唯識二十論述記講記
第十五講
丁三 後五頌返破外人外境非實有 分三
戊一 初一頌合破外小 ………
以彼境非一，亦非多極微，
又非和合等，極微不成故。
(19A)有人提問，我們昨天講的最後，“余識所執此唯識性其體亦無名法無我”，就是說，執到這個“唯識性”，所執的唯識性，執著它“有”——這個“唯識”也不能執！亦即上一次我們講的，假使徧計執裡邊執著有“唯識”這麼一個東西，也是一個執著，也是法執；要把這個執著也空掉，然後可以入法無我，“不爾，余識所執境有，則唯識理應不得成”。他的問題就是下邊一句：“許諸余識有實境故”，《述記》說：“以執唯識識，是執法識余”，他這兩個搞不清楚，怎麼“執唯識識”？
“唯識”，就是唯識宗安立的宗：“大乘三界唯識”，大乘的宗就是說三界一切都是離不開識的，就是把一切境都空掉了，只剩有一個內心，這個內心是依他起、因緣和合而有，這是有的。那麼他把這個唯識執著是實在有的，這個識就是執唯識那個識，這個識是把這個唯識執成實在的法了，那是唯識那個識的另外一個識，叫余，那麼這個叫“諸余識”。就是說，唯識，一切法都是唯識，本來是對的，但是把唯識這個識執成實在有，又成了法執；執這個法執的這個識，就叫余識，因為它這個識，既然所執的唯識這個東西是它的境，那麼是實在有的，也是有境了。我們說唯識是沒有外境的，外境不一定是色法，你執著離開識以外還有個東西的話，那都不是唯識。你執了能執的那個識之外，還有一個唯識是它所執著的對象，那也成了一個法執，也是那個唯識所要排除的。
所以說，我們前面也說過的了，在第一卷開頭的時候就講過，假使執唯識是真實有的，這個跟執外境一樣，也是一個法執。大家可能還記得住了，前面有這個話。唯識是不能執的，它是依他起。真正地來講，能夠知道唯識的，是見了空性之後，知道一切法緣起，才知道唯識。你假使空性沒有證到，一切法的緣起你也沒見到，只是聽到佛這麼說、我們這麼想，實際上，不是真正的唯識。假使你再把佛說的這個唯識，你又徧計執執著實在有這個唯識，那麼這也是法執。反正我們簡單一句話，徧計執裡邊所執的東西，都是法執；離開徧計、已經證到圓成實了，那時候所看到的依他的緣起，這個唯識才是我們說的唯識，這個是實在有的。現在我們接下去。
論：由此道理說立唯識教，普令悟入一切法無我。
述曰：即此總結經論二教，由於此中所有道理，佛說唯識之教，我立唯識之教，普令有情入法無我。或我說我立，二俱雙結，名為說立，非說是經。
“由此道理說立唯識教”，前面說了那麼多，由前面所講的這些道理，我們說唯識教、安立唯識教(說、立是兩個東西)，為說唯識教有什麼用處？安立唯識有什麼意思呢？“普令悟入一切法無我”，使一切有情，能夠接受唯識教的，都進入法無我、證一切法空的道理。那就是“開示悟入佛之知見”，靠唯識宗可以達到這個目的。
“即此總結經論二教”，經裡邊這麼說，論裡邊也這麼說，這兩個教，“由於此中所有道理”，前面講了很多道理了，“佛說唯識之教”，這個“說”是佛說，就是經上說的，論裡邊是世親菩薩安立的，所以他說“佛說唯識之教，我立唯識之教，普令有情入法無我”，這是一個解釋。“我說我立，二俱雙結，名為說立，非說是經”，或者說，這個“說”也是我說、“立”也是我立，都是我(世親菩薩)自己，我講那麼多的道理、安立唯識的教，目的就是要使大家證到“法無我”，也就是成佛度眾生了。
你能夠證到法無我、知道一切法空，“照見五蘊皆空，度一切苦厄”，然後可以度一切眾生成阿耨多羅三藐三菩提。如果我們沒有悟到這個道理，那麼自己既成不了佛，也度不了眾生。一切眾生本來如幻如化、沒有的，你若執著他是實在有的去度，那是度不了的。你能夠知道一切眾生本來是自性空，那麼你這個眾生就不度而度了，已經度掉了，他本來是沒有的。你知道這個道理就行了。那麼自己一樣的，流轉生死，什麼在流轉？禅宗參“念佛是誰”也是這個道理，你把“什麼在流轉”，把它參透了，流轉的是什麼？無明緣行、行緣識……，就是這些十二支在流轉，這十二支裡邊哪一支是我呢？沒有我，就是法了。這個也知道了之後，人我道理知道了，然後進入唯識教：一切法都是識所變的，那麼你說一切法在哪裡？都是自性空，法無我的道理也能夠悟入。
論：非一切種撥有性故。
述曰：由有唯識，無計所執，入法無我，非是一切種唯識等亦無，能入法無我。所以者何？撥有性故。依他圓成二性是有。若說為無，便是邪見，撥於有性故，此不能入法無我。許有唯識，無計所執，名為正見，入法無我，不撥於有，名處中道，契真正理。此意即違清辨等也。
“非一切種撥有性故”，我們說的唯識是這樣子的，不是說什麼都沒有。什麼都沒有，把該有的也去掉(撥就是把它撥掉)，這樣子是偏入空了，不是我們的唯識教。我們唯識教，是處中道的：該有的有，不該有的沒有；徧計所執的是沒有的，依他起、圓成實是有的。不偏不倚，既不偏有也不偏無，這是中道，中道就是唯識教了。
“由有唯識，無計所執，入法無我”，因為有了唯識的這個教之後，他就不執著那個所執的法，把徧計所執空掉——“無計所執”就是徧計所執，徧計所執的把它空掉了，這樣子，進入法無我。“非是一切種唯識等亦無，能入法無我”，並不是連依他起、圓成實一起全部掃掉，一切種唯識就包括依他起、圓成實在內；唯識相是依他起，唯識性是圓成實，把這些都掃掉了，你還說這樣能入法無我，不是這個道理。入法無我的道理，是把徧計所執的空掉。把本來是沒有的、卻執為實在有的那些法空掉，這個叫入法無我。本來是有的(圓成實)，本來是假有的(依他起)，你說這也什麼都沒有，那是不對的。
“所以者何？撥有性故”，為什麼不是這樣子呢？因為該有的，你把它也撥掉了。我們說“不增不減”，沒有的不能增它為有，有的不能減它為無，這才是真正的中道。你現在把一切都認為沒有，把有的也撥掉了，這個不是我們所講的唯識教。
“依他、圓成二性是有”，為什麼說不能撥掉呢？依他起、圓成實，這二個性是有的，一個是實在有，一個是假有，都是有。“若說為無，便是邪見”，假使你說這個也沒有了，這個見就不正了，這個也是邪見。一般說邪見是撥無因果的，它這裡就是說，法性是有的，你撥它沒有了，這個見就不正了，也屬於邪的了。為什麼邪呢？“撥於有性故，此不能入法無我”，本來該有的，你說它沒有，所以說，你這樣子的話，不能進入法無我，就是不能入中道了。
前面撥於有性是邪見了，那麼正見是什麼？對照一下：“許有唯識”，唯識是有的，唯識的相(依他起)是有的，唯識的性(圓成實)是有的；“無計所執”，徧計所執的那個是沒有的；“名為正見”，這樣子才是正見。也就是不落兩邊：既不是落於有(徧計執是沒有的)，也不落於空(圓成、依他是有的)，這樣子叫正見，“入法無我”。
當然這是唯識見了，我們以後學中觀的時候，還要更進一步。我們這裡擔心的是，中觀、唯識一起學的話，兩個就吵架。這個是謗法，不好。中觀、唯識的關系，《菩提道次第》講得很清楚，唯識是進入中觀的一個跳板。沒有唯識把一切法歸納於識，要進入一切法空的道理，那是困難的、摸不著邊際的；從唯識再進一步，證到中觀，那是有梯可接，從這個梯上去，不會弄一個籠籠統統的空。
我們漢地有一句話，“鳥空鼠唧”，講空，道理也搞不清楚，懵裡懵懂的，只是嘴裡說空，這個空、那個空，好象鳥在飛：嗡、嗡、嗡！空、空、空！這個跟鳥的空一樣，沒有內涵、沒有真實明確意義的空，那學了沒有啥用處；鼠唧，老鼠叫，唧！唧！唧！我們講六即，理即、名字即、相似即……等等，你搞不清楚，就跟老鼠一樣，唧、唧、唧地叫，這個也是空洞的、沒有意思的。要學就要學好。我們要進入中觀，需要唯識的階梯。因為唯識猶如船筏一樣，進入中觀的彼岸要通過唯識的這個船。如果唯識還沒有，你就直接進入中觀，那就是“鳥空”了，只曉得空、空、空，空什麼東西也不知道。所以說，我們學法，要踏實一點。
