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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
馮學成居士：心靈鎖鑰 第二章：心靈世界的內在機制與精神王國的地圖（二）天堂地獄一肩挑
(二)天堂地獄一肩挑——三能變緣起的第七識觀——作為自我意識的末那識 阿賴耶識是神秘的，其深不可測，其廣不可度，非成佛不能窺其全貌。而第七識——末那識也同樣玄乎，與阿賴耶識一樣，人們出於茲、沒於茲，無時無刻不在它的籠罩之下——睡眠時它也守護著人們，而人們卻對它熟視無睹。 人們為什麼會有“我”這樣一個奇異的觀念？人們憑什麼力量把世界劃分成主觀和客觀兩大對立的存在？人們為什麼會有那麼多情感？有那麼多的怨艾和喜怒哀樂？人們為什麼有那麼多的需求、追求？人們為什麼有多得數不清的善惡惰性和行為…而這一切，還有許許多多，都與這個末那識的存在分不開，正是有了末那識，才會產生上面所列舉的一切。 在人們的心中，客觀世界是存在的，主觀世界也是存在的，這原是無須“論證”的現實，用佛教的話來說，這都是眼耳鼻舌的“現量境”無須用推理的“比量”來證明。可是人類偏偏要產生出一批傑出的思想家，他們不滿足於這個“現量”，他們需要深入，需要對自我和世界尋找存在的依據，並加以證明——這可是人類文明發展的根本推動力啊！ 遠在兩千多年前的中國，莊子就曾發出如下的一番議論： 喜怒哀樂，姚佚啟態，樂出虛，蒸成菌，日夜相代乎前，而不知其所萌。己乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎？非彼無我，非我無所取，是亦近矣。而不知其所為使，必有真宰，而持不得其朕。可形已信，而不見其形。有情而無形，百骸九竅六髒赅而有焉，吾與誰為親？汝皆說之乎，其有私乎焉，如是皆有為臣妄乎？其臣妾不足以相治也。其遞相為君臣乎？其有真君存焉！ 宇宙萬物的主人——內在機制的主導因是什麼？不知道，想必有。人身四肢五髒百骸的主人——內在機制的主導因是什麼？不知道，想必有。眼耳鼻舌身意不可能無統率地各自為陣，當然應有一個力量把它們統一在一起以維持生命的運轉，這是一個什麼東西呢？莊子沒有指出那是一個什麼，但指出了其中肯定有一個力量，姑且名之以”真君”——莊子及道家學說是無神論，講“道法自然”，千萬不要把這個“真君”誤以為是神或上帝。 兩千年過去了，法國的那位世界級思想家笛卡兒為了反對中世紀的神學和經院哲學，主張“系統的懷疑”方法，是“懷疑一切”的祖師爺。他孜孜在懷疑中尋求人生宇宙存在的依據。懷疑到最後，只有一點不能懷疑，這就是著名的”我思故我在”——這是無須再加證明的，並可以從“我在”的這個“我思”中推證與“我”有關的一切的真偽。三百年後，現代英國的哲學大師羅素卻對此又發生懷疑，他認為，“我思”只能證明“思”在，並不能證明“我”在；這個“我”是偷偷地、非法越境似地從“思”中偷渡來的。世人們可以嘲笑這些嚴肅的偉大思想家嗎？當然不可以，對他們這種上下求索的精神也實在難以理解——沉溺在商品社會與物欲中的人，誰有精力去胡思亂想呢！何況去探索那個物欲以外的世界。禅宗同樣以這種精神在追求：“哪個是自己的主人公？”許多禅師在開悟之前，把這個問題貼在鼻頭上，不知熬過了多少歲月。 人們可以擁有一切，但這一切僅僅從屬於“我”，人們可以失去一切，但這個“我”卻刀切不開。全癱的病人，不癱的也只有這個“我”。五蘊是“我”的五蘊，六根六塵六識這十八界是“我”的十八界，生死是“我”的生死，喜怒哀樂，榮辱得失統統生於這個“我”，並由這個“我”來承擔。這個“我”到底是什麼？ 佛教唯識學明確指出，這個“我”就是第七識——末那識，而且只是它的一種根本“現量境”。