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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
楊維中教授：法顯與《佛國記》
《佛國記》是東晉高僧法顯所撰寫的記述其西行至天竺求取佛教經律文本並且返歸中土的艱難歷程的一部名著。《佛國記》以自己西行的歷程為線索，以西域以及天竺佛教為記述主體，比較全面地記錄了五世紀初中亞、南亞以及東南亞地區的政治、宗教、風俗習慣、經濟狀況以及地理情況。由於作者寫作態度嚴謹，言必依實，所以，極受中外史學界的重視，是研究古代南亞史、中亞史、佛教史、中外關系史以及歷史地理學的不可或缺的歷史文獻。《佛國記》不僅在中國文化史上具有崇高的地位，在世界文化史上也同樣具有重要的歷史地位。法顯不畏艱險、捨生求法的精神，不光鼓舞了歷代的佛教信徒，而且成為中華民族奮斗精神的一種象征。本文分法顯生平的幾個疑難問題、《佛國記》的歷史價值以及法顯對中國佛教的貢獻等三個方面，對法顯及其《佛國記》作些論述說明。 一、法顯大師生平若干問題考辨 關於法顯大師的生平，梁僧祐《出三藏記集》卷十五、梁慧皎《高僧傳》卷三、唐智升《開元釋教錄》卷三、唐圓照《貞元新定釋教目錄》卷三等都載有法顯的傳記。其中以《出三藏記集》所載最為原始，史料價值自然最高，其它的數種傳記大多抄自《出三藏記集》而鮮有新的史料出現。特別是，慧皎《高僧傳》卷三所載〈法顯傳〉全據《出三藏記集》所成，但在某些關鍵問題上卻有改動。此正如湯用彤先生所評論的：“查《僧傳·法顯傳》全抄《祐錄》之文，而間加以改竄，但其改竄之處往往甚誤。”[①]後起的諸種有關法顯生平的載記，或依《出三藏記集》之〈法顯傳〉，或依《高僧傳》之〈法顯傳〉，致使法顯生平的若干關鍵問題一直異說紛纭。在此，我們特別需要強調，有關法顯的生平事跡，最可信的仍然應是《出三藏記集》卷十五的〈法顯傳〉以及法顯自己所撰的《佛國記》。在此，我們依據有關原始材料以及今人的研究成果，對法顯的籍貫、生卒年代以及生平的基本情況作些考證與說明。 關於法顯的籍貫，《出三藏記集·法顯法師傳》及《高僧傳·法顯傳》均作“平陽武陽人”，日本學者足立喜六[②]、長澤俊和[③]等人將其注為現今山西襄垣縣，我國學者賀昌群以及通行辭書也將“平陽武陽”注為“山西襄垣縣”[④]。這一批注，基本上屬於以訛傳訛，沒有多少根據。正如章巽先生在《〈法顯傳〉校注序》中所說：“晉及十六國時平陽郡所屬唯有平陽縣而無武陽縣，當時平陽郡內亦未聞有武陽之地名，武陽當為平陽之誤。”楊曾文先生在《中國佛教史》第二卷相關章節中寫道：“據《晉書·地理志》，平陽郡屬司州，有十二縣，但其中無武陽縣；襄垣屬並州的上當郡，當時也不稱武陽。又查《歷代三寶記》卷七載為：‘平陽沙門釋法顯’。故說法顯為‘平陽郡人’更為妥當，或即生於平陽郡治所在地。”[⑤]吳玉貴先生贊同章巽先生的看法[⑥]。本人以為，將“平陽武陽”解釋為現今山西襄垣縣肯定是錯誤的，但因此而認為“武陽”一詞為贅疣，也許並不很恰切。也存在著這樣一種可能：“平陽”並非郡名而是縣名，“武陽”則並非縣名而是村鎮之名。當然，這僅僅是一種看似合理的推測，是否真的如此，仍然有待於對古代平陽郡平陽縣(現今山西省臨汾市西南)之村鎮進行探察。從現有材料出發，籠統地說法顯出生於現今山西省臨汾市西南，是比較妥當的選擇。 法顯的生卒年，由於史籍未記載其卒年，更兼之關於其年齡有二說，所以一直難有定谳。梁僧祐《出三藏記集》卷十五〈法顯法師傳〉載，法顯“後到荊州，卒於辛寺，春秋八十有二。”而慧皎《高僧傳》卷三〈釋法顯傳〉則說：“後至荊州，卒於辛寺，春秋八十有六。”唐代智升在《開元釋教錄》卷三中采用了慧皎的說法。除此之外，更有現代學者陳垣提出： 法顯年歲，《出三藏記集》十五作八十二，梁《僧傳》三作八十六，似皆不可據。《出三藏記集》雲：“法顯二十受大戒，以晉隆安三年發長安。”是法顯出游時不過二十余，經十六年還都，不過四十，譯經數年卒，不過四十五六。梁《僧傳》於“受大戒”上刪“二十”兩字，出游年歲不明。[⑦] 其實，陳垣此說很難令人信服。《出三藏記集》卷十五的原文如下：法顯“二十受大戒，志行明潔，儀軌整肅。常慨經律舛阙，誓志尋心。以晉隆安三年，與同學慧景、道整、慧應、慧嵬等發自長安，西度沙河。”顯然，問題的焦點在於“二十受大戒”與“晉隆安三年”是否有直接的關聯性。從《出三藏記集》以及《高僧傳》的有關記載推斷，二者絕對沒有直接的時間關聯，而是有著三十余年的時間間隔。然而，究竟是什麼原因使得陳垣先生對於古代史籍的記載發生懷疑呢？其內在根由在於對於法顯高齡出行的疑惑態度。如果信從《出三藏記集》或《高僧傳》的記載，則法顯從長安西行的年齡為五十余歲，甚至接近或超過六十歲。而以如此高齡出行，在當時的情形下確實是難於思議的。正是從這一疑惑出發，陳垣先生才對《出三藏記集》的記載發生了懷疑與誤讀，以為法顯是二十余歲西行的。但懷疑畢竟只是懷疑，古代史籍俱在，僅憑懷疑是不夠的。[⑧]所以我們仍然相信古人的說法，而對於《出三藏記集》與《高僧傳》的歧異，我們本著先出者可能更為近真的原則，姑且以《出三藏記集》卷十五所記的“八十二歲”為法顯的年壽。至於法顯大師具體的圓寂時間，史籍未能明載，只能依據有關材料作些推斷。 關於法顯的圓寂時間，《出三藏記集》卷十五〈法顯法師傳〉僅說，法顯“後到荊州，卒於新寺，春秋八十有二。”因而確定法顯離開京師建康的時間，是確立其圓寂上限的唯一線索。據《出三藏記集》卷八〈六卷泥洹出經後記〉說：法顯等人於“義熙十三年十月一日，於謝司空石所立道場寺，出此《方等大般泥洹經》。至十四年正月校訂盡訖。”[⑨]《摩诃僧祇律》所附〈後記〉載：“沙門釋法顯游西域，於摩竭提巴連弗邑阿育王塔天王精捨寫得梵本，齋還京都，以晉義熙十二年歲在次壽星十一月，共天竺禅師佛馱跋陀於道場寺譯出，至十四年二月末乃訖。”