［經典導讀］鼠唧鳥空，廣在經論 《摩诃止觀》卷八：「若謂即是者，何煩惱滅？見耶？思耶？塵沙耶？無明耶？諸位全無，謬謂即是，猶如鼠唧；若言空空，如空鳥空。以未識次位，觀行相似，全未相應，濫叨上位，所以成怪。」(T46, p. 104, c15-19)。《天台四教儀》：「我等愚輩，纔聞即空，便廢修行，不知即之所由。鼠唧鳥空，廣在經論，尋之思之。」(T46 , p. 779, a27-29)。 《四教儀集解》卷三：「我等愚輩，纔聞即空，便廢修行，不知即之所由。鼠唧鳥空，廣在經論，尋之思之。『我等』下牒計，重斥鼠唧鳥空者，斥其暗證，不達谛理，謬說即名，何殊怪鼠作唧唧聲，即聲無旨，濫擬生死即是涅槃；亦如怪鳥，作空空聲，空聲無旨，豈得濫同空空三昧。是以天台約理即一法叵存，約修則萬行圓足，全修在性，全性起修，性無所移，修常宛爾。若得此意，聞眾怪說，情慮坥然，圓頓妙乘，投心有地，良由了知本性空寂，故修眾行無有滯焉。」(X57 , p. 594)。《楞嚴經玄義》卷二：「須知諸經言即者理即也。若不知此，即空所由，而妄生取著，所謂鼠唧鳥空矣。故華嚴等，諸大乘經，皆明歷位修行斷惑之相。涅槃雲：暗時無明時，明時無暗時；有煩惱時則無智能，有智能時則無煩惱。今經雲：如澄濁水，貯於靜器，靜深不動，沙土自沉。清水現前，名為初伏客塵煩惱；去泥純水，名為永斷根本無明。又雲：汝勖修行，欲得菩提，要除三惑。又雲：三緣斷故，三因不生，心中達多狂性自歇，歇即菩提，不從人得，此則名為不斷而斷、斷而不斷。不斷而斷，故十界三谛並非；斷而不斷，故十界三谛並即；斷與不斷，兩義俱時，故十界三谛俱非破立。」(X13, p. 15)。
我們這裡贈送處有一本《四宗要義》(可能有的人也看過了)，它就很明確地給我們講：你要真正地進入空性，先要知“有”，一切有部的“有”，“三世一切有”，把“有”搞清楚。然後進一層，經部的“空”，經部的“空”把“三世一切有”裡邊的過去、未來空掉了，而現在是有；無為法，在《成實論》裡邊也把它空掉了。這個“有”法裡邊，把有部的“有”消除了很多，但是外境還是有。到唯識宗的時候，把一切外境都空了，只留下一個“識”。最後，中觀把這個識也除掉。
我們提倡印這部《入中論》的時候(那時我在寶光寺)，前面寫了個簡介，中觀說有八個難題，其中有一個阿賴耶識也是空。上海一些老居士就寫信來了，非常之驚恐地說：“唉呀！你把阿賴耶識都掃掉了，這個怎麼行啊？”阿賴耶識是要掃掉，將來要掃掉的，但是現在你還要它，現在沒有它，你沒有得抓的了。我們說禅宗經常有這個話：百尺竿頭，更上一步。更上一步，如果你不在百尺竿頭上，你怎麼更上呢？你爬到頂上了，再上一步就進入空觀了。所以這個還是要爬，阿賴耶識還是需要。沒有阿賴耶識，空觀進去就不踏實；經過這個，然後進去，那就踏踏實實地。
看過《四宗要義》的人大概能夠了解一些。這部書，我們現在看不一定看得懂，因為它裡邊跟唯識辯論的、跟二乘辯論的、跟外道辯論的，都有，那麼你學過唯識，才知道它辯什麼，如果沒有學過唯識，那就不知道、不知所雲了：這邊的道理也不懂，那邊的道理也搞不清楚，那你不曉得它說什麼。
這裡他說正見如此，“許有唯識，無計所執”，沒有徧計所執，而唯識是有的，這樣子叫正見，“入法無我，不撥於有，名處中道”，該沒有的徧計執是沒有了，該有的依他、圓成沒有撥它說沒有，這樣子叫處於中道，“契真正理”，這個是符合佛的真理的。
“此意即違清辨等也”，這個說了半天，什麼意思呢？就是跟清辨論師辯論了。清辨論師是中觀的一派。他就是說清辨論師一派的說法，一切法都是自性空，這個好象是過分了一點。唯識宗總要留一點的，如果一切都空掉、什麼都沒有了，那撥無因果了，什麼都空完了。這個當然了，中觀宗有它的安立，它有它的道理，現在我們不要去太著急。清辨論師的意思，當然中觀論裡邊，清辨論師也不是最高的，最高的是月稱論師，他們是應成派的，這個以後慢慢再研究。現在我們就把唯識先搞懂，以後唯識的不足在哪裡？指出來了，你才知道；如果唯識都不知道，它如何不足你也不知道。
好，第二卷就到這裡為止。
唯識二十論述記卷三
(翻經沙門基撰)
第三卷，有人看了一下，感到難度又高起來了。這個什麼呢？前面是說外難，若識外沒有實境(唯識無境)，有四個事情就不能成立，他們舉了四個難，那麼論主就把他們這四個難都破掉了，說也能成立，但是只是可能成立，並不是必定成立。就是把外難破掉了，而自己唯識道理，只是可能的，並不是必然的。這裡要安立唯識道理決定如此，那就要更進一層的辯了。他從哪裡下手？從極微下手，辯這個客觀的外境，分析到最小就是極微，極微到底存不存在？極微不存在，那就是外境是沒有的了。下面就開始講第三卷。
丁三 後五頌返破外人外境非實有 分三
戊一 初一頌合破外小 ………
以彼境非一，亦非多極微，
又非和合等，極微不成故。
論：復雲何知佛依如是密意趣說有色等處。
述曰：第一段中，自下第四，返破他宗，外境非實有，證知唯有識。於中有三：初小乘等，因前起問；次舉頌下，論主正破；後已辨極微非一實下，結歸唯識。此即初也，先牒大乘前所說意，後方申難。論主前說：依生無我者，佛說色等十；今牒之：雲何知如是密意說有色等處。
“第一段中，此下第四，返破他宗”，前面是外邊的人(外道等)向唯識宗進攻，他們進攻的武器——四個難已經被打破了，現在是唯識宗反攻了，要把外道的這個實在有的外境徹底破掉，“外境非實有，證知唯有識”，把“外境實在有”這個道理破掉，那麼就證明一切只有識，並沒有客觀的那些外境。這是進一層的破外宗了，要破小乘、外道的宗。
“於中有三”，分三科。“初小乘等，因前起問”，開始是他們外邊的人根據前面的道理再來問難；“次舉頌下，論主正破”，下邊舉一個頌，論主正破他們的道理；“後‘已辨極微非一實’下，結歸唯識”，最後從極微來辯(非一實，既不能是一、也不是實在的)，既然客觀外境是沒有的，那麼決定是唯識了，一切法就是唯識。有這麼幾個大科。
現在是第一科，外邊的外人提問(小乘等因前起問)：“復雲何知佛依如是密意趣說有色等處”？你說佛說色等十處的密意是講唯識，你怎麼知道佛是這樣說的？你怎麼知道佛的密意是要講唯識呢？
“先牒大乘前所說意，後方申難”，大乘唯識教前面說的這個道理，是說的這麼一層密意的意思，他再給你說一道，然後追問，你怎麼知道的？“論主前說：依生無我者，佛說色等十；今牒之：雲何知如是密意說有色等處。”
前面論主說了幾個道理，依了補特伽羅無我，這樣子根機的人，佛跟他說色等十處的教，使他悟入這個補特伽羅無我的道理，那麼佛的密意，就是說的是唯識了，這個你怎麼知道的？他就問(今牒之)：“雲何知如是密意說有色等處”？你怎麼知道佛的密意如此呢？我們學法，就是不能亂安了，佛的密意，前面《攝大乘論》不是講了四種嗎？這四種密意，平等、別時、別義等等，我們知道之後，不要亂安，“喔，這個我這麼說是別義，這個又是別時，隨便表面上是這麼說，實際意思那麼……”，你是依自己的意思安上去，而說是佛的密意，這個又是搞錯了，不能亂安的。所以這裡他們小乘外道就是問：你怎麼知道佛是這麼說的呢？是不是你亂安的？
論：非別實有色等外法、為色等識各別境耶？
