一體，不可辨別此象馬等之差別。
“若處有一，亦即有余”，這個地方是一塊的話，你碰到這裡就是碰到那裡，“雲何此彼，可辨差別”，怎麼可說碰到這邊而沒有碰到那邊？你能說這個象住在東邊那個角落上，西邊那個角落它沒有碰到嗎？還怎麼分東西？這個地方是一塊的，不能分東西；能分東西就有兩塊了，東邊一塊、西邊一塊。現在你是占了東邊就把西邊占滿了，西邊沒有空地的，應當是這樣子。但是我們看到，明明有西邊、有空地。一個象有多大？再大也不能把地占滿了。“此顯所由”。
“所依之處，體既是一”，既然你們所依的地方，全體是一，“若有一象，即有余馬，雲何此象及彼馬等可辨差別”，假使一個象進去，這個象已經把地都占滿了，其它該馬占的地方也被這個象占滿了，象身上就有馬，馬身上就有象，馬跟象就分不開、混起來了。這個是你們的笑話了，根本沒有的事情。
“應立量雲：於無障隔，一方處所，多象馬集，一象住地，應余馬等，亦住此地”，在沒有障隔(一塊、沒有隔礙)的一方處所，很多象馬都來集會的時候，一個象占在那個地方，住滿了，“余馬等”，還有其它羊、狗等等，很多，它們住的地方，也應該住在先前的象住的那個地方，其它的象馬牛羊等等也應該住在這個地方。為什麼？“執是一故”，因為地是一塊的，就是那麼一塊地。“如此一象住地”，一個象住進去了，其它的象馬牛羊來了，也還是住在它這個地方；這塊地是一個，象住的地方，就是馬住的地方，也是其它的牛羊等等住的地方。這樣子，象和馬等擠起來、混成一個。這當然是不可能有的事情，所有的東西都混成一個，差別都分不出來的，那就成笑話了。
“或言汝宗無隔一方”，或者說你這個宗，你們所立的“無隔一方”。這個當然是大乘不承認的，所以要簡別一下，你們是怎麼安立的。這是你們的主張，沒有隔別的一個地方，是一塊的。“多象等集”，馬跟象，假使它們集在一起的時候，“應不得有多間隙事”，不應當有空處，一個馬就把地方占完，一個象也把地方占完，其它的空地不應當有；“或應此彼亦無差別”，或者說這個地方象住、那個地方馬住，這個差別就不應當有了。就在一個地方，象跟馬住的地方沒有差別，象跟馬也就混起來、雜在一起了，哪個叫啥東西？“執是一故”，因為你這個地是一個，“如一象處”，一個象住的地方，它占滿了，馬住的地方跟象住的地方一樣，也是住滿的。這個是明明不能成立的事情。
這是第三個難。下邊第四個難容易懂一些，就是馬跟象中間還有空處，既然一塊的，怎麼有空處？中間怎麼有空隙？這個好理解一些。這第三個較難理解。
今天就講到這裡。