“末那”是對古梵語的音譯，譯過來的意思就是思量，唯識學對它所下的定義是：恆審思量。恆則延續穩定從不間斷，審則檢查審核，思量則認識觀照。總的意思是無時無刻不對自己的這個存在——包括生命的、精神的，進行監督和管理。不像第六識——我們的這個理智的認識有懈怠、睡眠和休克失念之時，七識可是盡職盡責守護神。人熟睡之時它仍在工作，不然五髒六腑為什麼還在活動呢？生命並不因為理智的失去而失去，植物人不是一樣可以度過幾十個春秋嗎？ 唯識學認為，末那識是以阿賴耶識為其存在的依據，又以阿賴耶識為其所攀緣的對象，不斷地、毫不稍息地反復度量——人們哪天不照鏡子，哪天不對自己和環境進行盤算呢？並把阿賴耶識的一切執著為它的“自我”形相和內容，執著為它的自我個體——實際上末那識僅是從屬阿賴耶識的一部分，並且是“見分”的一部分而已。末那識與第六意識根本不同之點在於，第六識是純理智的認識，而第七識則不具備這種能力，它最大的能力就是對第六識的控制，最根本的性質就是區別“我”和“非我”。五蘊身僅是阿賴耶識的部分限有的實在，末那識則把這個限有的實在執著為“我”，五蘊身以外的世界是阿賴耶識的延伸和“變相”，末那識割裂了阿賴耶識這種整體統一性，把五蘊身以外的世界排斥在外，認為是“非我”。由於阿賴耶識整體統一性的力量同樣影響著末那識，加上第六意識全能的認識功能為末那識驅使，所以末那識又要對外部世界進行占有——“我的世界”。這裡末那識就進入了它難以自拔的困境，一方面它本能地把世界排斥在“我”之外，另一方面又本能地想把世界作為“我所有”。這是一切生命存在的本能，生命的存在，如黑格爾所說，就是不斷地把外在變成內在，又把內在變成外在的持續過程。失去了這個過程，也就失去了生命。宇宙萬物各各不同，各有各的“自性”以區別於它物。末那識則是在生命上、精神上的這種“自我意識”——不過不應與德國古典哲學中所描繪的“自我意識”混為一談，德國古典哲學的“自我意識”是廣義的，有點接近於阿賴耶識，而末那識是狹隘純粹的“自我意識”，它只有這個根本功能——“我”! 嚴格意義上的心理學、心理分析學應該是末那識的天下，因為心理的實質意義是情志上的而非理智和認識上的。講認識、講理性、講感覺、知覺、記憶、表象、想象和思維，那是眼耳鼻舌身這五識和第六意識的事。而動機、要求、情緒、情感、意志、氣質、性格等真正的純心理現象和狀態，才是第七識——末那識的本分事。 前面談五蘊時，除色蘊外，受想行識四蘊都僅略提了一些；前面談“四聖谛”時，除“苦谛”和“道谛”外，“集諾”和“滅谛”也僅是略提了些。因為不把末那識弄清楚，這一切都說不清楚。佛教講苦，講修行，講解脫，都是因為這個末那識而發生的；沒有這個末那識，人人都達到了“無我”的崇高境界，那都成佛了，全部佛法就失去了存在的意義。修行修行，什麼都容易解決，唯獨這個“我”卻如鐵鑄就的一般，萬鈞之力也難以動搖它半分，不然佛教何須用那個三大阿僧祗劫的漫長修行呢？ “苦谛”的根子是末那識，“集谛”的實質是末那識。而根本煩惱和煩惱的根本——我貪、我癡、我慢、我見，就是末那識的“本來面目”。 說句公道話，任何具體的生命——精神存在，為了維持自己的存在，必然有維持其存在的需求與能源，就不得不調動自己的力量對外界事物進行索取，以求生存和繁衍。這是任何生命體的本能，也是其應有的權利。就這個命根子，生在於人的身上就與萬物不同了。人號稱“萬物之靈”，人不僅具備與其它高等動物相同的、高功能的軀干和四肢——特別具有“手”，還具備遠遠高於“靈”於其它生命體的智能。生命的根子在於獵取外物以養活自身，這種合理的根本的要求，在末那識裡，在被末那識所控制的第六意識裡則被無限地放大了，合理的需求變成了“貪欲”。社會的物質文明越發展，這個“貪欲”也就越來越大；“不見可欲，使民心不亂”，這是道家祖師爺的明見。