[⑩]義熙十四年二月末相當於418年4月20日。可見，至遲在418年4月20日之前，法顯仍然在京師建康。另外，據《高僧傳》卷三〈釋佛馱什傳〉說：佛馱什“以宋景平元年七月屆揚州。先沙門法顯於師子國得《彌沙塞律》梵本，未被翻譯而法顯遷化。京邑諸僧聞什既善此學，於是請令出焉。以其年冬十一月集於龍光寺，譯為三十四卷，稱為《五分律》。”[11]佛馱什於景平元年(423年)七月到達建康，十一月開始翻譯，至第二年十二月方才完成《彌沙塞律》的翻譯工作。可見，法顯至遲是在景平元年十一月之前圓寂的。 依據上述史料，可以斷定法顯圓寂時間的上限為東晉義熙十四年末，下限為劉宋景平元年。考慮到法顯圓寂於荊州新寺，所以，其上限應該再朝後推。這裡，確定上限的關鍵又在於法顯離開建康的時間。我們以為，法顯離開建康的時間不應該離《摩诃僧祇律》譯出的時間太近，因為法顯西行的目的就是弘傳律法，在自己帶回的律本未曾譯出的情況下，他不會輕易產生離開京師的想法。從這個角度考慮，我們以為將其定在東晉恭帝元熙元年(419年)是較為合適的。大概到江陵不久，法顯就圓寂了。綜合這些因素，我們得出法顯最可能的圓寂時間區間為420年至423年。 法顯，俗姓龔，兄弟四人，其中三位兄長都是童年喪亡，其父恐此禍殃及法顯，在法顯三歲時就將其送至寺院度為沙彌。後來，法顯曾經被接回家幾年，病笃欲死。但只要送還寺院，幾天後病便痊愈。法顯便不再願意回家而長住寺院，其母想見之而不能遂願，只得站立於屋外凝視法顯。法顯十歲時，其父親病逝。法顯的叔父以其母寡居，逼迫法顯還俗，法顯不從。不久，法顯之母喪亡。法顯回家辦理完喪事，仍然回到寺院。 法顯年二十，受具足大戒，成為正式的僧人。 法顯的早期經歷，留存的文獻甚少，難於盡知。從《出三藏記集》等所載的本傳中，僅僅知道法顯早期大概住錫於自己的家鄉平陽郡的寺院中，後來又來到了長安。關於法顯到達長安的時間，現存史料未能明言。在此只能依據當時北方的歷史狀況以及佛教的發展情況，作些推斷。 法顯出生在後趙政權統治下的平陽郡，而在其十一、二歲時，後趙政權被前燕政權所代替，而後趙時徙居中原的氐族，乘後趙崩潰的時機，由苻健率領西歸關中。公元351年，苻健在長安建立政權，史稱“前秦”。此後的近二十年，中原與關中分別由鮮卑族、氐族政權統治，平陽郡與長安的交通並不太通暢。顯然，法顯在此前不大可能前往關中。在前燕建熙十一年(370年)，前秦滅掉前燕政權。此後不久，北方大部分地區被前秦統一。前秦建元十五年(379年)二月，前秦攻陷襄陽，道安大師北上到達長安，被苻堅安置在長安五重寺。由於道安的特殊感召力，長安成為當時北方佛教的中心。隨侍道安的弟子竟達千人。法顯最有可能於此時前往長安，因為這一段，恰好也是北方地區比較穩定的時期。法顯所在的山西也在前秦的統治之下，正好成行。當然，法顯也有於後秦時期到達長安的可能。不過，與前一種可能相比較，後一種可能性要小一些。因為在前秦建元十九年(383年)，前秦苻堅發兵九十萬，企圖消滅東晉政權，但在淝水被東晉軍隊擊潰。此後，北方又陷於混亂局面。平陽郡由鮮卑族政權統治，而關中地區則由羌族人姚苌所建立的“大秦”(史稱“後秦”)統治。在兩大政權的對峙之下，法顯貿然起程前往長安的可能是比較小的。何況法顯在《佛國記》中明確說過：“法顯昔在長安，慨律藏殘缺”。也就是說，法顯是在長安發心西行求法的，因而不存在法顯為了西行求法而先到長安的可能。 綜合上述理由，我們可以作出這樣的推斷：法顯大致是在公元371年至383年之間的某一年到達長安的。而綜合當時道安大師在佛教界的影響以及由於道安大師之北上而造成的長安佛教的興盛，我們可以再行將法顯到達長安的最可能時間限定在公元380年至公元383年之間。 法顯在長安十余年，萌生了西行至天竺求取戒律文本的弘願，並且結交了四位志同道合的同伴。於是，在後秦弘始元年(399年)，法顯從長安出發西行求法，至東晉義熙八年(412年)七月十四日抵達長廣郡(即今山東省崂山縣北)，歷時十五個年頭。 從天竺、師子國歸來的當年七月末，法顯應兖、青州刺史劉道憐的邀請，到彭城居住，並且在彭城度過了義熙九年(413年)的夏坐。而此年春天，天竺僧人佛陀跋陀羅與寶雲一起，隨劉裕從江陵到達建康(今江蘇省南京市)，住於道場寺。七月底或八月初，法顯南下至建康，在寶雲等人的協助下，開始翻譯經律。在建康，法顯並且將其西行經歷寫了下來，這就是後來所稱的《佛國記》。 法顯在京師建康數年，共譯出經律六部七十三卷。但是，這只是法顯從天竺、師子國帶回的經律文本的一部分。 如前所說，大概在東晉元熙元年，法顯離開京師建康，最後到達江陵，住錫於新寺。法顯為何在高齡之年離開建康？這是考證法顯晚年生活的一大迷團。法顯之所以將自己所帶回的梵本經律文本置於建康而不顧，想必有其不得不如此的理由。推測言之，至少有兩大因素：第一，建康佛教當時的風尚是特別重視義理，相對而言，對於法顯最為關心的戒律問題並不是特別熱心。具體例證至少有二：其一，在《摩诃僧祇律》未曾譯成的情況下，佛陀跋陀羅等就已經開始翻譯《大般泥洹經》；其二，在京城僧眾的要求下，佛陀跋陀羅在義熙十四年三月開始翻譯大部頭的《華嚴經》，實際上已經沒有可能再翻譯法顯帶回的其它律本了。第二，東晉義熙十四年，以法顯從摩竭提國帶回的梵文本為底本譯出的《大般泥洹經》(六卷本)，在建康產生了很大的影響，同時也引起了爭論。實際上，也有人懷疑其傳本的真實性。——此問題在下文另有論述。可以想見，作為此經譯出文本的攜入者，法顯不可避免地卷入到這場爭論之中，並且有可能成為一個焦點人物。上述兩種因素的迭加，使得法顯難於繼續住錫建康，以近八十高齡之軀，西上荊州實在也是無奈之舉。 在江陵新寺住錫未久，法顯就圓寂了，終年八十二歲。 二、《佛國記》之歷史文化價值 法顯以自敘傳的形式寫成的記述自己西行經歷的著作，比較全面地記錄了五世紀初中亞、南亞以及東南亞地區的政治、宗教、風俗習慣、經濟狀況以及地理情況，對佛教的發展情形以及佛教聖跡的記敘尤其詳細。