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：居士文章
姚衛群教授：佛教因明學說的產生和主要發展線索
佛教因明學說的產生和主要發展線索 姚衛群 The Formation and Development of Buddhist “Hetu-Vidyq” Theory 關鍵詞：佛教哲學 因明 邏輯 提要：本文對佛教哲學中的重要內容“因明學”作了專門研究。主要對因明學說的形成原因、古因明和新因明的主要特點等問題進行了考察。文中具體對比了正理派的邏輯學說與佛教古因明的學說，分析了佛教古因明和新因明的主要理論差別，論述了佛教因明學的各主要發展階段之間的內在聯系。 作者：姚衛群，1954年生於江蘇徐州，北京大學哲學系教授。yaowq@phil.pku.edu.cn 因明學是古印度宗教哲學中以邏輯思想為主要內容的認識理論。它最初在佛教外的一些印度宗教哲學派別中形成，後被佛教所吸收和改造，成為佛教思想體系中的一個重要組成部分。佛教的因明學達到了因明學發展的高峰，成為印度邏輯思想的主要代表，在古代東方哲學的整個發展史上占有重要地位。因明學已成為一個專門的學科，包括的內容極為豐富、復雜。本文僅就因明學說的產生和主要發展線索進行初步的考察。 一、 因明學說的產生 “因明”一詞的原文是“hetu-vidyq”。“因”指理由、根據，“明”指明了、知識、智慧。二者合起來(因明)則指通過使用推理的理由或根據來獲得知識或智慧。因此，所謂“因明”就是借助一些論據來論證論點，通過對論證過程中的主要環節的研究來獲得知識，這也就是邏輯推理。盡管就整個因明學來看，裡面包含了不少關於辯論、其他一般的認識論觀念等方面的成分，但它在總體上主要還是一種邏輯學說。由於佛教關於因明的論述是因明學發展史上的較完善形態，因而不少人也把因明學稱為佛教的邏輯學。 佛教是古代印度因明學的集大成者，但它並不是這一學說的最早創立者。因明學的最初思想來源要追朔到佛教之外的一些印度宗教哲學思潮或流派。 印度早期的因明思想萌芽與古代印度婆羅門教關於祭祀規定的辯論有關。婆羅門教在印度的起源極為古老，早期婆羅門教尤其信奉“祭祀萬能”。祭祀不僅種類多，而且進行步驟也極為復雜。上古印度傳授宗教信條和祭祀程序主要依靠口耳相傳。時間長了，在教徒中難免產生記憶差別，如各持己說，便出現辯論。這種辯論在客觀上推動人們努力去尋求一種較為固定的推論模式及其相應的邏輯規則。這些推論模式和邏輯規則最初的表現形式就是印度早期的因明學思想。 印度早期的因明思想萌芽也與古代印度早於佛教或與佛教同時興起的許多思潮或流派的思想交鋒有關。具體來說，與沙門思潮間的思想交鋒有關。沙門思潮是印度公元前6世紀左右出現的非婆羅門教思潮的總稱。這些思潮的數目極多，觀點極為復雜，不同思想間的撞擊表現為范圍廣闊的爭辯，這種爭辯為印度因明學的形成創造了適宜的文化思想環境。 此外，印度古代的科學技術及政治學、法學、語言學等的發展，也要求有較為切實可行的邏輯理論來作為工具，這對因明學的形成也起了重要的推動作用。 最初適應歷史發展的需要，對創立印度的邏輯或因明學說作出重要貢獻的是正理派。正理派是印度婆羅門教系統的六派哲學之一。此派的最早經典是《正理經》。關於《正理經》及其作者的年代，學術界有種種不同看法。