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賈題韬居士：論開悟 第五講 唯識學的開悟（上） 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	第五講 唯識學的開悟(上)   上一講對於小乘有關開悟的內容作了概略的介紹，我們從中可以看出，無論就其思想或者就其果位而言，都是不能使人滿意的。因此，小乘趨向於大乘，是佛教思想向前發展的必然趨勢。所以，我們研究佛學，尤其是在實踐上追求無上菩提一定要以大乘為中心。真正的佛教是大乘，絕非小乘！   大乘教義裡主要有兩個學派：一個是中觀學派，另一個是唯識學派。從歷史的發展來說，小乘部派佛教日趨分裂之後，緊接而起的是中觀學派，繼之而來的是唯識學派與中觀學派對峙局面。現在我們先講唯識。   由於唯識思想體系較近於小乘，向中觀的思想比較接近禅宗，我的本意是想給大家介紹禅宗的，所以，如果先講中觀、次講唯識，最後再講禅宗的諸，思想上又須回頭照應，否則就不容易緊密地銜接起來，故先講唯識。   講唯識一般地從《百法明門論》講起，因為此論是學唯識的入門書，學好此論也就是為研究唯識奠定了堅實的基礎。研究的程式次應是《唯識二十頌》、《唯識三十頌》，這些都是世親菩薩所著。世親原是學習小乘的，後來在其兄無著菩薩的攝受下，由小趨大。《俱捨論》是世親菩薩弘揚小乘的光輝巨著。傳說世親一生著有大乘論五百部，小乘論五百部，所以被謄為‘千部論主’。世親菩薩還沒有來得及為《唯識三十頌》作注就去世了。   世親菩薩去世以後，印度有十大論師競起為《唯識三十頌》作注。玄奘大師的學習也以此論為主。大師回國後，曾准備把十大論師的論著全譯出來，但在他的上首弟子窺基等人的提議下，玄奘大師以護法的學說為主而參以其他九家之說將十大論師之全部論著揉譯為一部，這就是中國佛教唯識學的權威著作《成唯識論》。後來，窺基法師根據玄奘大師的講說，又加上自己的領悟心得作了《成唯識論述記》，使《成唯識論》的思想體系更加嚴密和緊湊，從而成為千古巨著。唯識學的完整的思想體系，由玄奘傳之於窺基，又由慧沼師承窺基而再傳之於智周，此時乃赫然成宗。但沿襲印度的思辨氣息太重，所以很快便就衰落了。所以經過歷史上的多次喪亂，唐人譯著散失嚴重。直至清朝未年，楊仁山居士在英國通過大使館的活動才從日本請回了唯識法相學方面的大量論著，接著他便在南京創立了‘金陵刻經處’，請歐陽竟無主持，積極從事校訂刊正印行流通，才得以使絕學復續，唯識法相之學又在國內逐漸興起。更由於唯識學原理較接近於現代科學，因而吸引了許多著名的學者如章炳麟、梁啟超、康有為、梁漱溟、熊十力等從事深入地學習和研究，學術界曾一度出現研究唯識學的‘唯識熱’，對近代中國學術思想領域的發展起了一定的促進作用。   ‘唯識’就是說只有‘識’，離開了‘識’就再也沒有什麼存在了。宇宙人生的本質究竟是什麼？這就是‘識’。宇宙人生到底包含著什麼？在《百法明門論》裡有詳盡的注解。‘百法’共分為五類即‘五位百法’。   一、心法：即是思想上的認識作用，共有八個：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、未那識、阿賴耶識。現在的心理學僅僅才研究到第六位，對後兩位尚無觸及，而這恰好是唯識學的精髓所在。前六識小乘佛教也講，中觀也講，而七、八二識則為唯識學所特有。眼、耳等前六識所緣的境界分別為色、聲、香、味、觸、法六塵，即所謂‘六識緣六塵’。這一點是現實生活中的東西，是人們都易於感覺和得到的。這裡面有一個‘能認識’與‘所認識’的問題。‘六識’即是‘能認識’，‘六塵’為‘所認識’。‘能’‘所’本為一體，絕沒有單一的能起認識作用的能認識沒有離開能認識而獨立存在的所認識，這是佛教的唯識學所特別強調的一點，這和唯物論者們強調的所謂離開人的意識之外另有一個不依賴於人們的意志所轉移的獨立的客觀實在的觀點是根本不同的。搞學問不能含糊，一就是一，二就是二。老實說，什麼是唯物論？什麼是唯心論？這個問題並不是易於搞清楚的。我們不要回避問題，而要認真地解決問題。有人說：佛教是有神論！這一點我們是絕對不能承認的。也有人說：佛教是唯物論！這仍然是我們所不能承認的！   雖然把佛教看作唯心論的人較多，但佛教與西洋的唯心論又有所不同，毫厘千裡，不容不辨！因為唯識學並不是不承認客觀的存在，而是說，絕沒有離開人們的認識而獨立存在的客觀實在，也就是說，客觀存在之事事物物不但依賴於人們的認識，而且有其規律性。就現代心理學來談，在我們的認識過程中，先有外境刺激，再又傳人神經，傳至中樞神經，然後由中樞神經對傳入神經所外遞來的資訊進行‘加工’，‘加工’後由傳出神經傳遞出應作適當之動作，又立即傳入，再經‘加工’又傳出，由此而形成連續不斷的活動。我們的認識就這樣往復循環，反饋更新。   應當明確地指出，傳人中樞神經的資訊既經過加工，客觀事物不可能是被原樣不變的反映出來的。否則的話，人們的認識就不會發生錯誤。