述曰：自下外人正為征問。非離於識別有實體色等外法、為色等識各別境耶？其眼等識緣色等故，變似色等，名色等識。非說色等，名色等識。
“非別實有色等外法、為色等識各別境耶”？“各別境”就是眼識緣色、耳識緣聲乃至意識了法，各別各別的境。照你這麼說，是不是說這些外邊的色等外法——色聲香味觸等等這些東西，是不是沒有的？識的各別境，就是那些外邊的色等外法(色聲香味觸)這些東西是不是實在沒有的？
“非離於識別有實體色等外法、為色等識各別境耶”，照你們說，是不是外邊實在的色聲香味觸這些法是沒有的？這些法，眼識、耳識、鼻識等等所各別緣的境，是不是沒有的？
“其眼等識緣色等故，變似色等，名色等識”，什麼叫“色等識”？“其眼等識”，眼耳鼻舌身意，先說眼識，眼識緣色的時候，“變似色”，相分就是跟色一樣的，見分也有它的行相，這個叫色識，那麼耳識就是聲識了，鼻識是香識了，因為它變似色、變似聲、變似香……。“非說色等，名色等識”，並不是說，“色等”叫“色等識”。就是色識、聲識、香識、耳識……，辯這一些名相、什麼叫色等識。色等識是見分，是能緣的；外面的色等法，是它所緣的境。
論：頌曰：以彼境非一，亦非多極微，又非和合等，極微不成故。
述曰：自下第二，論主正破，合有五頌。於中有三：初之一頌，合破小乘外道二種；次有三頌，正破小乘；後有一頌，正破外道，設破小乘。此即初也。就初頌中，第一句破外道，下三句破小乘。破小乘中，第一句破古薩婆多毗婆沙師，下二句破經部及新薩婆多順正理師。又非和合等，立宗；極微不成故，立因。驗此兼破極微和集。此唯識論，世親年邁、正理論後方始作也，至下當知。
那麼論主要破了，“自下第二，論主正破，合有五頌”，一共有五個頌來破它。“於中有三”，分三科：第一個頌，“合破小乘外道二種”；中間三個頌，“正破小乘”；“後有一頌，正破外道，設破小乘”，正面是破外道，“設破小乘”就是說，旁邊可能小乘還有這些設想的難來問，就也兼把它破掉，也可以破它；叫“設破”，意思是假設他有這些設想的話，也可以把它破掉。一共是五個頌。
“此即初也”，這就是第一個頌，合破小乘外道，兩個合起來破。“以彼境非一”，這第一句是破外道的；下邊三句破小乘，其中，“亦非多極微”，這一句是破有部(古薩婆多毗婆沙師)的，“又非和合等，極微不成故”，這兩句是破經部及新有部(新薩婆多順正理師)的，所以合起來就是破外道、二乘了。因為這些道理，極微不成故，所以不能成立了。
這個有部是以《大毗婆沙》為依據的，其中薩婆多部是古的(舊的)一部，叫薩婆多毗婆沙師，他們以《大毗婆沙》為他們的依據。後來世親菩薩作了《俱捨論》，破了《大毗婆沙》裡很多的道理，那麼眾賢論師為了救這個有部，就寫了一部書，批判世親菩薩的《俱捨論》，叫《順正理論》，它原名是《俱捨雹論》，意思是要把《俱捨論》、像冰雹一樣把它粉碎的。世親菩薩看了之後，看看它實際上是破不了《俱捨論》，但是它講了很多，有的地方倒是幫助《俱捨論》的；《俱捨論》是正理了，它是順著《俱捨論》的正理的，就給它改個名字叫《順正理論》。那麼它的道理，因為《俱捨論》把舊的薩婆多部的《大毗婆沙》破了很多，他感到也沒有辦法救，他就另外設想了一套理論，這一套理論就在《順正理論》裡邊，就叫新的有部。這個“下二句破經部及新薩婆多順正理師”就是指眾賢論師他們那一派了。
“又非和合等”是“立宗”，“極微不成故”是“立因”，這是講因明，我們念過去就算了，“驗此兼破極微和集”。
“此唯識論，世親年邁、正理論後方始作也”，《俱捨論》是在《順正理論》前面作的，《順正理論》是要破《俱捨論》的，但是破不掉，那麼世親菩薩年紀大了之後，著《唯識二十論》，那是在《順正理論》以後了，所以他把《順正理論》的道理，在這裡兼帶地也破了一下，這個“至下當知”。
論：此何所說。
述曰：自下破執。於中有三：初假問起，次敘外執，後正破之。此假問也，體例如前。
“自下破執”，其中有三：開始先假設一個問難，“次敘外執”，其次把我們宗外的人、他的執著是什麼敘述一下，最後是正破。
“此何所說”，這是假起一個題，提一個問。要開講我們的道理，先假一個問題來作開端。它說的是什麼？你說了一個頌，這個頌裡說的是什麼意思呢？下邊就要說了。
論：謂若實有外色等處與色等識各別為境。
述曰：此下敘執。外道小乘若執實有離識之外有色等處，與緣色等能緣之識各別為境。此即總敘小乘外道徧計之義。自下別敘。
論：如是外境，或應是一。
述曰：此外道計，執色等法體唯是一。
先看論文：“謂若實有外色等處與色等識各別為境”，假使實在有外邊的客觀的色聲香味觸等等處(色等處就是十二處裡的色聲香味觸等等)，與色等識(即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)作它們的各別的境，那麼“如是外境，或應是一”。這是外道的執著了。
“外道小乘若執實有離識之外有色等處”，二乘如此，外道當然更如此了，他們執著識以外客觀的境是實在有的，“離識之外，有色等處”，色聲香味觸這些處是有的，“與緣色等能緣之識各別為境”，“緣色等能緣之識”就是“色等識”，能夠緣色聲香味觸的那個識即眼耳鼻舌身識，“各別為境”，眼識緣色、耳識緣聲，乃至身識緣觸，那是各別各別的境。
“此即總敘小乘外道徧計之義”，這是總述二乘外道他們是這麼說的，就是還引他們的話，你們是這麼說的，那麼照你們這麼說，有什麼什麼毛病，下邊就舉毛病了。你們說離開識以外，確實有客觀的實在的色聲香味觸，這些處、這些東西是與眼耳鼻舌身識所緣的各別的境，那麼照你們這麼說的話，“如是外境，或應是一”，這些外境，應當是一個。“此外道計”，這是外道的執著了，“執色等法，體唯是一”，這個為什麼說一？下邊要說。
論：如勝論者，執有分色。
述曰：此顯執師是吠世師迦，此雲勝論。造此論師名勝論者，釋此立名、說斯緣起，如余處辨。此師本計有六句義，後有末執立十句義，如成唯識。然六句者：一實、二德、三業、四有、五同異、六和合。實中有九：謂地、水、火、風、空、時、方、我、意。
“如勝論者，執有分色。”這個是麻煩事情又來了，先得要把外道勝論師的道理說一番，才能把他辯倒；如果他說什麼我們都不知道，那辯什麼呢？那就莫名其妙。所以勝論師的道理，大概要先講一下。那是外道的東西，我們當然不要去學了，但是為了要破他們，稍微略略地知道一下，也是需要的。說外境是一，這是什麼人執著的？是勝論師，“如勝論者”，勝論師就是執著外境是一的。當時在世親菩薩時代，外道最厲害的就是勝論跟數論了，所以《成唯識論》也好，《唯識二十論》也好，提到外道，都是以他們兩個作代表性的。
“此顯執師是吠世師迦”，吠世師迦是印度話，就是勝論外道。“造此論師名勝論者，釋此立名、說斯緣起，如余處辨”，他為什麼造這麼一部論、為什麼叫勝論，因為在其它地方說了，我們這裡就略了、不要講那麼多了，你們自己去看《成唯識論》等等好了，它的立名、緣起就不說了。那麼它的執著是什麼？
“此師本計有六句義，後有末執立十句義，如成唯識”，本來他們的執著是六句的一個道理，後來修改了之後(“末執”就是後來的執著)，他們就立了十句義。他們感到六句不夠了，就又添了四句，一共十句，如《成唯識論》裡詳細說。
哪六句？“然六句者：一實，二德，三業，四有，五同異，六和合。”第一個“實”，就是實在的東西。我們看它的實德業，與我們三寶的實、德、能相仿，就是外道偷了很多三寶的東西。它這個實在的東西分九個：“地、水、火、風、空、時、方、我、意”，他們認為最基本的思想范疇就是這麼幾個東西，是實實在在有的。地、水、火、風、空、時間的概念、空間概念、方向的問題；我，外道都是離不開我的，有這麼一個我；意，就是自己的意志。這九個東西，他們認為是實在的。
