|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
吳立民居士：華嚴講要
華嚴講要 吳立民 不弄清華嚴的道理，密教的一些道理不大好講，所以我在講密教之前還是要講講華嚴的道理。所謂教在華嚴，行在三密。實踐啦，就是密教的實踐啦，他的修行，行在三密；但是他的理論呢，教在華嚴。要懂得一些華嚴的一些道理，才有可能懂得密教。 按大乘的經典來說，釋迦牟尼最初講的，他成道之後，最初講的一部經是《華嚴經》。講華嚴，佛教形容他，“日照高山”，等於太陽出來了。佛第一個講的法是華嚴，這個華嚴講的時候，所謂稱“性而談”，講佛自己的境界，釋迦牟尼稱性而談，所以講的非常深奧，結果二乘的人，聲聞緣覺的人聽不懂，紛紛告退，離席了，聽不懂走了。因為華嚴講的道理是佛的境界，不是講的菩薩的境界，也不是緣覺聲聞的境界。比如，我們以前講小乘，講業力，講四谛，講十二因緣，那是小乘的境界。後來講唯識，講空性，講中觀，那是大乘菩薩的境界。現在講華嚴了，才是佛的境界。所以這比四谛十二因緣，比中觀唯實，要高一個層次，更圓滿了。佛，稱性而談，所以過去講華嚴宗，是窮理盡性，徹因赅果，性和理都窮盡了，這麼所以叫“華嚴教海”，華嚴的教義像海一樣，華嚴教海，汪洋縱容，廣大齊備，形容華嚴的道理。因為密教的事相，這個曼陀羅那個曼陀羅，怎麼加怎麼持，為什麼一個普通的眾生他可以變成佛，講這些個道理，你要是不明白華嚴的重重無盡，圓融無礙的道理，很難想得通。講到哪兒都是謎，沒個道理說得清楚。所以我想了一下，還是要講講華嚴。講華嚴，不可能把華嚴的東西全部講了，只是講他個大要。本來今天應該講密乘，為了了解，講密宗的方便，我在講密宗之前，還是講講華嚴。 華嚴的經典很多，華嚴是龍樹菩薩傳來的。華嚴的經典結集不是像其他的經典，由哪一個懂經的，懂密的，跟佛接近的，他講出來，大家認證，形成一部經，華嚴經他不是這樣結集的。佛說了華嚴以後，這個經典就藏在龍宮裡，《華嚴經》是藏在龍宮裡，開始並沒有傳到人間。是龍樹菩薩到龍宮去了，看了一遍，他記得了，把他記得的誦出來了，就傳出來了。但是龍樹菩薩從龍宮裡看到誦出來，是略本，是很簡單的一個《華嚴經》。完整的《華嚴經》在龍宮裡頭，誰也沒見過，那是廣本。廣本和略本呢，廣本不曉得多好多。略本就是現在流傳在人間的這個本子。現在傳到中國的呢，也有多少不同。最早的有《四十華嚴》，後來有《六十華嚴》，60本的《華嚴》，再後來是80本的《華嚴》。 《華嚴經》啊，華嚴經講的什麼東西呢?講的佛的境界。不是講四谛十二因緣、講中觀唯識，那是菩薩的境界。華嚴他是講佛的境界，佛究竟是什麼境界?佛的境界，在《華嚴經》來講，他講了很多，但是我們概括地講，就兩個字——法界。釋迦牟尼，《華嚴經》講整個的法門，他把萬事萬物一切法門，用“法界”兩個字給概括了。所以華嚴宗又叫“法界宗”。這個法界，我們不要一講法界，就想到世界。我們世界，這個宇宙吧，拿我們現前腦筋所能夠想象的宇宙，比之於華嚴宗所說的法界，那就差得遠，我們想像得很有限，華嚴經講的法界了，廣大無邊，重重無盡，不是我們凡人普通人所能夠想像得到的，這麼一個世界，因為是佛的境界，徹底有了一切智，道種智，證得了這種智慧的人，就是把我們的八識能夠圓滿轉成四智的人，他才能體會到這種法界的境界。 華嚴宗講的法界的道理很多，他把整個的法界，為了說明的方便，他歸納了四個法界：1 事法界；2 理法界；3 事跟理無礙的法界；4 事事無礙法界。 實際上，事法界、理法界、事理無礙法界，都是為了說明第四個法界——事事無礙法界，來建立的，真正講法界就一個一法界——事事無礙的法界。因為一般的人一下子接受不了，所以他得一層一層的來說，先說事法界，然後說理法界，然後再說事理無礙法界，最後說事事無礙法界。那麼前頭三個都是第四個的說明，真正的四個法界都具備的，真正的，統一的，完整的法界，就是一個事事無礙法界。 佛的境界，他就是事事無礙的境界。事事無礙不但是超空間、超時間，他事事無礙了，這個才是真正的，絕對的自由、絕對的自在、絕對的神通。佛的這種境界，在這種境界裡頭，是沒有什麼生啊死，沒有什麼涅NB231不涅NB231，沒有什麼佛不佛，他是事事無礙了。 為了說明，華嚴宗的名相也不少，限於時間，我寫在板書上的，知道有這麼個說法就可以了。這重點還是要講的，事事無礙法界，我從後面講，前面也可以明了。我們把主要的、精要的講了，其他的，找找書看，還是容易明白的。 為了講事事無礙的法界，講佛的境界，我們一定要把四個方面的道理要弄清楚：互入、互攝、全體、無礙，把這四個東西弄清楚。我們前面講了唯識、講了空性、講了中觀，在那個理解的基礎上，再進一步講，應該說比較容易懂一點了。 1互攝、互入 互入，比較好說，就是你滲透到我這裡，我也滲透到你那裡去，等於兩個鏡子一樣，這個鏡子的影象反映到那個鏡子裡去了，同時，那個鏡子的影象也反映到這個鏡子裡來了。兩個鏡子相照，你中有我，我中有你，就是互相滲透，這個叫互入。 我們世界上萬事萬物都是互入的，都是你中有我，我中有你的。這個法界，它通啊，不然你是你、我是我，兩不相干，法界就不一統啊。華嚴講法界，首先講事物之間的互相關系。