通過嚴格的分析就可以知道：外界的資訊傳入中樞神經，經過了中樞神經的加工而變成的符號，就不一定完全是客觀境象的原狀，而我們所看到的和聽到的都是經過中樞神經加工以後的東西，其作用剛好能與外界相適應，而適應並不等於一樣。從效果上說，適應的便被稱為正確的，不相適應的便被稱為錯誤的。據此，我們足以看到佛教唯識學的思想及理論體系是如何的精深獨到！在唯識學中，把人的每一個認識分為‘見分’與‘相分’。見分’就是能認識，‘相分’就是所認識。相分的‘相’就是所認識的外界資訊傳入中樞神經後經過加工變成的各種符號，並不是原來的那個客觀存在的東西之翻版，我們由變來的符號再作出對外界的反應，這個反應恰巧跟外界適應。所以把能認識叫‘見分’，把所認識叫‘相分’，是因為二者都是認識的一部份，都不能單獨生起一個識的完整的作用，而只有把這兩者當作不可分離的一體，才能產生出一個完整的認識。因此說，離開見分就沒有相分，因為它是在見分的相對條件之下才有意義的。假如把我們的手當作是一個認識的話，則手心和手背呢？心雖不是手背，可是手心和手背絕不是截然分開的兩個東西。一句話，所認識的東西絕不能離開認識而獨立存在──這就是唯識學的基礎。   所以，一方面說‘六識’必然要有‘六塵’為所緣，另一方面又說，離開了‘六塵’也就沒有‘六識’的存在。第七未那識是染污識，它恆常地執持第八識見分為‘我’，只要有認識存在，這個‘我’就隨時隨地跟著存在。第七識既是隨時隨地都執有我，那麼，所執的東西也必然是隨時隨地都存在的，自然毫無間斷。在八識中，前六識都是間斷的不連續的。唯有第八阿賴耶識是生滅相續的恆常存在，這正好是第七識執為我的最佳‘物件’。梵語‘阿賴耶’此雲藏識，即含藏不失之義。如我們每天早晨講 Good morning！這句話口一張開就過去了，但你講過二、三遍後就把它記住了。你把它記在什麼地方呢？這就在阿賴耶識裡面！所以我說人人都是過目不忘，這並不是什麼‘天才’！阿賴耶識就像答錄機一樣，不管好壞不停地把你的行為習慣錄存下來，故得名藏識。現代科學上說叫‘記憶’、記憶的工具就是大腦。佛教不承認這種說法，而認為大腦是物質的，那麼，人死了，大腦也就腐爛了，生前的一切習慣勢力到哪裡去了呢？   我們必須承認因果律。如果不承認因果律的話，那就一切無從說起，說大腦有記憶的作用、功能等就講不通了。如果說無因果而只是大腦在起作用，則完全是廢話：沒有因果你還在那裡講什麼呢？照這樣的話，我們要吃飯，又要學習、工作，這一切的一切不都是毫無意義嗎？我們面對的世界，盡管萬象紛纭，但卻顯得井井有條，絲毫不亂，這正是因果律使之然也！   每個人都有自己的生命系統，宇宙間一切有生命的物質、眾多的生命系統無不是歷史分明，各具秩序，又各有同類之體系。‘人以類聚，物以群分’！甲系統之活動絕不會勉強地加入乙系統的活動之中。這在生物界尤其顯著。否則的話，因差果錯，我們還學什麼佛呢？這個統一的自成體系的不可分的作用實體就是阿賴耶識。注意：前一講我講到無明緣行、行緣識等互為緣起的十二因緣中的‘識’，就是唯識宗講的阿賴耶識，就是它帶著前生所造作的‘業’來投胎轉世輪回的。所以說它是‘去後來先作主公’。‘去後’是說在這一期生命之結束，阿賴耶識最後離開人的身體‘來先’是說在人下世受輪回時，它又最先來投胎受生。因此，要成佛，轉被染污了的阿賴耶識成為大圓鏡智，叫做轉依，因為它為一切法所依故。   二、心所法，即心所有之法。對心王起助伴作用。在我們讀書之時，有時讀一遍就記住了，有時讀了很多遍卻沒有印象似的，這就是心所沒起作用的問題。凡心王生起時，必有心所與之相應而起心理作用。心所法共有五十一位，心王與心所都是能認識。   三、色法，即是被認識的物件。‘色’是具有質礙義的物質，屬於識的影像。   四、心不相應行法。此共有二十四位，它與心王和心所都不相應，是心王心所的認識物件，但它又不同於‘色法’。色法是客觀實在的東西，而心不相應行法則是心色之分位，是假立的。比如：高與低只是對比中的一種關系，要我拿出一張椅子來，那我可以用實物顯示，但要拿出一個高或低來，卻絕對拿不出具體的東西，而僅能在實物之對比中顯出互相間的差別關系。再如，我們自出生以來就開始了生、住、異、滅的變化，但若離開這個具體的身體也就無所謂生、住、異、滅了。因此，心不相應行法雖是被認識的物件，但卻不是一個具體的東西，而只是色心二法的分位差別。它不是實存，但卻潛在，並且有一定的作用。   由此可見，佛教對事物之分析是何等的缜密。哲學中直到現在才提出潛力假有而實有作用的問題。前面這四位總稱為‘有為法’，即是有生滅變化的世間法。   五、第五位是‘無為法’，共有六位。此是不變之法，乃一切法之本體、法性。一切法無我，一切法空。這個‘空’、‘無我’就是無為法，它是恆常不變的。但無為法與有為法是不離的。離開了一切的有為法，也就無所謂無為法。如說‘諸行無常’，一切法都是無常的，這就是有為法；但‘諸行無常’的這個真理卻是永恆不變的，這個真理就是無為法。開悟！開悟！悟的重點就在於無為法！
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