其地水火風是極微性，若劫壞時，此等不滅，散在處處，體無生滅，說為常住，有眾多法，體非是一。後成劫時，兩兩極微合生一子微，子微之量，等於父母，體唯是一，從他生故，性是無常。如是散極微，皆兩兩合生一子微，子微並本，合有三微。如是復與余三微，合生一子微，第七其子等於六本微量。如是七微復與余合，生一子微。第十五子微，其量等於本生父母十四微量。如是輾轉成三千界。
“其地水火風是極微性”，它這個地水火風屬於極微，是物質的。“若劫壞時，此等不滅”，他們外道也知道成住壞空，劫壞了之後，就是整個的宇宙都空掉，星球都毀滅掉了，地救也毀滅了，整個的一片空，這個時候，地水火風的極微這些物質並沒有滅掉，不過是因為很小，看不到了。“散在處處，體無生滅”，這些小的極微，空間散布得滿滿的到處都有；它的體，地水火風最小的這個極微，是沒有生滅的，“說為常住”，是常住的。“有眾多法，體非是一”，有很多，它這個體不是一個，就是各是各的，小小的，很多很多，無數的那個極微到處空間散滿的有，而且是常的，不是生滅的。這是外道的執著，我們不要去以為它對就完了，知道它有這麼一個執著。
(19B)“後成劫時”，成住壞空，壞了之後是空，空了之後，那些極微都散布在這個空間，後來地球又形成了，那麼這個世間形成的時候，這些極微就湊攏來，變成山河大地。怎麼湊攏來的？他們的說法是：“兩兩極微合生一子微，子微之量，等於父母，體唯是一”，兩個兩個極微合攏來，產生第三個，等於好象父母生一個孩子一樣，那麼兩個極微合攏來所生的這個子微之量(這個子微的大小)，等於父母；它們是兩個，合攏來之後算了第三個，這第三個的量就是父母兜攏來的，但不是兩個極微了；本來體是分散的，合生一子微之後，它們體是合攏來，把兩個合一個。“從他生故，性是無常”，因為它是從極微所生的，它本身不是最小的極微了，所以它屬於無常的——就是看到現象的物質都是無常的，而原始的極微卻是常的。這是外道的說法。
“如是散極微，皆兩兩合生一子微”，充在整個虛空界的極微，到劫初要形成這個世界的時候，兩個兩個兩個都合起來了，兩個合生一個子微。“子微並本，合有三微，如是復與余三微，合生一子微”，這個是它們的兜法了，它父母生一個子微；子微跟它父母合起來，三個；三個三個又合，成了第七個，就是三個三個是六個了，又生一個新的，就是屬於第七了。“第七其子等於六本微量”，那麼這第七個東西，它的量等於六個本微量。它原來是六個東西兜攏來的，雖然它是第七，但是大小、數量還是相當於新生它的六個根本的數量一樣的。
“如是七微，復與余合，生一子微”，這個第七個微，又七個七個合生，乃至第十五個生出來了。這樣子越來越多、越來越多，就這樣子。“第十五子微，其量等於本生父母十四微量”，第十五個的量相當於本生父母的十四微量。因為它自己沒有東西的，就是前面十四個兜攏來的，所以它的數量也是十四個，但是本身屬於一個東西。“如是輾轉成三千界”，這一個第十五個東西，又十五十五合攏來，越來越大、越來越大，最後輾轉成三千大千世界。這是外道的說法，我們當然不要去采取它了。
其三千界既從父母二法所生，其量合等於父母量，故三千界為識等境，體唯是一。然色是火德，乃至觸是風德。眼見色時，不得風大，得地水火，以於色中無風相故。耳鼻舌三，得聲香味時，得三亦爾。唯身得觸時得四大，以於觸中有風大故。意緣一切。故有分色為眼識等境，體唯一物。其子粗微，名為有分，有細分故；其本細微，但名為分，不有他故。廣敘此執，如成唯識。
“其三千界既從父母二法所生”，這個三千界，最初是從父母兩個極微產生的，“其量合等於父母量”，所以整個的三千世界，它的形量大小等於所有的極微(原來的極微)的量合攏來一樣。“故三千界為識等境，體唯是一”，因為極微很小，我們識緣不到，而它合成大的時候，可以識所緣了，“為識等境”，識就是眼識耳識鼻識等等了，所以它的很多的各式各樣識的境(色聲香味觸)，而他的說法，“體唯是一”，因為合攏來的這個粗的色，它體是一個的，原來就是分開的了，合攏之後，成了一個，一個小的再合攏，成了大的一個，大的再合攏，成更大的一個，最後整個三千世界是橫的一塊，所以它體是一個。這是外道的說法，當然不對的。
“然色是火德”，這是外道的話，我們念過去算了。色屬於火的，乃至觸是屬於風的。“眼見色時，不得風大，得地水火”，眼睛看色的時候，只得到地水火三個大。風大是運動的了，在色裡邊沒有風相、沒有動相，所以說眼看色的時候，只有地水火能夠得到，地水火的極微了，那麼風的看不到。“耳鼻舌三，得聲香味時，得三亦爾”，那麼耳鼻舌三個得聲香味它們境的時候，也是一樣得地水火，不得風。“唯身得觸時得四大”，只有身的觸有碰到四個大，全的，因為風大的也碰得到了，而眼睛是看不到的，耳朵也聽不到。這是外道的說法，我們不必仔細地去研究它。“以於觸中有風大故”，觸裡邊有風大。這個跟我們佛教裡邊的一個觸，十一個觸裡邊有地水火風了，也是全的，這個有相似之處。凡是外道，都要偷佛教。“意緣一切”，那麼意，第六意識，緣一切法，這是地水火風都全的了。
“故有分色為眼識等境，體唯一物。其子粗微，名為有分，有細分故；其本細微，但名為分，不有他故”，這麼有兩個外道名字，“有分色”，就是說這個粗的色有它的細分的，就是“子微”了。兩個兩個合第三個，三個三個合第七個，七個七個合生十五個……，等等，這都是有分的，可以分的，有分色。這個粗的色才是眼識等境。因為極微太小了，眼識看不到。那麼合攏來的粗色，是眼識、耳識、鼻識的能緣的境；而它合攏來成一塊了，不是分的了。原始的極微是各是各的，體是多的，合攏來之後就捆成一塊。這是外道的說法，當然不對頭的。“其子粗微名為有分，有細分故”，為什麼叫有分？子就是它後來所生的那個粗的那個微，它有細分的，它裡邊有組成部分了，就是原始的極微合成的，所以叫有分，它有那個細分。這是什麼？有財釋了，有細分的，就叫有分了。“其本細微，但名為分”，最根本的、細的極微只能叫分，它自己是最單元的東西了，沒有其它東西來組成它的，這是分，“不有他故”。
“廣敘此執，如成唯識。”這個外道的一些說法，我們這裡不必細究，大概知道它缺點在哪裡、能夠破它就完了。那麼照你這麼說，既然是一個一個子微合攏來的，這個境是一，整個的三千大千世界是一個境，一個體的。這是外道自己說的了。
論：或應是多，如執實有眾多極微各別為境。
述曰：下破小乘。今此先敘古薩婆多毗婆沙義。此師意說，如色處等，體是多法，為眼識境。所以者何？其一一極微，體是實有，合成阿耨；阿耨是假，故此以上皆非實有。五識既緣實法為境，故不緣於阿耨以上和合假色。故色處等為眼識等境時，其實極微一一各別為眼識等境，不緣假故，以有實體能生識故。
［名相注釋］阿耨 《光記》卷一二雲：“……七極微為一微量，微顯細聚，梵雲阿耨，此名微。眼見色中，最微細也，應知但為天眼、輪王眼、後有菩薩眼所見。”
“或應是多，如執實有眾多極微各別為境”，這是小乘的話，不是外道的話了。“下破小乘”，那麼小乘怎麼說的呢？“今此先敘古薩婆多毗婆沙義”，先說舊的毗婆沙，就是有部，他們的觀點。