第一個，你中有我，我中有你。為什麼會你中有我、我中有你呢?事物，萬事萬物都是緣起的，緣起的，就是大家我靠你，你靠我，這個東西才成功，缺一不可。萬事萬物都是緣起的，緣又是哪裡的?緣是互起條件，同時而起，事物才能成功。我講緣起已講了，既然事物都是互相緣起的，有互依性，我要依靠你，你要依靠我。父母跟子女，沒有父母也就沒有子女，同樣的沒有子女也沒有父母，父母和子女本身是互依的。人與人的關系，不管你是人際的關系也好，社會什麼關系也好，或者其他什麼關系也好，只要成為一個關系，必然是互依的，你靠我，我靠你。正是因為事物的緣起都是互相依賴的，所以它可以互入，必然的你中有我，我中有你，相互滲透的。互入要弄清楚，萬事萬物都互相交涉。因為是互入的，所以《心經》裡頭講啊，“色即是空”，講互入的道理。這個，我再說明一下，我現在講的，從講空性以來，我講，本來不是我們現代科學知識、常識，這個思維來想象的，如果我們用科學(邏輯思維)，用我們常識的想象來考慮這些問題，想不進去的。我講了，講這些道理，如果我們深深地體會的話，深一層體會的話，我們要打破我們常規的思想思路，把思維的模式，這個思路轉變一下。我們平常，常識的想法，按佛教來說，上次也講過，總是有執著，總是抓住一個東西不放的，按唯識講話，就是“我的，我的”。思路打不開，總是偏執的，你不是抓到“有”，就是抓到“無”；不是抓到這個，就是抓到哪個。他不了解這個東西的空性。現在呢，要打破，不走常規的思惟路子，跳出這個圈子，把思路打開一點，來觀察，來想一想，有的可能想得通一點，想得開一點。不然的話，我們下面講的，如果以常識來看，不大容易想得通。不大容易想得通就成了天方夜譚，神話了。因為華嚴，為什麼他是講的佛的境界，確實是在不可思不可議的情況下，勉強說出來的東西，已經是勉強了，我們再勉強來說，所以思路上一定要轉，要調整一下，超脫一下，其實這是使我們智慧來開發，你跳出一個思維的路子，不走我們常識思維的路子，這對我們的思惟、大腦的開發會有好處。 這是一個，互入，萬事萬物都是互相滲透的，相攝入的，我攝入到你哪裡去，你攝入到我這裡進來，叫做你中有我，我中有你。另外，我依靠你而有，你也依靠我而有。這就是互相攝入，互相依賴，萬物相依呀。 什麼叫互攝呢?這個概念，如果說互入像兩個鏡子互照一樣，那麼互攝就等於波跟波相碰一樣，水的波浪，這個水的波浪和那個水的波浪相碰，那就不是什麼你中有我，我中有你了，互入還是你中有我，我中有你，還有一個彼一個此，如果互攝，那就我的就是你的，你的就是我的；我就是你，你就是我；彼就是此，此就是彼；那真是不分彼此。互入還有個彼此，互攝就沒有彼此了。你看，兩個波相碰，波的本體都是水，水跟水相碰，你說哪一個是前波，哪一個是後波?它是一體的東西，它互攝了，我們萬事萬物的本體都是互攝的，所以我就是你，你就是我，此就是彼，彼就是此，這就是互攝。如果這個原理成立，這個茶杯就是電燈，這個電燈就是茶杯；我這個人就是電腦，電腦就是我這個人；我可以是你，你也可以是我。不然的話，我講密教，講加持，就不好理解，所以我說一定要先講華嚴，我講互入互攝，你要懂這個道理。你這個加持，怎麼來的，想想看，如果說前面互入，“色即是空”的話，那麼互攝呢，“空即是色”。色即是空，空即是色，這兩句話的另一個解釋，就是色和空能夠互入互攝，正是因為互入互攝，才能色即是空，空即是色，不然的話，一個無自性的東西，空性的東西，怎麼會是物質性的東西，不然就很難得理解，這個彎轉不過來。 還要弄清楚一點，這個互入、互攝是同時的。同時互相起來，同時互相滲透，同時互相依賴，同時互相攝持。是同時的，不是有先有後的。 2全體、無礙 我們再打個比方，互入互攝，比如說，好，我現在問你，這是什麼東西?你說是一杯水，這是常識人答的，你可以說是一杯水；而化學家答復，它是H2O；物理學家又說是純淨的液體；文學家更說那是我描寫的對象……立場不同，觀點不同，他的答復也不同，但不管他怎麼答，這一杯水裡頭就是飲料，就是H2O，就是物理學家講的物理現象，也包涵文學家所描述的現象，哲學家所描述的因果現象，都包括在內，它是全體的。這杯水並不因為你是常人，你是化學家，你是物理學家，它會給你來分別，它是個全體的東西，但是我們說出來不是全體的，我們或者看它是飲料，或者看它是化合物。所以，你看，我說這是一杯水，我只說了這個事物的一個方面，我並沒說出事物的全面，這是一杯水嗎，豈只是一杯水，它確實是化合物H2O，它確實是物理現象，確實又是因果現象，確實是文學家借以描繪的一個素材。所以可見得我們說話的時候，語言是有限的。語言的局限性，反映了我們思想的局限性。所以同一個事物，因立場觀點不同，我們現在的語言，很難反映事物全面。 華嚴講法界，講境界，他一講，就講全體的，全面的，講這杯水，包括這杯水是飲料、這杯水是化合物、這杯水是物理現象、這杯水是因果現象、這杯水是文學家描述的對象，重重無盡的意思都在內，這樣的描述是全體的。我們的語言，沒有這個辦法完成這個任務，電腦打都打不贏一個詞匯，其實這一杯水的含意，把它研究出來是很大的一個數字。