千百年來，《佛國記》這部書不僅僅作為佛教史籍起了鼓舞後世人們生起佛教信仰的作用，更為可貴的是，它對歷史事件和自己所見所聞的忠實記錄，早已經成為人們研究這一段歷史的寶貴資料。可以說，《佛國記》的價值早已經超越了佛教史本身，而具有多方面的文化價值。這是一方面。另一方面，由於眾所周知的原因，印度本身的歷史數據的阙如，使得法顯的記述實際上成為研究五世紀之前印度歷史的最為可信的材料。可以說，《佛國記》的價值早已經超越了國界，而具有世界性的價值和意義。本節我們分《佛國記》與中外交通史研究、《佛國記》與古代中南亞史研究、《佛國記》與佛教史研究、《佛國記》的文學價值等四方面對《佛國記》的文化價值作些綜合論述。 佛教傳入中土這一重大歷史事件的確切初始，盡管已經無法確定，但有一點卻是明確的，即其傳播的途徑的雙向性。第一個向度是“東來”，其傳法主體或者為天竺僧人，或者為很早就信奉佛教的西域國家之僧侶。作為外來文化的佛教之所以能夠在中國立足，並走向“中國化”的道路，這兩類人是立了首功的。可以說，佛教在中土的流傳主體是經歷了一個由外國僑民群體再到中土人士的發展過程。伴隨著這一過程的是由民間到上層貴族的提升與拓展。而隨著佛教在中土的逐漸深入人心，被動地由外國僧人灌輸的方式已經不能滿足中土佛教信仰者的迫切需要了。在此情形下，中土人士西行求法運動便應運而生。這便是佛教東漸之中的“西取”向度。法顯就是這一西行求法運動中最傑出的一員，而《佛國記》便是西行求法活動中所遺留給人類的為數不多的奇葩。正因為如此，《佛國記》是中外文化交流史上具有裡程碑意義的著作，對於中外文化交流史之研究具有非同尋常的意義和價值。正如近代學者方豪所言：“法顯之功績不僅在譯經及弘宣教旨，其所記歷程雖僅九千五百余言[12]，然精確簡明，包括往返西域歷程及航海經驗，尤為今日研究中西交通史及中亞中古史地者必需之參考數據。”[13] 古代文化的傳播與當時的交通情形密切相關。中國古代與印度之間的交通究竟始於何時，現在已經很難確定了。但可以肯定，古代印度與西域即我國新疆地區交通極早。公元前五世紀波斯阿赫曼尼德朝占領粟特、巴克特裡亞和旁遮普，曾經多次向蔥嶺以東地區派出商隊，商隊之中就有印度商人。到公元前三世紀，在阿育王統治下的孔雀王朝，雙方的往來已經完全確立。隨著張骞出使西域的成功，西漢政府建立了直接與西域溝通的管道。自從張骞開通西域之後，經由中亞的道路成了中國與外界交往的主要通途，中亞也就成了聯結中國與南亞、西亞以及歐洲的最重要的紐帶。中土從陸路西行求法的僧人大都取道此途，法顯也是如此。此外，從陸路通往印度的道路還有第二條，即由今日之四川經由雲南，進入緬甸，然後抵達印度。這一條線路的開通要早於張骞出使西域的時間，因為張骞在大夏(今日阿富汗)時曾經見到過邛地(四川西昌附近)出產的竹杖以及蜀布。大夏人告訴張骞，這些是從印度得來的。公元三世紀初，有一批蜀地僧人曾經通過這一條道路到達印度。[14]古代中國與印度之間第三條交通路線是海路，即從海道西行，從斯裡蘭卡登陸，然後北上印度。法顯就是選取這條海路回歸中土的。 在晉宋之際，從長安經河西走廊的武威、張掖、酒泉到敦煌，再經過玉門、陽關，就可到達西域。《漢書》雲：“自玉門、陽關出西域有兩道。從鄯善傍南山北，波河西行至莎車，為南道；南道西逾蔥嶺則出大月氏、安息。自車師前王庭隨北山，波河西行至疏勒，為北道；北道西逾蔥嶺則出大宛、康居、奄蔡焉。”[15] 法顯從長安出發，經過張掖鎮、敦煌到鄯善，然後從鄯善北上至焉耆，再經過龜茲至於阗。從這一行程看，法顯選擇的是“北道”。至焉耆後，法顯一行又轉向西南，取道塔克拉干大沙漠，直達“南道”重鎮——於阗。從於阗前行，經過子合國，法顯等人進入蔥嶺山中的於麾國、竭叉國，最後才到達北天竺境內。法顯回國取的是海道，即從巴連弗邑沿恆河東下，到達多摩梨帝海口，然後從此乘船西南行，到達師子國(今斯裡蘭卡)。在師子國停留二年，法顯乘船東下，後經馬六甲海峽到達今日所稱的加裡曼丹島。在加裡曼丹島停留五個多月後，法顯又乘船沿著東北方向直趣廣州。在西沙群島附近遭遇風暴，法顯所搭乘的船隊在海上漂流七十余日方才到達今山東崂山南岸。 法顯《佛國記》對其親身經歷的往程與歸程的基本情況，作了較為詳細的記載，這對於當時和以後有志西行的人們，不啻是一種文字的向導。同時，《佛國記》的記載又成為人們研究中國古代與西方之交通管道的最為可信的資料。這一意義，在其問世未久，就顯露出來了。北魏郦道元撰寫的《水經注》中，有二十余處引用《佛國記》的記載，其涉及的地域范圍甚為廣泛。北起我國新疆境內，南及印度河、恆河流域。後來，我國正史的“地理志”都程度不同地吸收了法顯此書之中的材料。 《佛國記》盡管不是嚴格意義上的地理學著作，但法顯在記述中依照游記體的規范，以言必依實的原則，詳細、准確地記載了自己所到之處的地理狀況。特別是在西域、印度行程的記載，為研究古代西域、印度城市及國家的地理沿革提供了第一手數據。由於文化傳統的關系，古代印度沒有留下來專門的地理學著作，甚至連這方面的記載也很缺乏。而《佛國記》的相關記述，起了填補印度古代地理學著作之空白的作用。特別是《佛國記》所涉及的公元五世紀及其以前印度的歷史地理狀況，已經成為考訂古代印度歷史地理的權威材料。事實上，《佛國記》的相關記載，與玄奘的《大唐西域記》、義淨的《南海寄歸內法傳》一起，已經成為近代以來西域、印度考古發掘的最重要的線索。 法顯對於公元五世紀之前的西域、中亞以及印度的政治、經濟、民族、文化、風俗習慣等等方面的真實敘述，是研究這一地區古代歷史的最可寶貴的歷史文獻。《佛國記》的這方面的價值，早已經成為世界歷史學界的共識。 西域地區由於距離內地遙遠、政權變更頻仍等等原因，其古代社會歷史的狀況，留存至今的資料較為缺乏。而印度民族，作為一個偉大的智慧非凡的民族，在古代曾經創造出了燦爛的文明，對世界文化作出了巨大貢獻。