有人認為該經的最初部分的年代在公元前6世紀 ；有人認為該經的較早部分的年代在公元前3世紀 ；也有人認為該經的年代在公元2-5世紀 ；還有人認為正理派的成立年代在公元100-150年或公元50-150年，而《正理經》的編撰年代在公元250-350年 。總之，現存《正理經》中較早的部分不會晚於公元1世紀。 在《正理經》創作之前或同時，印度已經流傳著一些零散的邏輯理論或觀念，如耆那教的思想家賢臂(Bhadrabqhu，約公元前433-375)曾提出了“十支論說”，包括宗(命題)、釋宗(對命題的解釋)、因(理由)、釋因(對理由的解釋)、異宗(反對者的命題)、遮異宗(對反對者命題的否定)、見邊(例證)、質疑、遮疑(對疑惑的應答或否定)、成就(結論) 。但這些理論或觀念的影響均不如《正理經》大，而且不少成分僅限於被某些古代文獻提及，詳細內容不是很清楚 。《正理經》則是印度古代第一部提出系統邏輯理論的典籍，對印度因明學的形成起了重要作用。 根據《正理經》及其注釋，古代正理派的邏輯理論是其“量論” 的重要內容。正理派的邏輯理論主要可分為兩個部分，一部分是關於推論式的學說，另一部分是關於推論中的謬誤的學說。 正理派認為，推論或論證的形式由五部分組成：宗(命題)、因(理由)、喻(實例或例證，分同、異兩種)、合(應用)、結(結論)。一般稱為五支作法或五支論式。根據《正理經》的主要注釋《正理經疏》 的記述，五支作法的應用實例如下： 宗：聲是非常住的， 因：因為是被造出來的， 同喻：凡是被造出來的都是非常住的，如盤、碟等， 合：聲是這樣，是被造出來的， 異喻：凡不是被造出來的都是常住的，如阿特曼等， 合：聲不是這樣，不屬於不是被造出來的， 結：所以聲是非常住的 。 正理派在提出五支作法的推論式時，還對推理中的錯誤和辯論失敗的原因作了極為細致的分析，論述了五種似因、三種曲解、二十四種倒難和二十二種墮負。 五種似因是在推論中提出的會導致推論失敗的五種因，包括不定因、矛盾因、問題相似因、未證明因、過時因 。 三種曲解是在辯論或推理時對對方使用的言辭或概念所作的三種主要歪曲形式，包括言辭的曲解、類的曲解、譬喻的曲解 。 二十四種倒難是在辯論或推理時對對方所進行的錯誤非難導致己方辯論或推理失敗的二十四種情況，包括同法相似、異法相似、增多相似、損減相似、要證相似、不要證相似、分別相似、所立相似、到相似、不到相似、無窮相似、反喻相似、無生相似、疑相似、問題相似、無因相似、義准相似、無異相似、可能相似、可得相似、不可得相似、無常相似、常住相似、果相似 。 二十二種墮負是在辯論或推理時因違反規則等而被判定失敗的二十二種表現，包括壞宗、異宗、矛盾宗、捨宗、異因、異義、無義、不可解義、缺義、不至時、缺減、增加、重言、不能誦、不知、不善巧、避遁、認許他難、忽視可責、責難不可責、離宗義、似因 。 正理派的邏輯理論為印度因明學的建立奠定了基礎。它提出了這一學說的基本形態、理論框架或討論的主要問題。後來以佛教邏輯思想為主要內容的較為發達的印度因明學討論的問題多數是《正理經》中已提出的問題。所不同的是，佛教把印度的邏輯思想大大向前推進，佛教因明學在推論式的研究和推論錯誤種類的研究方面要比正理派等的邏輯學說更有深度，更具科學性。 二、 佛教的古因明學說 正理派提出的較為系統的邏輯理論在印度思想史上產生了重要影響，吸引了不少古代印度思想家關注邏輯問題。在這方面較為突出的是一些佛教思想家。從佛教因明學的主要發展過程來看，小乘佛教和初期大乘佛教對邏輯問題探討得相對少一些，而大乘佛教中的瑜伽行派則極為關注這方面的問題。