所以看事物互入互攝的關系，我們看事物的時候，用我們常識的思惟是表達不了的，也理解不到的，因為這個東西，是全體，包括這杯水是飲料、是化學式、是物理現象、是哲學原理，等等在內，全體的。正是全體的，所以才無礙。所以華嚴宗他講法界的時候，他是互入互攝，又是全體，又是無礙。 世界上所有矛盾的東西，它都可以相容，通過相反相成的作用它相融，所以講法界之前把這互入，互攝，全體，無礙四個東西的道理講一講。 事物法界是無限的。無限大，無限小，學數學的比較清楚，無限大是一個∞，無限小也是個∞，都有空性。那麼無限大，我們能夠想象的無限大，那怕數學家所想象的，我們對天體上想象的無限大，無窮大，或者無限小，無窮小，但是我們能夠想象的都總還是有個極限，還有個程度。但想象的東西無限大、無窮大，都是線性的，不是圓的。華嚴宗講的無限是圓融無限，是圓通的無限，圓滿的無限。你最聰明的畫家，最聰明的數學家，畫一個圓，你用各種方法，你可以用經緯線，精確度可以把這個圓畫得極准確，但是你畫出來的圓，再怎麼圓，也是個有限的圓，我要你畫個無限的圓，這圓怎麼畫?你沒辦法畫，你著筆就是有限了，你這個圓怎麼畫，圓都有個中心，有個半徑，我要你畫個無限的圓，你這個圓心在哪裡，半徑好長?你講找到圓心，找到半徑，你這個圓本身就是有限的了。華嚴講的無限，就是這樣的無限。我所能講的，是我們還能想象到的，實際上我們講的，是我們想象不到的，所以思路更擴大。 再一個東西，我們看得到的一面和看不到的一面。常講密宗是秘密，那是看不到的一面。秘密，實際上要懂得，什麼叫密，什麼叫顯，什麼叫隱，什麼叫現?比如說，這是什麼東西呀?你說，這是一杯水。好，你說是一杯水，這杯水是飲料，但是這杯水的化學式H2O、這杯水的物理現象、這杯水的因果關系，這些東西隱了。所以我們本身說這話的時候，就突出了一門，顯了一個，必然其他的就被你隱了。隱了，並不是不存在，比如，你說是水，沒說它是H2O了，但它還是H2O，不過你只顯了它是飲料的這一面，它的其它的面都隱了，這是語言的局限，只能說出它的一面。人們能不能夠說出它全面的東西呢?現在沒有這種語言能夠把所有的東西全面地顯露出來。我們說一個東西的時候，必然是顯一門隱一門，正是因為這樣，我們所說的話，顯的肯定的話，隱的否定的話，任何語言，既是肯定句，又是否是句，就是這個道理。他顯了一面，他必然隱了一面，開顯是肯定，隱了是否定。我說隱的並不是不存在，它不明顯。同樣的，密教講的密，他就是通過法界，實實在在很明顯的東西，他能顯出來，並不是什麼別的密，是現成的，並不神秘的。密教並不神秘的。不懂這些東西，隱密具顯啊，密教的東西就很難懂。 六祖慧能講，“密在汝邊”，密就在你的身邊，密就在你旁邊。密怎麼在你旁邊呢?你看呢，顯的一門顯了，不顯的一門隱了，不顯的一門並不是不存在，但你只是用顯的一門，沒用不顯的一門，而隱顯的關系俱存，是同時存在的。當然，有這種情況，一隱俱隱，一顯俱顯，隱顯俱存，相互交著的情況。一般來說，隱的時候，顯了一面；顯的時候，隱了一面，初八的月亮照出來，半邊明，半邊暗，所以我們的語言都是隱一面，顯一面的。我們語言本身是局限的，思路是局限的，因為我們搞慣了，總是X等於Y，某某就是某某，不曉得這裡頭還隱藏很多，所以我們總是片面的，不是全體的。因為是片面的，不是全體的，所以到處是阻礙；如果是全體的，他就無礙呀，說什麼都有，你只說一面，那一面不說，他就有礙。所以全體和無礙是相聯的，事事無礙，一定從全體上來講才事事無礙。 只抓住一個，不可能事事無礙，只有全體才能事事無礙，這個全體很要緊。華嚴宗講的全體，更高層次的全體。我們常識講在一個層次裡頭，第一層的東西不適用於第二層，但第二層的東西能夠包括第一層；第二層的東西不適用於第三層，但第三層的東西能夠包括第二層……這是很多學科都證明了的，一個層次，一個層次，如果只就一個層次來講，不是全體，所有層次都包括了，這個才叫全體。華嚴宗講的法界就是包括所有的層次的。 佛的境界如果是全體的話，那麼佛的境界不光是佛，而是全體都有的境界，佛的境界裡頭就包括菩薩的境界、聲聞緣覺的境界，也包括地獄的境界、餓鬼的境界、畜生的境界、人的境界、天的境界在內，他才全體啊!不然的話，就一個佛的境界而沒有其他，那他只有一個層次，只有一個層次他跟眾生怎麼感應啊!所以佛，講圓滿啊，他是全體的，沒有一樣東西不包括的。沒有東西不包括的，就是我們常識所想象的東西，在不在那裡頭?在那裡頭。不然，他不圓滿了。 不曉得說清楚了沒有。互入，互攝，全體，無礙，要把這些想寬點，因為這幾個東西常常是我們自以為有，自以為是，常常障礙的東西，不大容易想得通的，所以我這裡講了，你們回去要消化，想一下，不然的話，不那麼容易理解。所以這樣子，因為他是互入、互攝、全體、無礙，這樣子，我們才能夠曉得，一就是一切，一切就是一。不然的話，什麼叫一?就是一切啊，一切就是一呀。我通過攝一切入一，舉一全收，我舉一，把他全部包括了，收了。 華嚴的境界，舉一全收，怎麼能夠舉一全收呀，他互入、互攝、全體、無礙，他才能夠舉一全收，能夠一入一切，一切入一，這樣大能入小，小能夠入大，大進到小裡頭，小進到大裡頭。此與彼，彼與此，前與後，後與前，空間無礙，時間無礙，過去進入現在，現在進入過去，未來進入現在，現在又進入未來，他這才能融通，空間融通，時間融通。