但是，印度民族在文化性格上卻有一個重大的缺點，就是不大重視歷史的記述，對於時間、空間兩個方面，誇張、想象的成分過多。因此，在印度文化史上，缺乏如同中國一樣記載翔實的歷史著作。因此，要搞清楚印度的古代歷史只有依靠外國人的記載。從古代一直到中世紀，到過印度並且留下歷史記載的人也不少。如古代希臘人、羅馬人、波斯人等民族，都留下過相關著作。但西方人的記載大多比較分散，所以，相對而言，東方，主要是中國方面的著述顯得更為重要，價值也更大些。 漢代以前，我國史籍中就已經出現過有關西域、印度的記載，但神話傳說很多，除了知道內地與這兩個地區有過來往之外，具體的事情所知不多。從漢代以來，隨著長安與西域之間交通管道的開通以及西域各國對於內地政權的歸附與尊重，西域與印度的歷史及社會情況成為《史記》、《漢書》、《後漢書》等官修史書必不可少的內容。同時，民間的許多著述也對此有所涉及。然而，不管是官修史書，還是民間著述，都是依據來往史臣的報告以及民間的傳聞撰寫出來的。所以，這兩類著作與古代求法僧人歸國後所寫的著作相比，前者因為缺乏切身體驗而時有誤解，後者則因為大多出於僧人自己親身經歷及親眼所見，所以，准確性更高，價值自然也更大些。 中土僧人之西行求法活動，見之於記載並且被學術界公認的是曹魏時期的朱士行，此後的西晉及南北朝時期西行者為數非少，但撰寫“行記”者在目前的資料看來，法顯是最早的。法顯在《佛國記》中對於西域諸國的歷史以及自己親眼所見的諸國社會生活的各個方面都作了盡可能的敘述。對於印度公元五世紀之前的歷史，特別是佛陀時代、孔雀王朝、貴霜王朝以及笈多王朝早期歷史，法顯都作了追述。法顯到達印度之時，正當笈多王朝後期。法顯在《佛國記》中，對其當時所見所聞作的翔實記錄，對於研究考察公元五世紀印度社會歷史的狀況，彌足珍貴。在法顯《佛國記》之後，有玄奘的《大唐西域記》、義淨的《南海寄歸內法傳》及《大唐西域求法高僧傳》與之遙相輝映。這四部著作所涉及的時代相互銜接，內容相互補充映證，共同構成了建構印度公元七世紀之前的歷史狀況的可信坐標和基本材料。在現今，凡是涉及這一段時期西域、印度歷史的著作和相關研究，欲越過或忽略中國僧人的這些著述，幾乎是難於進行的。如有些學者所評論的：“像《大唐西域記》內容這樣豐富，記載的國家這樣多，記載得又這樣翔實，連玄奘以後很長的時間內，也沒有一本書能夠比得上的。因此，從中國方面來說，《大唐西域記》確實算是一個高峰。”[16]即便確實如季羨林先生所說，《大唐西域記》以其篇幅的巨大以及“地理志”風格的題材優勢，在某些方面有後來居上之勢，但《佛國記》的首創之功，是無論如何也不能抹煞的。況且，盡管《佛國記》在前，其敘述也有些偏於簡略，但在有些方面並不比《大唐西域記》遜色。正如對《佛國記》與《大唐西域記》都有深入研究的日本學者足立喜六所說：“《佛國記》為一千五百年前之實地考察的記錄，凡關於中亞、西亞、印度、南海諸地之地理、風俗及宗教等，實以本書為根本資料。故其價值，早為世界所共認。至其年代與事實之正確及記述之簡潔與明快，亦遠出於《大唐西域記》之上。”[17] 作為一位前往印度求取佛法的求法僧，法顯所注目的焦點自然在佛教方面。因此，《佛國記》對於沿途諸國的佛教興衰情況及其印度的佛教聖跡記載尤其詳備。在西域方面，首先說到諸國原來語言雖不盡同，而僧人一致學習印度語文，鄯善國、焉夷國各有僧四千余，竭叉國有僧千余，都奉小乘教，於阗國和子合國都盛行大乘佛教。在印度方面，陀歷、烏苌、罽饒夷、跋那等國都奉行小乘教，羅夷、毗荼、摩竭提等國都大小兼學，毗荼國僧眾多至萬數，摩竭提國為印度佛教的中心，佛法大為普及。東印度多摩梨帝國有二十四伽藍，佛教也很興盛。當時印度，除拘薩羅、迦維羅衛、藍莫、拘夷那竭諸國教勢已趨衰落外，其它諸國大都保持盛況。至於印度以外的師子國佛教尤盛，僧眾多至六萬。關於佛教史跡，本書詳細記載了佛陀降生、成道、初轉*輪、論議降伏外道、為母說法、為弟子說法、預告涅槃、入滅等八大名跡之盛況；記載了佛石室留影、最初的佛旃檀像、佛發爪塔以及佛頂骨、佛齒和佛缽、佛錫杖、佛僧伽梨等的保存處所和守護供養的儀式；記載了佛陀的大弟子阿難分身塔、捨利弗本生村以及阿阇世王、阿育王、迦膩色迦王所造之佛塔；過去三佛遺跡諸塔以及菩薩割肉、施眼、截頭、飼虎等四大塔，祗洹、竹林、鹿野苑、瞿屍羅諸精捨遺址，五百結集石室，七百僧檢校律藏紀念塔以及各地的著名伽藍、勝跡。由於印度的許多佛教遺跡在現今已經湮沒無聞，因而法顯的記載適可彌補這一缺憾，成為印度佛教考古發掘的指南。 法顯在《佛國記》中真實地記載了公元五世紀初年印度、西域佛教的基本情況。這種記述，不僅可以與後來玄奘、義淨的相關記載互相銜接、對照，而且也可以從中發現印度佛教從五世紀到七世紀之間演變發展的情形。[18]特別是，法顯對於此前佛教史上的重大問題所作的程度不同的追溯，成為現今人們解決這些問題的重要線索。這可以從佛教儀軌制度、提婆達多問題以及佛教與外道的斗爭幾方面去說明。 盡管《佛國記》並非如義淨《南海寄歸內法傳》那樣以專門記錄印度的佛教儀軌制度為旨歸，但法顯在相關部分的記述卻仍然彌足珍貴。《佛國記》對於公元五世紀時期印度佛教流行的佛教儀軌制度的記載，正可與此後玄奘、義淨的記述相互連接對照，依此可以對印度佛教儀軌制度有大致的了解。 法顯之所以西行，是有感於中土戒律的殘缺和僧眾威儀的欠缺。因此，法顯對於沿途西域、印度諸國戒律的實行情況格外留心，並且對於其整肅嚴謹之風貌大為欣羨。對於於阗國的情況，法顯這樣記述：“瞿摩帝是大乘寺，三千僧共犍槌食。入食堂時，威儀齊肅，次第而坐，一切寂然，器缽無聲。淨人益食，不得相喚，但以手指麾。”在天竺部分，類似於這樣的敘述比比皆是。而道整“見沙門法則，眾僧威儀觸事可觀”，竟然發願曰：“自今已去至得佛，願不生邊地。”法顯的最後一位同伴就這樣留居天竺，未曾言歸。 