但佛教，特別是唯識學則更加深入其中，探悉它的來來去去，探悉它與整個生命、精神、認識、社會乃至全宇宙的關系。 為了生存，為了擴大和優化自己的生存間，生命的本能變成了“我貪”；為了生存，為了保護這個生存，為了確定“自我”生存的權力和地位並凌駕於他人他物之上，生命的這種本能就變成“我嗔”；“我”是“我”，並且牢牢把執著不放，沉溺其中，生命的這種本能就變成了“我癡”——佛教又稱為“無明”；為了確定“我”的存在理由和價值，生命的這種本能就變成了“我見”，在人類社會中更發展為身、邊、邪、禁、見這五大後天薰習而成的煩惱，如極端個人主義、無政府主義及種種離題萬裡的“人權”說教。 唯識學把末那識稱之為“染污識”，就是因為這個“自我意識”天生不守本分，自我擴張，踐踏它物，並染污眼耳鼻色身和第六意識，使原本純潔清淨的這前六種性受其欲性的支配而被其染污。因為有了“我貪”、“我嗔”、“我癡”和“我見”，於是第六意識不知不覺地產生了“我慢”及各種“不正見”，並產生了忿、恨、覆、惱、嫉、悭、诳、谄、害、驕等種種不良心理現象。有了這一切，人們就失去了愛心，社會就難有寧日，“五濁惡世”就是這樣的人類“共業”的“果報”。 唯識學在“集谛”中，對這個因末那識而引發的種種煩惱及其因果關系有極為詳盡的界說。如煩惱的名數有貪嗔病慢疑惡見這六大根本類群。煩惱的“自相”即是這六大根本煩惱類群的“自體”。煩惱的“生緣”有六種，一是“所依緣”即潛藏在阿賴耶識中的那些煩惱“種子”；二是“所由緣”，即觸發煩惱種子的外部條件；三是“親近緣”，即受自己關系密切環境的不良薰染；四是“邪見緣”，即信那些邪見惡見影響而引生的煩惱；五是“數習緣”，也就是各種各樣的反復薰染。 在《心經》中曾提到“顛倒”，這個顛倒的根子就是煩惱。 煩惱顛倒在唯識學內又分為七類：一是“想倒”，即是處於無 常、苦、不淨、無我中起常、樂、淨、我的倒想，這是在末 那識煩惱未斷時的一種“阿Q”心態，不是指解脫煩惱後佛菩薩們自在的那種常、樂、我、淨。二是“見倒”，即是在這 種“阿Q”心態中安穩自得，愚執不捨；三是“心倒”，不僅 執著於“阿Q”的愚迷，還從這種愚迷中再起貪嗔癡等。 其余四種如“無常起常倒”、“於苦起樂倒”等，都是對“倒想”細加分析，總之都是“無明”。這種“無明”型的 “阿Q”心態，社會中是屢見不鮮的。 唯識學還把煩惱分為二十六種差別，從“結”、 “縛”、“隨眠“到“轭”、“取”、“系”一直到“拘礙”。其中任何一 種，又有種種說法。如“結”、“結”有栓結、凝聚之義，其 中又分愛、恚、慢、．無明、見、取、疑、嫉、悭這九種 “結”。“縛”是束縛、不自由義，又有貪、嗔、癡三種“縛”。 煩惱的這二十六種差別加之其各自擁有的群類，及其相互交 差的關系，煩惱就多得數不清了，佛教總說為“八萬四千煩惱”。而且各有種子，分別潛藏、顯現或受薰於阿賴耶識之中。 作用於人們身語意三業活動之中，於是組成了《紅樓夢》中所描寫的那種”孽海情天”。這一切，全都植根於末那識，染污前六識，並在阿賴耶識中“異熟”，．從而導演出“六道輪回”。人們若是知其利害，發心修道，則可以升入天國，或坐佛土蓮花，總之一切關系都是在末那識上。 煩惱並不總是潛藏在阿賴耶識之中，如同大地中的種子樣，一遇外部因緣就會萌發現行，於是就成為“業力”。佛教把業力分為兩大類，一是與煩惱有關的“有漏業”，二是離開了煩惱的“無漏業”。“漏”是流注和洩漏，特指煩惱的動相，通過眼耳鼻舌身意這“六瘡門”不停地流注和洩漏，故為“有漏業”。“無漏業”是經過修持，在末那識根斷了煩惱，治愈了“六瘡門”，使之變成了清淨光明的“三身四智”，再也沒有煩惱流注或洩漏了。這樣的“無漏業”超出了五蘊之外，不在“苦谛”和“集谛”之中，是佛菩薩們的清淨智慧行。 唯識學對“業”也有極系統和深入的分析，如對“業”的體性和總相分為“思業”和“思已業”兩種。