你把這法界道理弄清楚了，你在看佛經時候，才明白為什麼一下子來了那麼多人，《維摩诘經》講維摩诘給諸菩薩讓座時，一方丈的房間，那麼多菩薩怎麼裝的，如果用常識的思惟，那個想不通，你要用華嚴的法界觀來看，融通無礙、全體，那個房間確實大得不得了，再裝，還可以裝，它融通無礙呀。小與大，大與小；此與彼，彼與此；前與後，後與前；今與古，古與今；中與外，外與中，我們說中西交流，用法界觀不得了。到這個程度了。所以這個佛的境界、華嚴的境界，就是法界的境界，可以無限大無限小，這個無限是全體的無限，無礙的無限。全體的無限，無礙的無限，也就是全體的空性的無限。這個無限啊，它才能起不可思議的種種神通作用，才可能“須彌一芥子”，華嚴的話，須彌山可以在一個芥子裡頭藏著，芥子可以藏須彌啊!芥萊的籽是很小的，像一枚芥子可以藏須彌山。這個我們講到人，人對於宇宙來講，我們每個人都會有這種感覺，哎呀!宇宙太大了，我們人呀，拿人體來比宇宙確實太涉渺小了。但是，對我們自己本身的一個細胞來講，人是龐然大物，細胞自己會感到，唉呀!我是很渺小。就像我們對宇宙的感想一樣。你看，相對的，我們對大的來講，我們很小；我們對小的來講，我們又無限大，可見得我們是個無限大與無限小的統一，人就是在這個無限大、無限小的統一中間，這個一般的人觀察到了，是不是就這樣子了呢?不是。但一般常識，也就是觀察到此為止了。佛教他進一步，你這個人，如果你是無明的話，老是介於前不知頭、後不知尾。就無限大來講，你不曉得你的頭前是什麼；就你自己的無限小來講，你不曉得你後頭是什麼。你不明白這些，這是人類似乎永遠解不開的謎。這個就是輪回，一但弄清楚了，法界，圓融的、無礙的、全體的、互入的、互攝的，我就徹因皆果，徹始徹終。無限大跟無限小，無限小與無限大，這樣子就窮理盡性，你無始無終，可以知道他原始要終，生死之故呀，知鬼神之形狀啊。 所以華嚴的境界啊，我再進一步說明一下。華嚴呢，他一定講全體、講圓融，所謂圓融呢，就是全體無礙。我們華嚴講，大小乘要圓融；顯密要圓融，世法出世法圓融——世間法與出世間法圓融。怎麼樣圓融呢?在從全體來看，無礙如果有礙了，就不能圓融，那麼華嚴講萬事萬物，事事無礙，萬事萬物都是互相攝入的，互相融通的，就應該無礙了。那麼這樣是不是萬事萬物就絕對地存在呢?華嚴宗講，萬事萬物互相融通，互相攝入，互相無礙，我們不要忘記前面講的空性，正是這樣一切最後歸根結底，還是畢竟空的，也是無自性的，這一定要弄清楚，不然我講這麼半天，華嚴講“有”了，華嚴講法界，好像實實在在在那裡，就變成萬法實在論，那不是華嚴的所講的法界。要看到華嚴是在更高的一層來講般若，在更高一層來講空性。我們前面破了好多“有”啊，破了好多“空”啊，破了好多無明，不但破了凡夫的、破了小乘的，從華嚴境界來說，也破了菩薩的執著，法空了，破了這些以後，還以為有一個真正的什麼東西在那裡，有法界在那裡，又錯了。所以一個空性要貫穿到底，法界亦復空，用華嚴的道理來講華嚴。 好!你講了全體，講了無礙，這一面開了，好，按你前面講的道理來講，你開了一面，必然隱了一面。你說全體，好，這是開了，隱的是什麼東西?開了是他的全體，你就不要忘記他還有個超越，你只講了全體，那麼全體是明顯了，超越就隱了，如果只講超越，超越顯了，全體就隱了。所以華嚴本身是圓門。我們講空性，講中觀，是兩邊，你講這邊就不要忘記那一邊，他是兩邊；華嚴他講圓的，他是講全體的，所以還不光是兩邊，他是圓的。所以講華嚴宗他自己講是圓教。在判教的時候，小教、大教、始教、終教，華嚴宗他自己講，他這個宗判教啊，他是圓教。他確實是個圓。這個圓呢，我們講圓滿、圓融，都是這個圓的意思。圓滿、圓融、圓滑(眾笑)，好像做人一樣，這個人滑溜溜的，圓滑，就是他沒有稜角。當然了，我們處世為人啊，滑頭，和華嚴這個法界的圓滑，不能相提並論，我們常常講講一個人圓滑，他左右逢圓呀，那只是逢一下子，他逢到現在，逢不到過去，也逢不到將來，華嚴的左右逢圓呀，他真是逢圓，他圓滿，圓融，同時俱足，他是這樣子來講法界。 這個我舉個例子講，也是個故事了，華嚴宗的初祖呀，就是陳朝杜順和尚。杜順和尚寫了個《五教止觀》就是講“十玄門”呀，講“法界觀”，他有兩大段話，一段是回答五個問題，一段是回答四個問題。頭一段是講“無”，後段是講“有”。他怎麼說的呢?他這樣講的，第一個問題，就是頭一大段：“緣起是有耶?”就是問緣起的法是不是有，是不是真的有。萬事萬物因緣而起嘛。他怎麼回答這個問題，答曰：“不是的，即空故。”緣起之法呀，沒有自性，就是空。這是回答這個問題，緣起之法沒有自性，所以是空。他不回答緣起是有。接著又問了：“緣起不是有，那緣起是不是無呢?”他又回答：“不是的。”為什麼呢?他回答：“即有故。”就是緣起之法呀，它是從來就有的，所以緣起法不是無的。好，這是回答第二個問題。接著呢，又來問第三個問題，前面我問緣起法是不是有的，你說不是的；我問緣起法是不是無的?你又說不是的。我現在問第三個問題，我問：“緣起法是不是也有也無呢?”他回答：“也不是的”。為什麼不是的呢?就是空跟有是圓融的，空跟有是一個東西。