“此師意說”，這些論師的意思說，“如色處等，體是多法，為眼識境。所以者何？其一一極微，體是實有，合成阿耨；阿耨是假，故此以上，皆非實有”。它的標點有點兒錯誤：“阿耨是假故，此以上皆非實有”(宣統二年冬十月江西刻經處校刊本下冊、卷三第四頁二行) ，這個好象不順，玄奘法師翻譯的書一般都是四個字一句。“阿耨是假”的，“故此以上，皆非實有”，既然是假的，所以說它阿耨以上的都是假法，不是實在有的。“五識既緣實法為境”，有部說，眼識一定要緣實在的境，這個我們前面講過的，經部說眼識也可以緣假的境，無法也可以緣，而有部說，眼識只能緣實在有的東西，這個假法、實在沒有體的東西，它不能緣的。現在它既然說五識是一定緣實法為境的，那麼這個合攏來的假法，它是緣不到的，“故不緣於阿耨以上和合假色”。阿耨以上，七個叫阿耨，“七”個就是中間一個、上下四邊六個合攏來的一個“七”，就是小的微合成一個大的，七個；七個七個又合起來，再大的大的……。這些阿耨以上的那些色都是假的，五識是不緣的。那麼它緣什麼呢？只能緣實在的，實在的就是極微了。
“故色處等為眼識等境時，其實極微一一各別為眼識等境”，所以說，我們看色的時候，雖然我們看的粗色是阿耨以上合攏來的色，但是這些色等境是假的，眼識、耳識、鼻識、身識是緣不到的，真正緣得到的還是緣實極微。這是有部的說法。為什麼呢？“不緣假故”，因為它不緣假法的，“以有實體能生識故”，因為有實在的客觀的東西才能引起識生出來；外邊的東西都沒有，識怎麼生呢？我們經上是知道的，十二處，根境相對生識，有根、有境，根境兩個對攏來，識就生了，如果境都沒有，是假的，那麼這個識怎麼生呢？所以說既然是“為眼識等境”，那麼決定要有實在的法(實有眾多極微各別為境)；緣假的法，識不會生的。所以照你這麼說，我們所緣的這個境就很多了，“或應是多”。這是舊的有部的說法了。
論：或應多極微和合或和集。
述曰：此敘經部、新薩婆多正理師義。經部師說多極微和合，正理師說多極微和集。
“或應多極微和合或和集”，這是經部跟新有部。
這個裡邊就牽涉到很多的事情。既要照顧佛教，又要照顧外道，又要照顧二乘的經部、有部，有部裡邊又分新的、舊的兩派，這是很麻煩了。那麼麻煩，能知道就知道，不知道也沒有關系，這是對外的。他有這個執著，我們要破；我們沒有這個執著，不破也沒有關系。有病，要吃藥了；沒有這個病——外道的病沒有，二乘的病也沒有，這個“藥”不吃也可以。你說不懂，不懂也可以，就把大乘的唯識搞懂就行了。所以我們這裡就給大家先打個招呼，能懂就懂，不懂隨它去。因為你沒有外道的執著。他破的是外道，有那個執著，就要破它，你沒有這個執著，根本就不需要破。你沒有這些東西，不破也沒有問題，能接受唯識就行。這些都是接受唯識的障礙物，那麼你要接受唯識，非要把障礙物除掉不可。而我們自己沒有這些障礙物，除不除都沒有問題。所以這裡這幾段，懂就好，不懂也沒有多大關系。
經部說極微是和合起來的，成了個粗的色。極微是小的色，那是看不到的，所看到的是極微的和合。那麼這個新有部，他感到說“和合”有毛病，就說了個“和集”，他認為極微不是和合，而是和集。什麼叫和合？什麼叫和集？下面要說。經部說：“應多極微和合”；新有部說：“應多極微和集”。
論：如執實有眾多極微皆共和合和集為境。
他們執著實在有很多的極微合集為外境。極微很小，看不到，那麼我們看到的色是怎麼來的？現在要解釋這個道理，他們就說是極微合成的。怎麼合？經部說是和合，新有部說是合集。下邊就是講這個問題了。
講這些是比較復雜的，我們也說了，不是很重要的。能夠知道的話，知道外道有這些執著，應該怎麼破；知道不了的話，反正你也沒有這個執著，不破也沒有啥大關系。下邊就廣說經部怎麼執著？有部怎麼執著？
述曰：此即廣敘。謂經部師，實有極微，非五識境，五識上無極微相故；此七和合，成阿耨色，以上粗顯，體雖是假，五識之上有此相故，為五識境；一一實微，既不緣著，故須和合成一粗假，五識方緣。故論說言：實有眾微，皆共和合。
“謂經部師，實有極微”，經部認為，極微是實在有的，但是太小了，五識看不到，“非五識境”，實在有的極微太小了，不是五識能緣的境，“五識上無極微相故”，為什麼緣不到？五識裡邊，極微的相太細了，顯不出它的相。那麼它怎麼能夠看到色呢？“此七和合，成阿耨色……”，這個“七和合”，古代的論師跟我們現在的化學有點相似的地方，它就是說，一個極微——我們以一個方的立體來說，一個極微在中間，上下再兩個，四邊東南西北又四個，一共七個，這七個合攏來成一個阿耨色，那是比較粗大一些了。這個阿耨色，這個七個極微又合又合，合到後來就是好象我們所看到的大色，粗的色了。七個極微和合成阿耨色，成阿耨色之後，“以上粗顯”，這個阿耨色以上的色就粗了，就明顯了。“體雖是假”，這個阿耨色，體是假的，因為它不是極微，是極微合攏來的、本身是沒有的，原來就是極微，所以阿耨色這個東西是假合的。雖然是假合，“五識之上有此相故”，因為它粗了，五識對細的法看不到，粗的能看到，五識上邊有它們的相，“為五識境”，可以作五識所緣的境。
“一一實微，既不緣著，故須和合成一粗假，五識方緣”，一個一個小的極微，因為太小了，五個識緣不到，所以必定要和合起來，成一個粗的假的色；這個假的色法，前五識可以緣到。“故論說言：實有眾微，皆共和合”，這個就是經部的說法，實在有極微，很小很小的，它是實有、有實體的，它們和合成了一個假的色，粗的、看得到的、但是體是假的，因為它不是實在的極微了，而是實在的極微所合攏來的假色。這是經部的說法，“多極微和合”。
其正理師，恐違自宗眼等五識不緣假法，異於經部；若順於古，即有陳那五識之上無微相故非所緣失。遂復說言：色等諸法，各有多相，於中一分是現量境，故諸極微相資，各有一和集相，此相實有，各能發生似己相識，故與五識作所緣緣。如多極微集成山等，相資各有山等量相，眼等五識，緣山等時，實有多極微相資山相，五識並得，故成所緣，不爾即有非所緣失，許有實體，但為緣故。故論說言實有眾多極微皆共和集，廣如陳那觀所緣論，及成唯識第一卷說。
“其正理師，恐違自宗眼等五識不緣假法”，經部也說識可以緣假法(我們前面就碰到過，有些人還提了很多問題)，識可以緣沒有的法，這個假法就是沒有的法了，識可以緣它。這一點就跟唯識相近了。唯識說識外無境，沒有外境，識也可以生起來。那麼對識緣假法這一點，經部跟唯識是相同。但僅僅限於假法，還有實法，經部還是緣的，所以經部跟唯識有差距，假法是一點點，實法卻很多。而有部，它們的宗旨是五識不能緣假法。
前面我們說過，有部認為，如果緣假的法的話，它不能生識的，一定要有實在的境現前，才能生五個識。所以，“恐違自宗”，他正理師要修改了，既然古有部(舊的有部)給駁倒了，經部也被駁倒了，他就中間再來一個修正的提案。他說，這個極微合成的粗色，既不是一個個極微為眼等識所緣，也不是和合的假相為眼等色所緣，而是“和集”；他另外立一個名字，“和集”跟“和合”有不同。“異於經部”，這個我們要記住，有部論師主張五識不能緣假的法，一定要緣真的法，跟經部不一樣。
“若順於古”，如果順了舊的有部來說，那麼這個色——極微，雖然是實在的了，但是眼識緣不到，太小了，“即有陳那五識之上無微相故非所緣失”。這裡邊是陳那破他們的說法，五識裡邊沒有極微相，就是五識很粗，極微那麼細的東西，五識根本不能取那個相，“非所緣”，不是所緣的境。五識裡要有它的相，那是它的所緣；五識都緣不到它、沒有顯它的相，怎麼叫所緣呢？假使我們看到一面鼓，這個鼓，它在我們的五識裡邊顯有那個相，那麼這個鼓是我們所緣的了。如果那個東西在五識裡邊顯不出相來的，你緣什麼呢？當然不能說所緣了。所以說，極微太小了，五識上不能作所緣。因為有這個過失，他們就要修正了。