除戒律方面之外，值得注意的還有天竺自古以來流行的佛教制度。法顯在敘述了摩頭羅國之概況後，用近千字的篇幅較為細致地敘述了天竺實行的儀軌制度。法顯說，天竺諸國國王“供養眾僧時，則脫天冠，共諸宗親群臣，手自行食。行食已，鋪氈於地，對上座前坐，於眾僧前，不敢坐床。佛在世時，諸王供養法式相傳至今。”[19]這裡所講的是國王供養僧眾飲食的法式。關於天竺國王、長者、居士奉養僧眾的總體情形，法顯這樣說：“自佛般泥洹後，諸國王、長者、居士，為眾僧起精捨供養，供給田宅、園圃、民戶、牛犢。鐵券書錄後，王王相傳，無敢廢者，至今不絕。眾僧住止房捨、床褥、飲食、衣服都無缺乏。處處皆爾。”至於僧眾則“常以作功德為業，及誦經坐禅。客僧往到，舊僧迎逆，代擔衣缽，給洗足水、塗足油，與非時漿。須臾息已，復問其臘數，次第得房捨、臥具，種種如法。眾僧住處作捨利弗塔，目連、阿難塔，並阿毗昙、律、經塔。”法顯對於佛教夏安居的儀禮與經過的敘述尤其重要，其文有雲： 安居後一月，諸希福之家勸化供養僧，作非時漿。眾僧大會說法。說法已，供養捨利弗塔，種種香華，通夜然燈，使伎人作樂。 諸比丘尼多供養阿難塔，以阿難請世尊聽女人出家故。諸沙彌多供養羅雲。阿毗昙師者供養阿毗昙。律師者供養律。年年一供養，各自有日。摩诃衍人則供養般若波羅蜜、文殊師利、觀世音等。 眾僧受歲竟，長者、居士、婆羅門等，各持種種衣物沙門所須以布施僧，眾僧亦自各各布施。 這裡主要記述了夏安居最後一個月的儀式：一是希求福報之家可為眾僧奉獻“非時漿”；二是解夏前的最後一日的夜晚舉行“大會說法”，說法完畢，比丘供養捨利弗塔，比丘尼供養阿難塔，沙彌供養羅雲；三是解夏之日，信眾即俗弟子可向僧尼布施物品。另外，在師子國章，法顯追敘了國王為僧眾建新精捨的常規，其文曰：“王笃信佛法，欲為眾僧作新精捨。先設大會，飯食僧。供養已，乃選好上牛一雙，金銀寶物莊校角上，作好金犁。王自耕頃四邊，然後割給民戶、田宅，書以鐵券。自是已後，代代相承，無敢廢易。”這與法顯所述印度國王的通常做法可以互相補充。 在《佛國記》中，法顯對於西域、印度諸國的規模較大的法會敘述得尤其詳細。如於阗國、摩竭提國的“行像”儀式、竭叉國的五年大會(般遮越師)、弗樓沙國的佛缽崇拜儀式、那竭國的佛頂骨崇拜儀式、師子國佛齒供養法會以及師子國國王為入滅羅漢舉行的阇維葬儀等等。此外，法顯還對其在天竺所瞻禮過的佛塔一一作了描述。所有這些材料都是研究西域、印度佛教，特別是五世紀印度佛教史的珍貴文獻，應該引起高度重視。 法顯敘述祗洹精捨情況的段落之中，對於“提婆達多”即“調達”之信徒的記載，彌足珍貴。提婆達多本來是釋迦牟尼佛的堂弟，很早就追隨佛陀出家。後來卻與釋迦牟尼佛發生矛盾，分道揚镳，另立山頭。據佛教經典所記，提婆達多本人由於誹謗佛法，並且多次謀害佛陀，已經墮入地獄，當然也就不會有多少信徒了。但法顯在中天竺卻見到了調達的信徒。這說明，所謂“提婆達多派”至公元五世紀時仍然存在。法顯原文為：“調達亦有眾在，供養過去三佛，唯不供養釋迦文佛。”這三句話，很受學術界重視。有學者[20]將法顯的這一記載與玄奘、義淨的相關說法聯系起來考察，得出了與佛經所記不同的結論：“從釋迦牟尼時代到法顯以至到玄奘、義淨的時代，其間一千多年，提婆達多派仍然不絕如縷地延續了下來，仍然活動於印度社會之中。而且他們仍然堅持著他們的‘祖訓’，可能還發展出了自己的‘三藏’。他們的存在，既說明了他們這一派頑強的生命力，也說明在古代印度社會中有他們存在的條件。”[21]不過，能否將“提婆達多派”算作佛教的一個派別，卻是另外一個問題。因為法顯、玄奘、義淨都是將其當作“外道”看待的。 釋迦牟尼是在與“外道”的斗爭之中逐步擴大其影響的。而在印度這一宗教多元化的國度，與“外道”的斗爭貫穿於佛教發展的始終。法顯在《佛國記》中，不但對於佛陀時代佛教與“外道”的斗爭作了追述，而且對於公元五世紀時期佛教與“外道”的斗爭作了敘述。如在記述沙祇城南門道東的佛齒木時說：“諸外道婆羅門嫉妒，或斫或拔，遠棄之，其處續生如故。”據法顯記載，在拘薩羅國捨衛城，“諸外道婆羅門生嫉妒心”，多次想毀壞在大愛道故精捨處、須達長者井壁及鴦掘魔得道、般泥洹、燒身處所起的大塔，“天即雷電霹雳，終不能得壞。”捨衛城祗洹精捨東門外道東有一座婆羅門教寺院被稱之為“影覆寺”，之“所以名‘影覆’者，日在西時，世尊精捨則映外道天寺；日在東時，外道天寺影則北映，終不得映佛精捨也。外道常遣人守其天寺，灑掃、燒香、然燈供養。至明旦，其燈辄移在佛精捨中。婆羅門恚言：‘諸沙門取我燈自供養佛。’為爾不止。婆羅門於是夜自伺候，見其所事天神持燈繞佛精捨三匝，供養佛已，忽然不見。婆羅門乃知佛神大，即捨家入道。”法顯聽當地人講“近有此事”。可知此事重復發生於法顯抵達印度之前不久，說明那時佛教與“外道”的斗爭仍然很是激烈。 《佛國記》不僅具有很高的學術價值，而且在中國文學史上也占有一席之地。作為中國古代游記文學的奇葩，《佛國記》所具有的“言必依實”的真實性與樸實無華但卻言簡意赅的精練風格，大得歷代文人的喜愛與稱贊。《大唐西域記》盡管篇幅大大超過《佛國記》，但由於它是玄奘口述、辨機筆受而成，再加上志書體裁的限制，《大唐西域記》的文學性便不能與《佛國記》相提並論。這是毋須諱言的。 法顯的文風正如同時代的道場寺僧人所撰之“跋”文所說：“其人恭順，言辄依實”，因此《佛國記》強烈的“寫實性”與真實性是其首要的文學特征，而簡潔的風格更是其特色所在。 簡潔質樸的文風是《佛國記》的突出特色，而法顯這種簡潔風格甚至達到了惜墨如金的地步。也正因為如此，《佛國記》後所附“跋”文的作者才忍不住對“由是先所略者勸令詳載”。盡管現今所傳的文本可能就是經過法顯補充過的“詳本”，但與其言簡意赅的簡練性仍然未曾改變。法顯對於敦煌以西聞名於世的塔克拉馬干沙漠的描寫堪稱典型。法顯這樣寫道： 度沙河。沙河中多有惡鬼、熱風，遇則皆死，無一全者。