既然是一個東西，就不該有兩相，不能說又是有又是無，所以不是也有也無。好，那就問第四個問題：“是不是非有非無呢?”問這個問題，答“也不是”。為什麼不是呢?既然空、有是一樣的，那麼空，有互相削克的，就是沒有什麼空呀，沒有什麼有，所以不能說非有非無，好，後來第五個問題，你怎麼回答，“一定是沒得了嗎?是無吧，是空無吧，”回答：“也不是的”，這個從杜順和尚回答問題的時候，就可以看出他回答問題的時候，他沒個立場。你說緣起法是不是有的啊?他是站在絕對，第一義谛，就是真谛的立場，緣起法門，緣起性空，性空就不能說有，所以沒有。好，緣起法沒有，回答第一個問題時，他站在真谛的立場，聖義谛的立場，在第二個問題回答的時候，他完全是普通人，普通人的答話，從來就有的，怎麼說沒有呢?好，第三個問題問他了，他又變了。你看，他的立場隨時變，我們在世界上做人，不能沒有一定的立場，你不能見人說人話，見鬼說鬼話(眾笑)。他不能圓滿呀，他滑，他不能圓滿。華嚴，沒得立場，正因為他沒有一個固定立場，他才無礙呀，他才能夠全體。水是什麼?他不是站在普通人的立場說是飲料，也不是站在化學家的立場說是H2O，他也不是站在物理學家立場說是物理現象，他站在全體立場來看，他就包括是飲料，也是化學式，又是物理現象，又是因果現象，又是文學描述對象，從這個全體來回答。因為全體，無礙，不能站在一個固定的立場，他一站在固定的立場，他死的了。他是圓融的，他沒個立場，他沒個立場了，他全體了，你說他是什麼，他就高了，他比你化學家，比你那個物理學家，比你那個常人，就高一籌了。所以我們佛比菩薩高，佛的境界，他講圓融無礙，這個就不是你那個常人的圓滑，見人說人話，見鬼說鬼話，不是那個圓滑所能比擬的。你要滑頭滑腦，好像也沒個立場，實際你是以個人的利益為立場，怎麼對自己有利怎麼來，所以人家一看就能夠戳穿了，還是有個立場，還是不夠圓滑(眾笑)。 這個高境界，是高深莫測啊，他只有全體他才能無礙，沒得立場，這個沒得立場了，他就不立一法，就不死守那一法。他正是因為沒得立場，不死守那個法，這個法就能夠包含進去，就能承認一法，不立不破，真正是不立一法，不破一法，他就各個層次都包含了，你說化學家也對，你說是物理他也對，所以底下第二段他答問題，緣起是有啊?是的，緣起是有。緣起是無?是的，緣起是無。緣起是亦有亦無啊?是的，緣起是非有非無啊?是的，非有非無。講無什麼都是無，講有什麼都是有，就是因為沒有立場，他才有堅定的立場，圓融全體的立場。那好了，我們學華嚴，不是學滑頭了，他是全體的層次啊，你是在這個層次，你把那個層次來用，這個層次用得不當，你會頭破血流的，你還是有礙呀，因為你不是真正提高它的空性，這個要說清楚。所以他一會兒說有，一會兒說無，一會兒說這，一會兒說那。 禅宗也是那樣的，這樣不受任何法的約束，不受任何立場的約束，所以絕對自由，才能無礙，無礙才能夠全體，他能夠不執著，不偏，他能圓融，才能夠全體。禅宗有個有名的公案，甲乙兩個人爭道理，爭得面紅耳赤。有個老和尚，甲就跑到老和尚那裡去問，我說的到底對不對，如何如何說一套，老和尚說：“你說的對。”甲出來了，對乙講，你看老師父贊成我，我說的對。乙不服氣呀，也跑到老和尚那兒去，你看我跟他爭論，他怎麼講，我怎麼講，你看我說的對不對?老和尚說：“你的對，你的對。”(眾笑)乙也出來了。老和尚對兩個人都說對，小沙彌在後頭問老和尚：“甲乙爭論不清，甲來了，你說對，乙來了，你也說對，你怎麼搞的，老和尚?”老和尚說：“你也對。”(眾笑)你看，這個老和尚是滑頭呢，還是圓融無礙?你千萬不要把老和尚當滑頭(眾笑)，說他滑頭就冤枉老和尚了，冤枉這個老和尚圓融無礙，他不破一法，也不立一法，這個小沙彌就誤認了。 趙州有個有名的公案，有一個小和尚問河北趙州從谂大師。趙州大師，他這和尚還是很有點懂得空性的道理的，有些境界的。小和尚就問：“假使能夠看到一切皆空，怎麼辦呢?”懂得了一切皆空，萬事萬物沒自主性，萬事萬物都是空性的，懂得這個道理以後，應該怎麼辦?趙州大師，趙州和尚望了他一望：“唉，那你就放下吧!”這個和尚怎麼說呢?他就反問了：“一切都沒有了，我還有什麼東西放下呢?”反問趙州和尚。這和尚一切都沒有了，還有什麼東西放下的?你看趙州和尚怎麼答：“好哇!那麼你挑起來吧!”你看還是趙州和尚境界高，既然一切都沒了，看到一切皆空，你怎麼辦?趙州和尚答：“你放下吧。”懂得了一切皆空，我還有什麼東西可以放下，似乎境界高，趙州和尚又說：“那你就挑起來吧。”你總還是抓住一個一切皆空，還有個“空”得空。趙州和尚說既然什麼沒有，你放下來吧，他還問個怎麼辦。趙州和尚說，你放下吧。他又不聽。不放下好吧!你就挑起來吧。這一挑起來，那個和尚倒是悟了。哎!所以禅宗、密宗、淨土宗，好多境界都用華嚴的道理來說才說得通，不用華嚴的道理，不大容易懂。這是我初步講華嚴的互入、互攝、全體、無礙。 事事無礙法界，無礙呀，我們舉出了十種。 ① 性相 ② 大小 ③ 一多 ④ 相入 ⑤ 相即 ⑥ 隱顯 ⑦ 微細 ⑧ 帝網 ⑨ 十世 ⑩ 主伴 講十個無礙。這十個無礙呢，基本上把萬法的無礙的方面概括了。 理法界跟事法界就是我們現在哲學上常講的所謂現象界跟本體界。