“思業”是內心的種種分別思慮，屬精神心理活動。“思已業”即是“思業”在語言和身體行為活動上的表現。實際上就是佛教通常所說的語業和身業，“思業”就是意業。 人的身語意，從思想到語言和行為，都有善惡這兩種屬性，業自然就因而分為善業和惡業兩大類。惡業的根本表現有十大類：一是殺生害命，二是“不與取”——非法或不正當的獲取，三是欲邪行——一切因欲貪驅動的邪惡行為，四是虛妄語——虛假不實的假話、大話、空話，五是離間語——挑撥是非、制造矛盾的流言誹語，六是粗惡語——失去理智、傷害他人情感的粗暴邪惡之語，七是雜穢語——下流、YIN穢等不堪入耳的流氓語，八是貪欲——心念中的各種不正當的欲貪念頭，九是嗔恚——各種驕慢、自足、憤惱、怨嫉等心理狀態，十是邪見——肚皮裡的種種壞水和主意等。與這十惡業分別對應的、相反的就是十善業。 業除了分為善惡兩類外，又因眾生的“總報”和“別報”不同，分為“引業”和“滿業”兩大類。總報是大眾共同承受的果報，如60年代初六億人同餓肚子，文化革命中八億人同遭動亂。“別報”就是各人的智愚壽夭與吉凶禍福。引發總報之業為“引業”——通常稱之為“共業”。形成“別報”的業就是“滿業”。而眾生各種單一“滿業”的匯合就成了“引業”或“共業”。 業又因其“現行”與否分為“作業”與“不作業”，身語意之業如已開展其活、動，就是“現行”，行為活動、語言活動一經表現出來當然是“作業”，頭腦中的意念活動，肚皮裡的種種欲念一經產生，也是意業的“現行”，也屬於“作業”。“不作業”是“作業”的停息或潛在狀態。 此外還有“增長業”與“不增長業”；“故思業”與“不故思業”；“定受業”與“不定受業”；“異熟已熟業”與“異熟末熟業”；“重業”與“輕業”；“共業”與“不共業”——還細分為“共中共”，“共中不共”、“不共中共”、“不共中不共”等極多的種類。 眾生的行為與其果報密切相關，身語意三業的活動，引業、滿業、共業、不共業的善惡不共及其相互消長，又有多種不同屬性的組合，如身語意三業；善業、不善業、無記業；福業、非福業、不動業；順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業，順現法受業、順生受業、順後受業；過去業、現在業、未來業；曲業、穢業、濁業；與修行有關的還有律儀業、不律儀業、非律儀非不律儀業；欲系業、色系業、無色系業；學業、無學業、非學非無學業等等。 總之，煩惱有許多類別，表現在業行上的各種業就更加數不清了。根本煩惱不外六至十種，而在人類史上所導演的數以萬年計的悲喜劇，直到今天也遠遠未到終場。不論古今中外，不論國家、地區和民族，“五濁惡世”的這一定義，這一人類的“共業”與“果報”，在佛教經論中是詳之又詳的。而這裡所談到的，人們所感受到的，僅僅是冰山的一角而已。 我們說末那識應是全部心理的基礎，這可是一點不假。人們面對的是什麼？是自己的外部環境。人們以什麼來面對這個環境？是以自己的主觀精神來面對這個環境。這個主觀精神是如何開展其活動的？必有其內在發動的機制。這個內在發動機制的起點是什麼？是那個“一念”之動。這個“一念”又是什麼？是心理的某種狀態。這個狀態又是什麼？可能是喜怒哀樂，也可能是非喜非怒非哀非樂；也可能是貪、嗔、癡、慢、疑；也可能是非貪、非嗔；非癡、非慢、非疑。而這一切，往往都在第六意識——人們的理智認識活動之先而存在於精神——心理之中的。心理學講沖動、講動機、講需求，而這一切，恰恰是末那識的功能。心理學講情緒、情感、氣質、性格，恰恰是末那識對阿賴耶識“見分”及其相應“種子”染污後的穩定乃至定型的“業”的潛在和顯現。中國古人愛講“身心性命”，大講“心性之學”，心性之性，其顯著特點和重要成份就是對情緒、情感、性格、氣質的研究，是對高於理智活動的人格的研究。