上無飛鳥，下無走獸，遍望極目，欲求度處，則莫知所擬，唯以死人枯骨為標幟耳。 同樣的內容，《大唐西域記》卷十二則鋪陳如下： 從此東行，入大流沙。沙則流漫，聚散隨風，人行無跡，遂多迷路。四遠茫茫，莫知所指。是以往來聚遺骸以記之。乏水草，多熱風。風起則人畜昏迷，因以成病。時聞歌嘯，或聞號哭，視聽之間，怳然不知所至。由此屢有喪亡，蓋鬼魅之所致也。 《佛國記》僅僅五十一個字，《大唐西域記》則擴展為九十個字。二者的字句相似之處甚多，而前者早出，後者晚成。因此，從文學角度而言，有理由說《大唐西域記》之描寫很大程度上是脫胎於《佛國記》的。 法顯西行，在當時的條件之下，是一件風險極大的偉業。他西行之時的心情，正如“跋”文所記錄的法顯之自我表白： 顧尋所經，不覺心動汗流。所以乘危履險，不惜此形者，蓋是志有所存。專其愚直，故投命於不必全之地，以達萬一之冀。 盡管湧動在法顯血管裡的是一腔弘傳佛法的大慈大悲精神，而在信仰層面自然而然所具有的“三寶”佑助心理[22]會為法顯提供足夠的信心，但是西行路途的艱險仍然會在其心中投下很深的“不必全”之陰影。因此，彌漫在《佛國記》之中的濃重的抒情性，使這部作品帶有很強烈的感染力，其文學欣賞價值因而大為增強。在整本《佛國記》中，法顯三次寫到自己流淚。第一次是在南度小雪山而慧景不幸圓寂之時。法顯寫道： 雪山冬夏積雪，山北陰中，遇寒風暴起，人皆噤戰。慧景一人不堪復進，口出白沫，語法顯雲：“我亦不復活，便可時去，勿得俱死。”於是遂終。法顯撫之悲號：“本圖不果，命也！奈何？”復自力前，得過嶺南。 短短數語，將慧景的自我犧牲精神、法顯對同伴的深厚感情以及法顯、道整二人化悲痛為力量繼續前進的精神風貌，寫得活靈活現，深切感人。第二次是在王捨舊城之外的耆阇崛山上，法顯： 慨然悲傷，收淚而言：“佛昔於此住，說《首楞嚴》。法顯生不值佛，但見遺跡、處所而已。”即於石窟前誦《首楞嚴》。 第三次是在師子國無畏山寺見到故土商人奉獻給青玉佛像的絹扇之時。其文曰： 法顯去漢地積年，所與交接悉異域人，山川草木，舉目無舊。又同行分披，或留或亡，顧影唯己，心常懷悲。忽於此玉像邊見商人以晉地一白絹扇供養，不覺淒然，淚下滿目。 這三次流淚，情境不同，其情之內涵也略有差異。而在一般人們看來，佛教僧侶越是木石心腸道行似乎越高。在這種背景下觀之，法顯的這種情緒流露更顯得真實而珍貴。在如此的艱難困苦下，絲毫不動心、不動情，反倒顯得做作而矯情。法顯的“三哭”絲毫未曾損害其偉大之形象，反而增強了其可信度與感染力，完全可以將其看作《佛國記》的點睛之筆。 當然，《佛國記》的抒情性不僅僅體現在這三處。法顯藝術手法的高超尤其在於將抒情性融會於寫實性的敘述與描寫之中。這一點可以從法顯對翻越蔥嶺山的記述見出。法顯寫道： 在道一月，得度蔥嶺。蔥嶺冬夏有雪，又有毒龍，若失其意，則吐毒風、雨雪，飛沙礫石。遇此難者，萬無一全。 語句平和，與驚心動魄的內容相比較，甚至略微顯得平淡。但是，埋藏於平淡語句之中的確實是一顆歷經千難萬險的老人所特有的深沈、博大的內心世界。 關於《佛國記》的文學價值，我們可以藉用章巽先生的話作一總結。章先生說：“恬退恭順的法顯，能有時間親筆寫下他的游記，言辄依實，質樸明暢；而玄奘卻不得不假手辨機代筆寫下他的游記，雖然文辭絢爛，卻也不免帶上一層浮華的色彩。且《法顯傳》雖然質樸，但由於親身經歷，親筆自寫，常能在行間字裡發射出深厚的感情，十分觸動人心，有許多境界往往是《大唐西域記》所未能到達的。”[23]雖然此段評論將《大唐西域記》拿來給《佛國記》作比襯，稍失對於玄奘大師的恭敬，但是僅僅就二者的文學性而言，確實如此。 三、法顯大師對中國佛教的貢獻 在中國佛教史上，法顯、玄奘、義淨是最有影響的三位西行求法高僧。而作為有文獻記載、第一位到達印度的中國人，法顯大師對中國佛教的貢獻是多方面的。以下分法顯大師對西行求法運動的影響、法顯大師對佛教律學以及佛教義學的貢獻三方面來論說。 早期佛教的弘法主體是西域以及天竺僧人。據統計，漢代東來譯經僧人十人，其中，來自天竺的僅僅四人，六人來自西域；三國魏、吳兩國共有外國譯經僧人十人，來自西域的七人，僅有三人來自天竺；西晉時外來譯經僧五人，來自天竺的僅有一人。[24]可見，早期佛教之傳入，是經由西域這一中介進行的，而且是以西域僧人為骨干的，因而許多佛教經典並非直接從梵語譯出，而是由古代中亞地區的所謂“胡語”轉折譯出的。這樣的一再轉譯，再加之譯人的不谙漢文，使得譯出的經典難於滿足中土弘傳佛法的現實需要。這是一方面。另一方面，隨著佛教信仰的逐漸深入人心，作為佛教發源地和佛學最發達的地區，天竺成為了佛教徒向往的聖地。因此，躬身前往天竺瞻禮聖跡、求學訪師便成為中土僧人的重要願行。上述兩方面的結合，便引發了持續近千年的西行求取佛法的運動。法顯之西行，便是其中最有成效，對中國佛教影響最為深遠的三次西行活動之一。 現在學術界一致公認，中土最早的西行者是魏晉時期的朱士行。據《出三藏記集》卷十三載： 初，天竺朔佛以漢靈帝時出《道行經》，譯人口傳，或不領，辄抄撮而過。故意義首尾，頗有格礙。士行常於洛陽講《小品》，往往不通。每歎此經大乘之要，而譯理不盡。誓志捐身，遠求《大品》。遂於魏甘露五年發跡雍州，西度流沙。既至於阗，果寫得正品梵書胡本九十章，六十余萬言。遣弟子不如檀，晉言法饒，凡十人，送經胡本……至陳留倉垣水南寺。[25] 此中，甘露五年即公元260年，經本送達內地的時間為西晉武帝太康三年，即公元282年。朱士行弟子送回的經本，於西晉太安二年(303年)十一月二十四日至永安元年(304年)四月二日，由竺法寂、竺叔蘭譯出，名為《放光般若經》。朱士行則留居於阗，於八十歲時圓寂。朱士行雖然未能抵達天竺，但是，他令弟子送回的經本卻對中國佛教產生了很大影響，他的行為鼓舞了後世僧人的西行勇氣。 朱士行之後，又有竺法護、康法朗、於法蘭、竺佛念、慧常、進行、慧辯、慧叡、支法領、法淨[26] 等七次十人西行，但確實可考的唯有慧叡到達過南天竺，而其它僧人或僅抵達西域而返，或僅達交趾。