現象、本體，華嚴宗經常舉例子，把現象比作波，把本體比作水。現象講差別性，本體講同一性；現象講假象，本體講實相；現象講幻有，本體講真空，講無礙。 第一個無礙，性相無礙，相像波，性像水。大小無礙，小大相即無礙。萬事萬物都歸納起來幾個相對的東西。事物方面，事法界；道理方面，理法界。事跟理的關系是象波與水一樣，這是現象與本體。拿現在的說法，其實現象與本體的說法是很粗淺的，但是為了說明，華嚴宗是拿波水來比喻。所以把相對的東西拿波和水來比喻，就看到它的無礙。另一方面，從我們常人的思惟方法，一下子，難得想得通，我列出來，我們有機會，可以想一下，把這個問題想清楚了，就是法界觀。華嚴宗不是講修法界觀嗎?不要把法界觀看得很神秘，把這個道理弄通，想清楚了，就是法界觀。要想清楚不很容易，要有方法，他就告訴你怎麼觀，就是法界觀。 理法界，事法界，事理無礙法界，都是為了說明最後一個法界——事事無礙法界。所以前三個法界，我就不多說了，我就具體講事事無礙法界。事事無礙法界就是講十玄門。華嚴宗用十門來講事事無礙法界，這十門啊，有古十門，有新十門。就是智俨大師，他講了十門，我們稱古時的十玄門；後來法藏呢，就是武則天的國師，法藏，他又講了，改進了一下，新的十玄門。新的十玄門是在右的十玄門的基礎上，改造了一下，發展了一下，古十玄門是個基礎，所以我還是把古十玄門來講。 怎麼來體會法界，除了前面講的，相入，相攝，全體，無礙，這四個基本概念以外，但具體的體現這個法界，並不是那幾個概念能夠體現的，而是十玄門，通過理解這十個玄門，來理解這個法界。 第一個玄門：同時具足相應門。 怎麼叫同時具足相應門?比如一顆微塵，一顆灰塵，很微細的東西，這一微塵就具足了，具有了一切法，這一粒灰塵本身，具足了萬事萬物一切法在內，同時具足。這叫同時具足相應門。我們理解華嚴的法界，首先要理解這個，我們要想一下，一粒灰塵怎麼能夠把太陽系、宇宙都包括在內呢，同時具足存在呢?你要想想，我前面講的，相入、相即、全體、無礙，你才可以想得一粒灰塵能夠包括整個宇宙在內，同時具足相應存在。同時具足相應門，要從這個門裡頭理解這個法界。這一門在十玄門裡是一個總門，這個門就包括下面講的九個門，下面講的九個門都包括在這個門裡面，就是一講法界，就是同時具足相應的。因為萬事萬物都是互相依賴的，萬事萬物都是可以互相滲透的，萬事萬物都可以互相攝入的，你是我，我是你，也正因為這樣子，講一法就具一切法，同時具足相應。這樣為什麼同山東風，落中西映呢? 為什麼講有感有應呢?它不是我們現在一般講的，簡單道理而已，從法界來看，它本身就是同時具足相應的。為什麼密宗修那些法門，本尊法也好，什麼法也好，能夠有感應呢?同時具足相應的，法界如果不是這個體性，講密宗的那些修法都是空的。所以講一法，它就具一切法在內，這就是同時具足相應門，這個就是圓融。大裡有小，小裡有大；廣裡有狹，狹裡有廣；密中有顯，顯中有密。凡這些東西都在一個微塵裡頭，它同時具足相應體現。正是同時具足相應，所以它不增，也不減；它不生，也不滅；它不垢，也不淨。他這個就比那個我們講的中觀、講的那個空性進一步，從般若空上深入講不空，顯出般若不空的一面，它起作用，起妙用，同時具足相應。這是第一個門，是總門。 可能我講，你們還不大理解得了，不要緊，我講以後，再慢慢消化去。 第二個門：廣狹自在無礙門。 廣，就是很寬，狹，就是很窄。寬的和窄的，自在無礙。寬啊，大空間；狹的，小空間。大空間和小空間都自在無礙。正因為廣狹自在無礙，這樣廣大如須彌山那麼樣大，小如芥子的這麼小，廣狹自在無礙，所以須彌山能藏芥子，芥子能藏須彌山。一粒芥子藏須彌，廣狹自在無礙了，就是在一個微塵裡頭，一個微塵遍滿法界，法界的萬有了，就在一個微塵裡頭。廣狹自在，全體無礙。 第三個門，叫：一多相容不同門。一跟多，多跟一，能夠相容，這就是四句話了，第一句話：一入一；第二句話：一入一切；第三句話：一切入一；第四句話：一切入一切。 一多相容，是數量上的無礙。廣狹自在，是講空間上的無礙。 第六個門：微細相容安立門。 我聯系著說，微細相容安立門的微——微小，微細相容安立門，就是在有極微細的當中，微細的也包含一切萬法。所以佛經常常講的，佛經看到一毛孔當中現好多佛剎，現好多佛土，都是講的微細相容安立門。所以這三個門：廣狹自在無礙門、一多相容不同門、微細相容安立門，它是從不同的方面來說，實際上這三個門可以並為一個門——這是我的看法——廣狹自在無礙門，可以說古十玄，新十玄，他立這個門呢，為了解剖得細一點，說得方便，實際上這三個門跟其他門對比來說，它是一個分說的三個門，總說就一個門——廣狹自在無礙門。這是第三。 第四個門：諸法相即自在門。講諸法相即自在門，這個相即，就是你是我，我是你，彼是此，此是彼呀，沒有彼此。沒有彼此就是相攝無礙了，這個也有四句話：攝一入一，攝一切入一，攝一入一切，攝一切入一切。這個諸法相即自在門，實際上就是相即無礙。廣狹自在無礙說了四句，諸法相即自在說了四句。這四句話是交涉無礙，這是講諸法相即自在。 第五個門：隱密顯了俱成門。 這個前面已講過了，一個事物開了，其他事物就隱了，開的、隱的同時都存在，同時都體現他的作用，隱密顯了俱成門。 