“遂復言說”，他就這樣說：“色等諸法，各有多相”，色聲香味觸這些法，相是很多的，各式各樣的相，“於中一分是現量境”，在那麼多的相裡邊，有一分屬於現量境。
什麼叫“現量”？我們先講一下，“現量”就是現前的、現在的、顯現的。現在的，簡別過去未來；現前的，簡別在印度，或者說你現在面前，若你不在我們多寶講寺的這個大師殿裡邊，你在寮房裡，那就不現前了；還有顯現的，雖然你在大師殿裡邊，但是你藏在抽屜裡，那也不顯現了。當下——現在的時間，就在現在的地方，又是全部顯露出來的，這樣子的觀察叫現量。
他說，在色的法、很多的相裡邊有一部分是屬於現量境，可以觀察的，“故諸極微相資，各有一和集相”，這些極微互相地資助，都有一個和集相。和集相，就是每一個都有粗的色的相，而不是很多極微、小的相合一個粗色。每一個小的極微都含有這個粗的色的相貌(和集相)，那麼就可以緣這個相，那是實在的，因為極微上有那個相。他這是想辦法，挖空心思，要使他“極微”這個道理能成立，結果還是徒然，“極微”不能成立，後頭要破。
“此相實有”，既然它是極微上面就有的相，這個相當然是實在有的了，每一個極微都有它這個相，並不是如經部那樣說和合起來的一個假相。“各能發生似己相識”，這個相能夠發生一個跟自己相似的識，就是能緣它的識了，“故與五識作所緣緣”，所以，它可以給五個識作所緣緣。
“如多極微集成山等”，打個比喻，假使說一座山，是很多的極微合攏來的，“相資各有山等量相”，這個極微，既然是合攏來的，每一個極微都有山的相，都有山那麼大，都有山那麼個相，各式各樣極微合攏來，每一個極微上都有它的相。那麼你眼睛緣這個相，就是極微的相，那是實在的，“眼等五識，緣山等時，實有多極微相資山相”，這個時候，山的相，很多極微互相資助而成的，“五識並得，故成所緣”，因為大了，那麼五識可以看得到了，而這個相，又是每一個極微都有那個相，它緣的是實在的了，所以作所緣緣。“不爾即有非所緣失”，不是這樣的話，就有不是所緣的這個過失，“許有實體，但為緣故”。
這是新有部，為了避免對方的攻擊，所以動了腦筋、想出這麼一個方法來。
這裡我們要講一下什麼叫緣、什麼叫所緣。陳那的《觀所緣緣論》，我們前面好象講過了，凡是要作所緣緣的，第一個，它是一個識所緣的境，這個緣必定是實在的，假的法不能作緣；而這個緣，要在眼識裡邊有它的相，就是所緣的相。既是能夠實在的法所緣的，又是能夠在五識裡邊顯它的相、作所緣的法的，這個才叫作所緣緣。缺一個都不行。是所緣，但不是緣、沒有實體的，不能叫所緣緣；雖是有實體的法，而不能在五識裡邊顯相的、沒有所緣的，也不能叫所緣緣。
有部的這個“極微”，雖然是實在的，但是它太小，不能在五識裡邊顯它的所緣相，所以不能作所緣緣，那是看不到；經部說的這個阿耨色以上的粗色，固然五識的眼識能夠緣它了，但它是假的，不能作緣，是所緣、不是緣，還是不能作所緣緣。那麼他(新有部)就動腦筋了，他說，這個相是極微本身的相，是實在的，因為這個相(相資和集)大了，又是五識能緣，又是所緣，所以說，符合所緣緣的要求。這是新有部，因為陳那的這個論斷，他就修改了他的主張，成了個“和集相”。這個和集相，所緣緣的要求是夠了，“故論說言實有眾多極微，皆共和集，廣如陳那觀所緣論，及成唯識第一卷說”，這個就符合它的條件了。
這個就說完了。下邊是跟舊的翻譯作比較，我們念一道就算了。
然舊唯識，但有鞞世師及古薩婆多義，其和合和集文但說一，謂鄰虛集色，仍意難知，文亦難曉，於下破中，言非鄰虛聚集成塵，披者自知，豈如今論。
估計舊的翻譯只舉了兩個，一個是“鞞世師”，就是勝論師，一個是“古薩婆多”，新的薩婆多跟經部都沒有說。“和合、和集”的“文”又只說了一個，說了一個“鄰虛集色”，意思很“難知”，“文亦難曉”，在下邊破的時候，又說“非鄰虛聚集成塵”，總之說得很不清楚了，“披者自知”，你們看到的人，自己會知道。“豈如今論”，哪有我們這一部論翻譯得這麼好呢？那就是說，新的譯本要比以前的好。
論：且彼外境，理應非一。
述曰：自下第三，一一破執。先破外道，未破小乘，故言且。彼所執外境，理應非一，釋頌初句。此即總非，次顯非理。
“自下第三，一一破執”，論主把外道、有部、經部、新有部他們的主張說了之後，就一個一個地破。
“且彼外境，理應非一”，這是破外道，勝論師。勝論師的主張，他們以為極微慢慢地合攏來就成了一個山河大地，是一片的，整個鐵板一樣的一塊。原來是小東西，但是合攏之後，成了一個體的，不是眾多的東西合攏來的和合體。
“先破外道，未破小乘，故言‘且’”，這個“且”，為什麼說且呢？因為先破外道，小乘的還沒有說，所以用姑且的且字。“彼所執外境，理應非一”，先對外道說，你所說的境，“非一”，應當不是一個，就是破勝論師說外境是一塊的、體是一的，這不對，不能是一個！
“釋頌初句”，這是解釋這個頌的第一句“以彼境非一”。“此即總非”，總的來個否定，“次顯非理”，然後，說它為什麼不對。
論：有分色體，異諸分色，不可取故。
述曰：所執是一粗有分色，異本極微實有體者，諸有分色體不可取故。如山地等，一一段別，即是分色；豈離於此，別有一實粗有分色？應立量言：汝有分色，非異分色，異諸分色不可取故，猶如分色。汝若又言誰謂有分異於分色，是不可取，因隨一者，應更破雲：汝有分色，定非異於諸細分色，汝宗自許實句色故，如細分色。或於前因，應置“許”字：我意自許異於分色，不可取故，無隨一失。此論言略，遂無“許”字。或應此論，但述其宗，略無因喻。謂立宗言：汝有分色體異汝諸分色定不可取，許實句色故，如細分色。論“故”字者，乘文便說，由此比量亦無過失。
“有分色體”，“有分色”就是粗的色，它裡邊有細分的色，有分色跟組成它的細分色是不一樣的，“異諸分色”，它兩個是不一樣的：有分色粗，能看到；細分色是極微，看不到。既然兩個不一樣，“不可取故”。
“所執是一粗有分色，異本極微實有體者”，它跟原來的實在有的極微的體是不一樣的，“諸有分色體不可取故”，這個諸有分色的體，五識不能緣了。
“如山地等，一一段別，即是分色”，為什麼不能取？我們所看到的山河大地，你把它一塊一塊地分小了，那就是它的分色(組成部分)，整個的一塊大的，哪裡有呢？離開它的組成(一一段別)，哪裡有大的？所以，你說的離開了這個分色還有一個粗的色，這個東西是拿不到的。我們看到每個粗色一分都是小的，把小的分出來之後，一個大的在哪裡？根本就不能取。
“豈離於此，別有一實粗有分色？”我們把山河大地一分，假使山，都是石頭、泥土、草、草根子、樹等等，都成了小東西了，那麼離開這些石頭、泥沙跟那些樹木、草之類的，你說還有一個山，這個山哪裡去找？沒有了。所以說離開它的分色之外，另外還有一個實在的粗的有分色，那是沒有的。這個也很簡單，比如說樹林，一個樹林，把一棵棵樹除開、離開樹之後，那個林在哪裡？這個林是假名字，哪裡還有實在的一個林呢？那個山河大地，一個粗有分色也是假的，離開了它的分色、極微的話，哪裡還有什麼有分色？所以就要破了，怎麼破？立量！又是因明來了。這個懂不懂就不管它，念一道再說。
“應立量言：汝有分色，非異分色”，你的“有分色”並沒有跟你的極微(分色，那個細的組成部分)不一樣，“異諸分色不可取故”，因為假使離開了這個分色，就再也不能取到那個“有分色”。它本身是沒有的，是假的，除開分色之後，哪裡還有個有分色拿得出來？你一分析，都是分色，都是它的細分，“猶如分色”，就是跟分色一樣，它可是實在有的，而有分色是沒有的。