此後，便有法顯橫空出世，以堅忍不拔的毅力，拖著年邁之軀，西行西域，抵達天竺，並且最終從風險更大的海路歸國。法顯的成功，首先自然是其帶回的經律譯出後對中國佛教所產生的影響，其次，其對求法運動的進一步高漲所起的推動作用，也是難以估量的。 法顯西行以及所撰寫的西行游記，大大拓展了中土僧人的眼界，在當時就產生了巨大的反響。如釋昙無竭(法勇)招集僧猛、昙朗等二十五人，於宋永初元年(420年)“發跡北土，遠適西方。”[27]從陸路至中天竺，由南天竺搭乘商船返回廣州，選擇的道路與法顯大致相同。這並非偶然，而是模仿法顯所成。《高僧傳》卷三〈昙無竭傳〉明確說，昙無竭“嘗聞法顯等躬踐佛國，乃慨然有忘身之志”，於是發願西行，同行二十五人，歸來者僅僅五人而已。昙無竭一行從中土出發之時，與法顯返回建康僅有七年間隔，而此時《佛國記》已經寫出，並且開始流傳。由此可見，法顯西行之事跡，確實有立竿見影之感召力。 昙無竭之後，西行求法者便越來越多，至隋唐達到了頂峰。盡管沒有辦法確證每一位西行求法者是否都知曉法顯大師事跡並且讀過《佛國記》，但可以確定的是：中國古代另外兩位最重要的求法高僧玄奘、義淨，就是在法顯大師西行事跡的鼓舞感召之下，毅然西行的。慧立所記玄奘大師自道西行之志曰：“昔法顯、智嚴亦一時之士，皆能求法導利群生，豈能高跡無追，清風絕後？大丈夫自當繼之。”[28]玄奘於是陳表西行，在未能獲准的情況下，冒險出發西行，經歷艱難險阻，終於大功告成。義淨大師“年始一十有七，思游五印之都。”[29]而之所以如此，則源於“仰法顯之雅操，慕玄奘之高風。”義淨後來在其所撰寫的《大唐西域求法高僧傳》的起首就寫道：“觀夫自古神州之地，輕生徇法之賓，顯法師則開辟荒途，奘法師則中開王路。”以“開辟荒途”評價法顯的開創之功，確實得其所宜！至於法顯西行所體現出的大無畏精神，仍然數與法顯同時代並且相識的“跋”文作者所說最為貼切：“於是感歎斯人，以為古今罕有。自大教東流，未有忘身求法如顯之比。然後知誠之所感，無窮否而不通；志之所獎，無功業而不成。成夫功業者，豈不由忘失所重，重夫所忘者哉？！”這種精神盡管起因於佛教信仰，但其意義卻遠遠超出求取佛法本身，具有普遍的價值和不朽的意義！ 佛陀在涅槃之時，曾經留下“以戒為師”的付囑。在佛教僧團之中，戒律是維持僧團“和合”的基本保障，而是否禀受戒法又是佛教徒區別於普通人的關鍵之一。佛法傳入中土在先，戒律傳入在後，而在完備中國戒律學方面，法顯的貢獻是不可或缺的一環。 從東漢到曹魏初年，可能由於中土漢族人士出家者甚為罕見，因而其出家受戒並不十分嚴格，只是剃除須發以示區別，對於戒律也僅僅是了解基本戒條而已。殆至曹魏嘉平二年(250年)，昙摩迦羅在洛陽白馬寺譯出《僧祇戒心》及《四分羯磨》之後，“更請梵僧，立羯磨法。中夏戒律，始自乎此。”[30]朱士行正是依此戒法而受比丘戒的，因此才被當作中土出家的第一人，而嚴佛調未能及此而未被認可為正式比丘。東晉時期，道安大師在戒律文本未具的情形下，參照已有的戒律為僧團制定了戒規——“僧尼軌范”。道安所制“僧尼軌范”分為三例：“一曰：行香定座，上經上講之法；二曰：常日六時，行道、飲食、唱時法；三曰：布薩、差使、悔過等法。”道安此規一出，“天下寺捨，遂則而從之。”[31]可見中土當時對於戒法律規的需求是何等急迫耶！道安曾撰文說：“法汰頃年鄙當世為人師，處一大域，而坐視令無一部僧法。推求出之，竟不能具。”[32]這是道安回憶當初與其同門師弟竺法汰發心制定“僧法”時所遇到的問題。道安在襄陽時還說過：“雲有五百戒，不知何以不至？此乃最急。四部不具，於大化有所厥。”[33]道安恐怕已經從來中土的外國僧人口中知曉印度佛教流行“四部”律法，所以熱切希望在中土早日完備戒律文本。法顯在長安時曾經積極組織僧人翻譯戒律，共譯出《十誦比丘戒本》一卷、《比丘尼大戒》一卷、《教授比丘尼二歲壇文》一卷三部戒律文本。這樣，加上先前由昙柯迦羅譯出的《僧祇戒本》一卷、竺法護譯出的《比丘尼戒》一卷，東晉初年，中土所具的重要律本大致如此。[34]而上述律本篇幅短小，顯然只是節譯，難於滿足現實的需要。由於戒律文本的殘缺與匮乏，不但信徒從受戒到行戒缺乏權威的軌范，而且影響到僧團自身活動的如法開展。法顯正是有感於此，才毅然發心西行至中天竺求取佛教戒律文本的。而法顯所要做的事情，正是道安大師當年所熱切企盼的。 法顯西行，在中天竺摩竭提國巴連弗邑抄回《摩诃僧祇眾律》、《薩婆多眾律抄》各一部，在師子國求得《彌沙塞律》藏本。三部律本，《摩诃僧祇眾律》於東晉義熙十四年由法顯與佛陀跋陀羅合作譯出，共成四十卷；《彌沙塞律》法顯未來得及譯出，在其圓寂後，由道生、佛陀什等譯出。而當法顯從天竺歸來時，《薩婆多眾律抄》已經由鸠摩羅什與佛若多羅等於後秦弘始七年譯出，名為《十誦律》，共六十一卷。此外，法顯還與佛陀跋陀羅合作譯出《僧祇比丘戒本》一卷。《摩诃僧祇眾律》譯出後，在當時影響甚大。它與《十誦律》一起成為南北朝時期佛教戒律學的主要依據。直至隋唐時期，由於以《四分律》為歸旨的律宗的形成，《摩诃僧祇眾律》才逐漸退出了律學主流。但是，這一結局並不會抹煞法顯不畏艱險為中國佛教續“絕學”所作出的卓越貢獻。 盡管在中國佛教史上，法顯並非以義學聞名，但並不能因此而忽略其對中國佛教義學所作出的重大貢獻。這突出表現在法顯回國以後所從事的譯經活動及其所譯的《大般泥洹經》對中國佛教發展所產生的開創性影響上。 據《出三藏記集》卷二記載，法顯從天竺、師子國帶回建康的十一部經律，法顯與天竺僧人佛陀跋陀羅一起合作譯出六部，凡六十三卷。除上述二部律本之外，其余四部譯經為：《大般泥洹經》六卷、《方等般泥洹經》二卷、《雜阿毗昙心》十三卷、《雜藏經》一卷。其中，《雜阿毗昙心》屬於小乘毗昙學，《大般泥洹經》為大乘《涅槃經》的初譯本，而《方等大般泥洹經》則是《長阿含經·游行經》的異譯。