第七個門：因陀羅綱法界門。這句話要解釋一下，“因陀羅”是一個梵語，古印度話。他的意思是帝釋天，就是中國我們道家講的玉皇大帝。帝釋天的天空是用因陀羅網把寶殿莊嚴起來的。因陀羅網是種重重無盡的，等於一個個寶珠一樣，寶珠結成的網，所有的寶珠都顯現在這個寶珠裡頭，這個寶珠映現到所有寶珠裡頭，一層一層，重重無盡，這樣一個網叫因陀羅網。帝釋天宮殿的網叫因陀羅網。 武則天，我們不講她政治上如何，其為人如何。但對佛教來講，這個人還出過家，當過尼姑，對佛教還是有一定造詣和研究的。我們現在的開經偈據說是她做的，讀經的時候，讀經開經的時候，有一個贊子：“無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，我今見聞得受持，願解如來真實義。”常常經書上印的偈子，據說是武則天做的。武則天她造了個字“NFDA1”字，日字，月字，一個明字，底下一個空字，讀作zhào。她學了華嚴，她講法界，日、月、空性，集了個“NFDA1”字，現在有人寫有雙目，“NFDA2”。她自己寫“NFDA3”。日是陽面，開顯的一面，月是陰面，隱顯的一面，隱顯俱成，但都是空性，依靠空性，相互寄托，都成功。他懂得華嚴，隱密顯了俱成門，這是武則天造的字。 武則天曾經請法藏——華嚴宗大師，請他來講十玄門。武則天對他非常信任，非常佩服的，武則天老師不少，這是一個。武則天就問法藏大師，你給我講講法界十玄門，竟究是個什麼事，弄不懂啊。法藏大師非常智慧，就以武則天門口一對金獅子來講，就拿這對金獅子為例打比喻，說這十玄門。後來，把他講的記下來了，叫《金獅子章》，說十玄門的。說了這個門，因陀羅網法界門，武則天就向他，什麼叫因陀羅網法界門?你能不能夠再拿點具體東西給我講講，使我能夠理解，什麼叫因陀羅網。法藏說：“好好，你等等，我給你安排一下，看看你能理解不。”第二天，法藏就做了布置，把宮殿設計了一下，宮殿四面八方，加上下，都安的鏡子，鏡子的邊上，都點了根蠟燭，好，你一看呢，一個蠟燭，它遍於一切，一切呢又遍於一，所有的鏡子都攝入一個鏡子，一個鏡子又遍入一切鏡子，帝釋天網的寶珠就是這樣的，重重不盡，你中有我，我中有你，你是我的，我是你的，合成一體，因陀羅網。武則天看了他這個殿以後，恍然大悟，這叫因陀羅網，重重無盡啊，一包括一切，一切又包括一在裡頭。這裡是我們人能感受到的、粗淺的。實際上，重重無盡的世界比這大得多，深得多。因為因陀羅網法界門，就我們人體的種種關系來講，都是重重無盡。 我原來有個想法，想把我們文化的交流現象用十玄門來講，那就會很有意思，可惜沒時間。我們文化交流現象，同時具足相應，一多相容無礙，用這個來講文化交流的現象。其實不僅是文化交流，我們有心得的話，你可以用十玄門觀一切法，比如你如果是搞醫生工作的，你用十玄門看你的醫生工作。比如說，你是搞經濟的，你可以用十玄門看您的經濟。既然十玄門是一個法，過去十玄門還主要是佛教的，重點還是在佛教的修行。作為一個法門來說，運用來說，它是偏重於講宗教的，但實際上這個原理可以考慮，作一個觀，可以考慮一切問題。這是因陀羅網法界門。 這個門注意，因陀羅網法界門，是個比喻，嚴格來講，它不是一個觀法，不是觀察方法，它不是一個境界，它不是一個實體。不是前面同時具足相應，廣狹自在，它是打比喻的一個例子，法界本身不是因陀羅網。所以我們可以做具體的華嚴法界觀時候做為主觀，質的方面，不在其列，深入講修法時候再講。 第八個門：托事顯法生解門。 就是萬事萬物法界的原理，都通過具體的事情來顯現出來的，就是諸法緣起，重重無盡，也重重無礙，隨便就一件事情，隨便講一個道理，它都能顯示諸法無礙的境界。托事來顯法呀，來生解。就是講一個事，就可以知道其他事，講一個道理，就懂得其他的道理。例如，船在水上走，這一件事情裡頭，就包含了一個道理，阿基米德的原理，阿基米德講浮力嘛，浮力的道理，船在水上走，這個事裡頭就包括了阿基米德的原理，阿基米德的原理在哪裡?他這個理呀，就寓於這個事裡頭，這個理托這個事表現出來，具體的表現出來，生解門，弄清楚了。這個門實際上跟因陀羅網法界門一樣的，不是具體的觀門，是具體的觀法上的東西，不是像前面同時具足相應門那個法界比喻的，法門裡的，在觀法裡又把它列為另外一項。 我如果把前面三項，廣狹自在、一多相容和微細相容列為一門；把因陀羅網、托事顯法列為一門，這兩個有區別的，結果變成六個玄門，完整的法界觀是六個玄門，因為那三個是並在一起了。這是我將來講觀法的時候再講到。 第九個門：。 這是就時間來講的。前面講的多半是講數量呀，空間呀，事物啊，這個講時間。 時間，過去有三世，過去為什麼叫三世呢?過去有過去的過去，有過去的現在，有過去的未來，所以過去是三世。現在有現在的三世，就是：現在的過去，現在的現在，現在的未來，就是現在的三世。未來也有三世：有未來的過去，有未來的現在，有未來的未來。所以過去、現在、未來三世又都有三世，這是九世。九世這個時間，體現在我們人來說，一念，一個念頭就包括了整個時間的九世，九世就在我們一念裡頭，九世再加一念就是十世。這個十世雖是隔法，有時間之間隔，但是彼此相即相入，就是十世在一念之間可以隔通無礙。