“汝若又言誰謂有分異於分色，是不可取，因隨一者”，假使他狡辯，他說：哪個跟你說有分色異於分色是不可取的，這個話是哪個說的？是你們自己說的。那就有一個過失，隨一不成的過失，那麼把它改一下也可以，“應更破雲：汝有分色，定非異於諸細分色”，你這個有分色，決定不能跟組成它的細分色不一樣，決定是一樣的。“定非異”，決定不是不一樣的，即一定是一樣的。“汝宗自許實句色故”，你們自己主張，是實句裡邊的色。“如細分色”，舉喻，猶如它的細分色。這些我們懂就懂、不懂就算了，都是因明裡的一些技巧的問題。
(20A)“或於前因，應置‘許’字”，假使前面那個量裡邊，置一個“許”字，“我意自許異於分色，不可取故”，是我們允許這樣說的，“無隨一失”，那也不犯過失。這是簡別了。“此論言略，遂無許字”，這個論裡邊，話是略一點，這個“許”字就沒有擺進去。這個是把前面論文當一個因明量來看了，少一個許字，那是因為是簡略的關系。“或應此論，但述其宗”，或者，這個論單說它的宗，沒有舉因喻，簡略，“略無因喻”。“謂立宗言：汝有分色體異汝諸分色定不可取，許實句色故，如細分色。”這是又立一個量，不去管它，我們知道意思、把意思抓住就行了。
你們說的這個“有分色”，粗的色，山河大地，離開了組成山河大地的細色之外，再要拿出個山河大地來，那是沒有的，取不到的！那麼你們說這個色是一塊的、不能分的，體是一的這個色，就是沒有的了。他們執體是一，那麼就破斥說，你們說離開了那些多的分色之外，還有一個一個體的色，那是拿不出來的，是沒有的，不成立的。這個就把它破掉了，“且彼外境，理應非一”。
論：理亦非多。
述曰：下破小乘，釋頌第二句，此即總非古薩婆多。自下別破。
“理亦非多”，也不是多。這是破二乘，“釋頌第二句”，“亦非多極微”，也不能多。“此即總非古薩婆多”，這是總的破舊的有部。下邊各別地破。
論：極微各別，不可取故。
述曰：此下別破。汝言極微一一各別，為五識境，此定不然。極微各別，眼等五識不可取故。然汝自宗，異生等眼，不見極微，五識之上，不現其相，如何說極微各別為境？應立量言：各別極微非五識所緣，眼等五識不可取故，如眼根等。故此論中，極微各別，但是有法，不可取故；但是其因，略無同喻及所立宗。
或應量雲：聚色多極微，非五識所緣，極微各別，五識不取故，如眼根等。論有宗言及因，觀所緣論，約所緣緣，以立量破。所緣緣者，謂能緣識帶彼相起，及有實體，令能緣識托彼而生，具二支義。色等極微，我非許有。設有實體，能生五識，容有緣義，然非所緣，如眼根等，於眼等識無彼相故。遂立量雲：極微於五識設緣非所緣，彼相識無故，猶如眼根等。
［名相注釋］“極微各別，五識不取故，如眼根等” 眼根等，五識不取者。《成唯識論》卷一雲：“然眼等根，非現量得，以能發識，比知是有，此但功能，非外所造。”《成唯識論述記》卷二雲：“雖第八識緣，及如來等緣，是現量得，世不共信，余散心中，無現量得，……此非他心及凡六識，現量所得，唯除如來。”
“極微各別，不可取故”，你說緣的境很多，有各式各樣的極微，那也不對，極微很小，取不到的；各別各別的極微，小極微，五識是取不了的。
“汝言極微一一各別，為五識境”，照你們(舊的有部)說，五識緣的境就是很多的極微，都能夠緣到，“此定不然”，這個決定是不對的。
“極微各別，眼等五識不可取故”，極微那麼小，一個一個的小的極微，眼等五識怎麼緣得到？我們緣的色，要大的東西才能緣得到。這個我們想一想，顯微鏡照的東西，我們肉眼就看不到，但是顯微鏡可以照見的東西，比它再細微的，顯微鏡也照不到了。極微是比顯微鏡下的東西還要小到不曉得多少倍的東西，你怎麼能得緣到？
什麼叫極微？把一個物質分到不可再分，再分下去就等於零、成了虛空了，這個叫極微。那你想想有多小？如果說有一個粒子的話，那還能分；小粒子還能分，分到不能分了，這時叫極微。那這個東西是細得不可說了。所以最後唯識宗就破它，這個東西實在是不能成立的，根本就沒有那麼個東西；這裡先就他們的主張來破，你們說這個極微是極小的粒子，那麼五個識是不能取的。
“然汝自宗，異生等眼，不見極微”，你們自己宗派裡邊也這麼說，異生(凡夫)的眼睛是看不到極微的，“五識之上，不現其相”，在五識上邊，在眼耳鼻舌身裡邊，是不現極微的相的。太小了，眼識看都看不到，怎麼現相呢？“如何說極微各別為境”？既然連看都看不到，怎麼可說極微能作它們五識的境呢？“各別”就是眼緣色、耳緣聲，等等，這個怎麼能作境呢？
“應立量言”，那麼要破它，又用因明來破了。“各別極微，非五識所緣”(宗)，各別的極微，那是很小的極微了，五個識是緣不到的；“眼等五識不可取故”(因)，為什麼原因？眼耳鼻舌身，這五個識取不到那麼小的相。“如眼等根”(喻)，打個比喻，比如“眼根”。眼根是一個淨色根，這個淨色根是清淨色，凡夫、二乘都看不到，只有哪個能看到？只有佛能看到。這個淨色根是阿賴耶識的相分，所以阿賴耶識的見分也能見到。只有這麼兩個，佛、阿賴耶識的見分能看到，其它的都見不到。一般的五識是看不到眼根的，所以前面把種子說為眼根，因為一般都看不到；有這個功能，就叫種子，實際上，不能說沒有，阿賴耶識的相分是有，佛也能看到，但是對一般的凡夫來說，那是看不到的。他就舉個喻，好比眼根一樣，極微是看不到的。五識當然也不能取了。眼根，五識不能取的；極微也不能取，那你怎麼說五識能緣呢？
“故此論中，極微各別，但是有法，不可取故；但是其因，略無同喻及所立宗”，這個又講因明了。因明裡邊，“宗”裡邊有宗法……，不可取是“因”，沒有“喻”。我們把這個量懂了就行了，它裡邊的宗、因、喻的關系就不必去記太多。各個極微，不能是五識所緣的，為什麼原因？“眼等五識不可取故”，就像眼根，眼根是眼等五識不可取的，所以也不能緣，那麼極微也是眼等五識不能取的，也不能緣。這個很簡單，就行了。下邊又是一個量。
“或應量雲：聚色多極微，非五識所緣”(宗)，“聚色”就是粗的色，是有部的說法。極微是實在的，它聚了很多的色，這是粗色，我們能看到的色；這個能看到的色，五識是不能緣的，為什麼？“極微各別，五識不取故”(因)，這些粗的色是極微堆攏來的，既然個別的極微都緣不到，那麼很多的極微堆起來，還是緣不到。就像一個瞎子看不到，一萬個瞎子一起看，也是看不到。這個再多也沒有用，還是五識緣不到。“如眼根等”(喻)，眼根，五識是看不到的，五識不能緣。本身極微分開來，五識緣不到；極微再多、堆攏來了，五識也緣不到，就像眼根一樣。“論有宗言及因，觀所緣論，約所緣緣，以立量破”，這是比較所緣緣因明裡邊的差別，我們就不管了。
《觀所緣緣論》裡約所緣緣以立量破，“所緣緣者”，什麼叫所緣緣？這個要看一下：“謂能緣識帶彼相起，及有實體，令能緣識托彼而生，具二支義”，要作所緣緣，它決定有兩個義，這兩個義全的，可以作所緣緣；兩個義缺一個，就不能作所緣緣。哪兩個義？
第一個，“能緣識帶彼相起”，能緣的識緣它的時候，識上有它的行相，就能緣它了，它能夠作所緣的境了，識裡邊有它的行相。如果極微很小，識上沒有它的行相，那就不能作所緣緣。第二個，要“有實體”，這個法，不能是空無的，龜毛、兔角，那是沒有體的法，那不能作所緣緣。所以要有兩個條件：一、它是有實體的；二、能緣識裡邊有它的相生起。