從對佛教義學的影響而言，《雜阿毗昙心》的傳譯推動了佛教毗昙學的進一步發展，而《大般泥洹經》的譯出簡直就像一聲驚雷，在佛教界掀起了軒然大波。後來，更有道生以“涅槃聖”的雄姿出現，由此而使中國佛教發生了歷史性轉向。在此，謹將《大般泥洹經》產生的影響略作申論。 關於《大般泥洹經》翻譯的經過，〈六卷泥洹經記〉這樣說： 摩揭提國巴連弗邑阿育王塔天王精捨優婆塞伽羅先，見晉土道人釋法顯遠游此土，為求法故，深感其人，即為寫此《大般泥洹經》如來秘藏。願令此經流布晉土。一切眾生悉成如來平等法身。義熙十三年十月一日於謝司空石所立道場寺出此《方等大般泥洹經》，至十四年正月一日校定盡訖。禅師佛大跋陀手執胡本，寶雲傳譯。於時在座有二百五十人。[35] 此文雖未明言法顯在翻譯《大般泥洹經》之中的貢獻，但在《出三藏記集》卷二“法顯譯經攜回經律”項下注曰：“右十一部，定出六部，凡六十三卷。”沙門釋法顯“歸京都，住道場寺，就天竺禅師佛馱跋陀共譯出。”而在同書同卷“般泥洹經”項下則署為“釋法顯出六卷”。可見，此經的譯出，法顯的功勞非小，因此現今流傳的版本均署名“東晉平陽沙門法顯譯”。 六卷《大般泥洹經》一經翻譯完成，就成為社會議論的焦點。據慧叡說：“此《大般泥洹經》既出之後，而有嫌其文不便者，而更改之，人情少惑。”更有彭城僧嵩“法師雲：‘雙林滅度，此為實說。常樂我淨，乃為權說。’故信《大品》而非《涅槃》。”[36]據《高僧傳》記載，僧嵩“言佛不應常住，臨終之日，舌本先爛。”[37]而《出三藏記集》又說，僧嵩的弟子僧淵“誹謗《涅槃》，舌根銷爛。”[38]顯然，僧嵩、僧淵對於《大般泥洹經》的立場是一脈相承的。為了反擊這種對《大般泥洹經》的非議，慧叡便專門撰寫了《喻疑論》以正視聽。在《喻疑論》中，慧叡講道：“有慧祐道人私以正本雇人寫之。容書之家忽然起火。三十余家，一時蕩然。寫經人於火之中求銅鐵器物，忽見所寫經本在火不燒，及其所寫一紙陌外亦燒，字亦無損。余諸紙巾，寫經竹筒，皆為灰燼。”而同樣的事情，〈法顯傳〉則記為： 顯既出《大泥洹經》，流布教化，鹹使見聞。有一家失其姓名，居近揚都朱雀門，世奉正化，自寫一部，讀誦供養。無別經室，與雜書共屋。後風火忽起，延及其家，資物皆盡。唯《泥洹經》俨然具存，煨燼不侵，卷色無異。揚州共傳，鹹稱神妙。 上述記載很有可能是同一件事情。這一事件之所以流傳甚廣，從反面說明了當時爭論的激烈。在前文考證法顯離開建康的原因時，我們已經強調過這一事件對於法顯的影響。也就是說，《大般泥洹經》的譯出使法顯陷入了爭論的旋渦無法自拔，實際上已經無法在建康從事譯經活動了。不過，法顯的離去並未平息這場爭論。因為此經的佛學思想對於中國佛教的發展實在是太重大了。其深刻的思想史意義在於，如來藏思想由此代替了大乘般若學而成為中國佛學的主流。 其實，在《大般泥洹經》未曾譯出之前，佛性思想已經傳入中土，並且引起了義學僧人的注意。據《高僧傳·釋慧遠傳》載： 先是中土未有泥洹常住之說，但言壽命長遠而已。遠乃歎說：“佛是至極則無變，無窮之理，豈有窮耶？”因著《法性論》曰：“至極以不變為性，得性以體極為宗。”[39] 這裡的“極”和“至極”均指“涅槃”。慧遠以為涅槃應以不寂不變、不空不有為其真性，只要體悟獲得此真性即可成佛。這種觀念，代表了羅什來華之前中國佛學界的基本狀況。而羅什對中觀學之不余遺力的弘揚，盡管成就巨大，但卻未能完全滿足中國佛教的思想需要。羅什的另一高足僧叡雖則達般若之奧妙，但仍然有不滿足之感。他直接表明自己的看法： 至如《般若》諸經，深無不極，故道者以之而歸；大無不該，故乘者以之而濟。然其大略，皆以適化為本。應務之門，不得不以善權為用。權之為化，悟物雖弘，於實體不足。[40] 在僧叡眼裡，般若只適於濟渡世用的善權之道，其用在於“虛”。但是它仍然有著根本缺陷，即“於實體不足”。相反，當羅什在眾僧的請求下，譯出《法華經》新本之後，羅什的弟子們奔走相告。羅什的大弟子僧叡說“《法華經》者，諸佛之秘藏，眾經之實體也。”[41]僧叡於羅什處之同門慧叡亦言：“尋出《法華》，開方便門，令一實究竟，廣其津途。欣樂之家，景仰沐浴，真復不知老之將至。”[42]這一記載說明，《法華經》的重譯，對於久囿於般若圈中的人們來說，簡直是一次思想上的解放。那麼，僧叡所言之“實體”所指為何？僧叡說：“佛壽無量，永劫未足以明其久也；分身無數，萬形不足於異其體也。”這樣的“佛”是“一”，是“久”，實際上也就是“法身”。佛作為法身，是否為真實的存在？與此相關，眾生是否皆有佛性？這是當時佛教界關心的重大問題。羅什及其門徒對此是有過討論的。《法華經》譯出後，此問題又重新引起關注。據慧叡所言，當時有人問羅什： “此土先有經言‘一切眾生，皆當作佛。’此當雲何？”答言：“《法華》開佛知見，亦可皆有為佛性。若有佛性，復何為不得皆作佛耶？但此《法華》所明，明其唯有佛乘，無二無三，不明一切眾生皆當作佛。皆當作佛，我未見之，亦不抑言無也。”[43] 此段記載，語言平實，頗為可信。羅什囿於自己學派之見，不曾涉及佛性問題。而由竺法護等翻譯的佛經，對佛性義又言之未詳，遂起疑雲，成為中國佛學界的難題。迨至法顯譯出《大般泥洹經》講：“泥洹不滅，佛有真我，一切眾生皆有佛性”，[44]方有竺道生之橫空出世，涅槃佛性之說便代替了般若學而成為南北朝佛學的主流。法顯六卷《佛說大般泥洹經》的譯出，實乃中國佛學的重大轉折點之一。竺道生法師在無經文直接證會的情形下，孤明先發，首唱闡提成佛之說，此乃中國佛學師心獨造之始也，意義不可低估。 (此文原為台灣三民書局2004年1月出版的《新譯〈佛國記〉》所寫的導讀的一部分，後分別以《法顯大師的行歷及其西行評述》、《法顯大師對中國佛教的貢獻》為題刊發於《澳門佛教》第25、26期，2001年4月及6月出版。)
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