沒有人格，理智就會誤入歧途。而心理——末那識的這個“恆審思量”是那麼的有力，又是染污之源。通過上面對煩惱和業的詳細分析，我們對人的那種深藏難測的各種心理現象和心理狀態，就會有一個較為清晰的認識。 《周易》說：“知幾其神乎？幾者，動之微，吉(凶)之先見者也。”社會中的吉凶禍福，佛教中所描寫的“六道輪回”，無不先現或根植於這個“幾”上，而這個“幾”，儒家學說並沒有說清楚。佛教唯識學的末那識，則把這個“幾”揭示了出來，並且放大到人人可見，人人能見的顯著位置，讓人們知其利害，以發願修行，順著釋迎牟尼佛所指示的解脫之路，出離生死苦海，達到涅槃的大自在、大安樂世界。 在“四聖谛”和“十二緣起”中，煩惱和業的作用和力量是顯而易見的。人們若不對煩惱下功夫加以限制和堅決捨棄，就會在“六道輪回”中輾轉生滅。順隨煩惱，只會使自己的身語意充滿惡業，導致不可逆轉的惡果，起碼是受盡世間之苦，乃至墜入地獄。受盡世間苦分為兩部分，一是心靈的痛苦，二是命運的痛苦，這在“苦谛”中已經提到了。至於地獄之苦，人們認為是“神話”，是佛教編造出來嚇唬世人的。如果對煩惱和業力不滅有清醒的認識，如果經過修持，通過四禅八定和開了“天眼”、“法眼”，並具備了“宿命通”，就會相信和看到這一切。 佛教對眾生的行業活動及相應的“果報”都是編好了位次的，都可以“對號入座”的。如行“十不善業”得三種果報。一是“異熟果”墜“三惡趣”即畜牲、餓鬼和地獄道。二是“等流果”，就是行“十不善業”的人，在“三惡趣”中“刑滿澤放”後，上升回到人類之中，但因“惡習”末盡，相應受到兩種果報；不繼續為惡的，雖為人身，但卻短命，多病多苦；繼續為惡的，則再入“三惡趣”“服刑”。若行“十善業”，遠離貪嗔慢，不行殺盜YIN妄，就可以在人世中吉祥如意，福貴壽考。“十善道”積蓄深厚的，還可以升往欲界六天之中，享受各類天人之福。 在“十善業”的基礎上，如果修“四加行”，在“四禅八定”中斷離了“食色”二欲，就可以達到“離生喜樂地”、“定生喜樂地”、“離喜妙樂地”和“捨念清淨地”這種色界天的境界，從而使自己生往這四種“色界天”中，其精神充滿了空明、定智、善心、柔軟、喜樂等輕松的解脫感受。在四禅的基礎上如修“四靜慮”，在“四無色定”中達到了“於一所緣系念寂靜、正審思慮”，“所依之境，心無分別”，“攝心一境，離諸色礙”的境界，就可以在“空無邊處定”中生往“空無邊天”；在“識無邊處定”中生往“識無邊天”；在“無所有處定”中生往“無所有處天”；在“非想非非想處定”中生往“非想非非想天”。但這一切，在佛教看來還僅僅是世間道，僅僅是“凡夫禅”、“外道定”，仍屬“有漏”。因為這一切只是對末那識的功能加以“凍結”而未能“根除”。在末那識污染功能“凍結”的狀態下，眼耳鼻色身意之前六識的功能得到某種淨化和轉化，自己的業與報也得到相應的純淨和優化，故可以往生於色界諸天乃至無色界諸天。佛教與“外道”的根本區別在於，必須徹底根除末那識的染污，並使人徹底地清淨，才能最終地超越三界，使自己達到羅漢、菩薩和佛的境界，並安住於佛國淨土之中。佛教大講其“苦”，而最終目的是“脫苦得樂”，佛教若沒有“樂”，誰願意去修行呢？現在一些人認為到香港、到歐美生活就極美了，極稱心如意了。其實那也是“五濁惡世”，遠比不上“六欲天”“色界天”和“無色界天”，更何況佛國的淨土。 一切的根子都在末那識上，人們能用什麼力量來打碎這個“煩惱桶子”，淨化自己而達到解脫呢？若要修行，又是憑什麼力量來戰勝末那識的那種“恆審思量”的束縛呢？這就是第六意識——人們的理智，只有依靠它，才能使人們一步一步遠離這個污染源，並可以使自己“明心見性”、“頓悟成佛”。
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