有實體，能緣的識才能托它(依靠它)生起來；根境相對，識才能生。如果實體都沒有——根有了，而境沒有，這個識怎麼生？“十二處”，是“識的生長門”，這個要記住。什麼叫蘊、什麼叫處、什麼叫界，這個我們以前考過的。處是識生長的一個門，這個地方能夠生長識的。即根境相對之後，依靠了根、依靠了境，就能夠生識。現在你這個境是沒有的，那識就生不出來。所以說一定要有實體。實體雖然有了，但是太小了，五識緣不到，識裡邊沒有它的相，那也不能作所緣緣。就像極微，緣不到的東西，不能作所緣緣。要五識裡邊有它的相生起來的，才能作所緣緣。“具二支義”，要具備這兩個條件，才能作所緣緣。
“色等極微，我非許有”，這個“色等”，就是有部所說的色聲香味等等，這些“極微”，我們唯識宗是不允許它作所緣緣的。
“設有實體，能生五識，容有緣義”，縱使允許你說它(極微)是實在有體的，這個實在有的體能夠作境，可以生識，可以作緣，作它這個緣的境，“然非所緣”，即使是緣，卻不是所緣。識裡邊沒有它的相，因為它太小了，識裡沒有極微的相生起來，帶不起來，所以說只能作緣，不能作所緣，識緣不到它。“如眼根等”，就眼根一樣，雖然是有東西的(淨色根，佛看得到的)，但是太細了，識裡邊顯不出它的相，不能作所緣。“於眼等識無彼相故”，因為在眼識、耳識、身識等等裡邊，沒有它們的相。極微太小，太微細了，在眼等識裡邊沒有它的相，只能是緣。有實體，是緣，識能生，但是識緣不到它，那就不能作所緣。那麼他再立個量，這是因明又來了，這個不要去管它也可以。
“遂立量雲：極微於五識設緣非所緣”(宗)，極微對五識來說，“設緣”，即使是緣，因為是實在的，可以作境、生起識來；“非所緣”，但是這個境太小了，五識沒有它的相，緣不到它，所以不能是所緣。是所緣的，決定是緣；而可以作緣的，不一定是所緣。“彼相識無故”(因)，這個極微，在識裡邊沒有它的相，太小了，顯不出。“猶如眼根等”(喻)，猶如眼根那樣，雖然有實在的體，但是五識緣不到，識裡邊沒有它的相。
彼言雖別，意與此同；成唯識論第一卷說，小與此同。彼論說言：非諸極微共和集位，可與五識各作所緣，此識上無極微相故。
“彼言雖別，意與此同”，關於《觀所緣緣論》裡邊的這些話，雖然語句不一樣，但是意思跟這裡是一模一樣的。“《成唯識論》第一卷說”的意思，“小與此同”，跟這裡也差不多。它怎麼說呢？“非諸極微共和集位，可與五識各作所緣”，極微共同合集的時候，它們也不能作五識的所緣，“此識上無極微相故”，極微再多，即使你合攏來成一個粗的色，但是這個粗的色本身就是極微，識上不能顯極微的相，所以不能作所緣緣。
設彼救言：極微各別有和合相，為五識境；和合相者，即似一相，此相是用大，於本極微，用不離體，體既實有，成所緣緣。彼論破言：非和合位與不合時，此諸極微體相有異，故和合位如不合時，色等極微非五識境。然更有救，復有別征，如成唯識第一疏說。
假設經部來救。在有部，緣的還是極微，它有實在的體，可以作緣；雖然能作緣，但是它太小了，在識上顯不出它的相，不能作所緣。於是經部就改了一下，說，“極微各別有和合相為五識境”，極微各別各別都有和合相，來作五識境。“和合相者，即似一相”，它合攏來，就是“一合相”了，極微合攏來顯一個假相。“此相是用大”，這個相是用大，是極微的用。“於本極微，用不離體”，這是講體用的關系。體是極微，它和合成一個假相，那是它的用，這個用，並沒有離開體。“體既實有，成所緣緣”，體是實在有的，用也該是實在有，那麼應該成所緣緣。
“彼論破言”，《成唯識論》裡就破它了，“非和合位與不合時，此諸極微體相有異”，這些極微，和合之後跟沒有和合之前，它們的體相並沒有變，“故和合位如不合時，色等極微非五識境”，所以和合也好、不和合也好，極微還是那個極微。色等極微沒有和合，眼識緣不到它，和合了之後，眼識還是緣不到它。猶如一個瞎子，他不能看；一萬個瞎子，他還是看不到。一個個分開的極微，你看不到，很多的極微合在一起，你還是看不到。所以說合攏來之後，就是看到了，還不行。
“然更有救”，還有辯論，“復有別征，如成唯識第一疏說”，這個我們就不說了。
這些，我們講了很多，因為牽涉到外道跟二乘他們的執著，為了要破他們的執著，不得不把他們的執著說一下，然後再針對他們的弱點，把它破掉。我們也再再地強調，智能大的，能夠深入外道的見、二乘的見，然後知道錯在哪裡，這是很好；如果是才剛學習，沒有那麼多的精力去深入到外道、二乘的教義，那麼這一段，我們還是那句話：沒有那個病，就不吃那個藥了。既然我們沒有這個執著，那這個對治的藥，吃不吃都沒啥關系。能知道一點，可以把唯識道理懂得更深透；不知道，對我們整個的學習，關系也不是很大。一方面也是鼓勵大家，不要因為聽不懂就退了。
現在就有這個現象，很多人想退。有的人進退兩難，退也不好退，不好意思；不退嘛，又難受，心裡毛焦火辣的，聽又聽不懂，難過死了。有的人膽子大一點，就干脆退了：“聽不懂啦，我回去了，做生意去。”這些人有啊！那麼這些人是沒有辦法了，不可藥救了，只好隨他去了。有點志氣的，就該知難而上了。要成佛，很困難；我們尚且發心要成佛，學個“唯識”，凡夫也能！這在前面說過，大乘的教理，凡夫還是能知道的，只要多聞思，還是會知道的。何必退呢？如果遇難便退，哪有成佛這一天？成佛的日子就沒有了，一碰到困難就退嘛。
再說，學法、修行，必定會有困難。要講學《成唯識論》，我們在南普陀，還有哪裡哪裡，都搞不成，障礙很大。現在我們在這個道場，就靠護法菩薩，五大金剛，總算是打開了，也講了那麼多天，但是個別的人，凡是業障重的，他自己會退，自己會起煩惱，這也不好怪誰了。這個甚深微妙法，本來就不是一般人能接受的。佛說經的時候，尚且有五千比丘退席，何況我們現在末法時期的凡夫呢？這是不奇怪。但還是要說一下，盡管障難大，如果我們有智能，知道這是魔境，那麼你要勝過去。
在講這部《唯識二十論》的中間，魔的境界是不少的，大家可以體會一下，各式各樣的現象出了不少。但是有智能的，你觀照之下，知道這是妨礙修行、妨礙學法的，那當下就可以把它照破。如果沒有這個觀察的智能，受了影響，就會退，甚至就感到佛法是太難了，做不到了，就要求世間法去了。那還是自己立的志向不堅定了。
總的來說，我們是在末法時期，要修行，決定有困難，這個大家要記住。在困難來的時候，海公上師的教授教誡就是這樣子：大的困難，繞過去！不能退，退是走回頭路，那是不行的。猶如沖鋒一樣，你要往前沖啊！沖鋒是跟敵人打仗，你死我活的戰斗。我們是跟煩惱戰爭，也是你死我活的戰爭，絕對不能退，退是沒有生路的。打仗的時候也不能退啊，沖鋒的時候，你若往後退的話，那是非死不可，後邊機槍要把你掃死，只有往前沖的。
我們跟煩惱的這個戰斗也是如此，如果你要退的話，地獄就等著你的，把你吞下去。這個不能退的！你說學法辛苦，總比地獄好些吧？再苦總比地獄好。不能退。但是困難實在很大的時候，直接沖不過去的話，那可以繞過去。假使說走路，前面一條大河，沒有船，你又不會游水，你怎麼辦？沖？你沖吧，淹死了。這個就沖不過去了。那怎麼辦？繞啊！這個河床，哪邊有個淺灘灘，就從哪邊繞過去。那就行了，你還不是過去了？假使是小的困難，那可以沖了！要有沖勁。小的困難，假使一條小的、很淺的溪，你說看到一點水，哇！嚇死了，趕快眼睛也不敢看，頭昏、要倒下去了，甚至於要回去了，那就是太懦弱，沒有用的人。小的困難，沖過去嘛，你把鞋一脫、踩著水就過去了；過去了，那好了，沒有事了。
這是海公上師的教授教誡，希望大家記住：大的困難，繞過去；小的困難，沖過去；從來不能退回去。退回去是不行的，一定要沖，沖是直沖，或者是繞著沖過去，修行就是要這樣子干！好，今天我們就講到這裡。