就是過去可以可以進入現在，現在可以融入未來，把未來可以拿到現在來，不然的話，如果時間有個嚴格的過去、現在、未來阻礙它，不能夠通，那麼法界就不是圓融的。未來可以拿到現在，同時過去也可以拿到現在，現在可以拿到過去，這個時間是超時間的，可以說是圓融，這叫，這是法界的十玄門之一，其他都是講空間的東西，這一門是講時間的東西。 第十個門：主伴圓明具德門。 這是當萬事萬物形成的時候，萬事萬物互攝互入，這個萬事萬物相交的時候，表現作用的時候，總是表現有個為主的，一法為主，其余法為伴，這個主跟伴都是功德互相圓滿，功德圓明具德門。這一個法為主，那麼一法圓滿功德，伴法同時都圓滿功德。這個實際也很明顯了，比如在一個家庭裡頭，家庭成員是平等的，但是做某件事情的時候，比如小孩子生日的時候，父母為了慶賀，在慶賀時候，小孩子是主人，這個父母和兄弟姐妹是陪伴，這個生日成功了，主體功德圓滿了，那就是陪伴也圓滿成功了。就在表演的時候，如梅蘭芳唱戲，就是梅蘭芳為主啊，其他的都是伴，對不對。就是一法為主，其余法為伴。而且互為主伴且足一切德。現在不是多元論嗎，是不是可以有多層角色呢?多層角色也是多不礙一，一不礙多，你要想到這個門，一樣的，他還是主伴圓明俱德門。 華嚴宗，我剛才講，因為時間有限啊，我就概括的講了。華嚴宗就拿這十個方面的門來解釋法界。佛的境界就是法界的境界，這是全體、圓融、無礙這麼一個法界。正是因為這個法界，密乘就是在這個法界的基礎上來起他的作用的。所以我為什麼在講密乘之前要講講華嚴，就是這個道理。因為我們講密乘，第一句話叫“六大無礙常瑜伽”，不講清華嚴的道理，怎麼叫六大無礙常瑜伽，這句話不理解了的話，密宗的好多東西就弄不清。這個下面講密乘時再講。 我們懂得了華嚴宗的法界的原理，就懂得了密宗的這句話，六大無礙常瑜伽。六大就是講我們世界，萬事萬物都是地、水、火、風、空、識，叫六大。六大無礙，互相無礙。無礙就是可以同攝、同融、同入，我們前面講的互入、互攝、全體、無礙。我們每個人是六大所成，杯子也是六大所成，宇宙也是六大所成，都是六大。既然都是六大，所以法界十玄門的原理，圓融無礙，六大無礙。正因為六大無礙，它是瑜伽，它是相應的；為什麼能夠相應呀，它無礙，它才能相應，有礙了，怎麼相應呢。無線電通訊，它必定沒有阻礙，它信息才靈通，不然的話有礙，它不可能感應，不可能通。所以懂得華嚴的道理，才能懂得密教，就是這個意思。 華嚴講十玄門，一下不容易懂，他後來又把它歸結一下，把十玄門歸納為六相，又講六相圓融。一是總相，二是別相，三是同相，四是異相，五是成相，六是壞相。總、別、同、異、成、壞。 總相，就是萬事萬物每一個事物都具足多德，它包含了一切萬法，這就是總相。一含多就是總相。華嚴宗有個比方。比方我們的房子，房子就是總相，因為我們房子包括豎的柱子，橫的梁，上頭蓋的是瓦，周圍牆是磚，這個磚、瓦、梁、柱，這是別相。怎麼異呢，你比如，這個房子的建築材料，磚、石、瓦、梁、柱，各不相同，這個是異相。但是這些各不相同的東西都是為了建成了這個房子的建築材料，這是個同相。各種建築材料組成這個房子就是成相。所謂壞相，不要理解成好壞的壞，也不是東西消滅了的壞，這個成、壞的意思相當於完整性跟個別性。各種建築材料是零散物，不是固定不移的，是可以自由組合的，這叫壞相。有同異、有成壞、有總別，這個法界才成。這個就進一步來說明，總相、同相、成相都是講同一性，講平等，叫圓融門；別相，異相，壞相都是講差別的，講個別的叫行布門。所以華嚴宗又把整個法界歸納成十玄門，十玄門用六相來講，六相又歸納成兩個門。 總相——同相——成相——圓融門 別相——異相——壞相——行布門 行布門就包括差別的意思在裡頭，但是它比差別的意思更廣。圓融門包括平等意思在裡面，圓融比平等意思更廣。把六相歸納為兩個門，圓融門跟行布門。如果說十個玄門是互相無礙的，那麼六相也是圓融無礙的。凡是講圓融都有無礙的意思在裡頭，六相圓融就是六相無礙。華嚴宗最高概括他的教義的兩句話：圓融不礙行布，行布不礙圓融；平等不礙差別，差別不礙平等；佛不礙眾生，眾生不礙佛；生死不礙涅NB231，涅NB231不礙生死；輪回不礙菩提，菩提不礙輪回。這個法界觀他就看開了。圓融不礙行布，行布不礙圓融，這樣就把世界萬事萬物都歸納為兩個門了。平等門、差別門，圓融門、形部門，本體門、現象門，都可以這麼說，前後都是無礙的，無礙的才能成為法界，無礙的在法界才起作用，無礙的才能從空性中顯出不空來。空它不是空無，它無礙，正是因為它空性無礙，起大作用，這個起大作用是般若的不空，空性的不空。不空它是無自性的，它也還是空。這樣，華嚴在中觀、唯識的基礎上更前進一步，更高一層的中觀，也更高一層的唯識。所以唯識講唯識所變，華嚴講唯心所造，即然心即一切，那麼心可以造一切。你現在為什麼不能造呢?你有礙，你說我心造，你造個法界給我看看，造個佛國世界看看，你造不了，你有礙。告訴你，你消除了障礙，你可以造極樂世界，你的心可以造一個曼陀羅出來。所以在這個基礎上，密宗他的修行、起修，什麼叫“六大無礙常瑜伽，四相即各不離”，他才懂，就是這個道理。
上一篇：體方法師：根、塵、觸
|