佛教因明學的主要著述是瑜伽行派的思想家撰寫的。在瑜伽行派的眾多思想家中，陳那(Dignqga，約5-6世紀)是在因明學方面作出突出成就的一位論師。在劃分因明發展史時，通常把陳那作為一個分界線，在他之前的因明學稱為“古因明”，在他之後的因明學稱為“新因明”。陳那是新因明學的主要代表人物。 佛教古因明學說的基本特點是主要吸收正理派等的邏輯思想，它自身的大的創新不多。佛教的著名論師龍樹、彌勒、無著、世親等人的著作中記述的因明方面的內容均屬“古因明”。 記述古因明內容的佛教著作不少，其中主要的有：《方便心論》、《瑜伽師地論》(卷第十五)、《顯揚聖教論》(卷第十一)、《大乘阿毗達磨雜集論》(卷第十六)、《如實論》等。 《方便心論》 中論及了因明學的許多問題，如關於“四種知見” 的論述，關於在推論中使用“因”和“喻”不當而導致自相矛盾或推論失敗的事例等等，有許多內容與正理派的邏輯理論是接近的。 《瑜伽師地論》 中有不少論及因明之處。其中的卷第十五中有較為集中的論述，該論中說：“能成立法有八種者：一立宗，二辯因，三引喻，四同類，五異類，六現量，七比量，八正教量。”在這裡面，前五種涉及的主要是因明的推論式中的內容，後三種則是“量”的幾個主要的種類。《瑜伽師地論》對它們都有較詳細的解釋 ： “立宗”相當於正理派五支作法中的“宗”，主要用來確立本派的命題或基本觀點。《瑜伽師地論》在解釋“立宗”時說：“或為成立自宗，或為破壞他宗，或為制伏於他，或為摧屈於他，或為悲愍於他，建立宗義。” “辯因”相當於正理派五支作法中的“因”。 《瑜伽師地論》在解釋“辯因”時說：“ 謂為成就所立宗義，依所引喻，同類異類，現量比量，及與正教，建立順益道理言論。” “引喻”相當於正理派五支作法中的“喻”。 《瑜伽師地論》在解釋“引喻”時說：“ 亦為成就所立宗義，引因所依，諸余世間串習共許易了之法，比況言論。” “同類”指事物間有類似之處。《瑜伽師地論》在解釋“同類”時說：“謂隨所有法望所余法，其相展轉少分相似。此復五種：一相狀相似，二自體相似，三業用相似，四法門相似，五因果相似 。”這與正理派五支作法中的“同喻”有某些關涉。 “異類”指事物間無類似之處。《瑜伽師地論》在解釋“異類”時說：“謂所有法望所余法，其相展轉，少不相似。此亦五種，與上相違，應知其相。”這與正理派五支作法中的“異喻”有某些關涉。 “現量”指通過感官等獲得對事物的感知。印度各哲學派別都承認這種“量”。《瑜伽師地論》中說：“現量者，謂有三種：一非不現見，二非已思應思，三非錯亂境界。 ”《正理經》也有對現量的論述，但具體內容與《瑜伽師地論》不盡相同 。 “比量”主要指推理，實際是因明學的主要內容。《瑜伽師地論》對“比量”有分類。該論說：“比量者，謂與思擇俱已思應思所有境思。此復五種：一相比量，二體比量，三業比量，四法比量，五因果比量。 ” 《正理經》也有對比量的論述，但具體分類的內容與《瑜伽師地論》相差較大 。 “正教量”指根據智者或聖人的言教或理論獲得知識。《瑜伽師地論》對“正教量”有分類。該論說：“正教量者，謂一切智所說言教，或從彼聞，或隨彼法。此復三種：一不違聖言，二能治雜染，三不違法相。 ”《正理經》也有對正教量(聖教量或聲量)的論述，但具體分類的內容與《瑜伽師地論》不完全相同 。 《顯揚聖教論》 卷第十一中對因明的論述與《瑜伽師地論》卷第十五中的論述基本相同。 《大乘阿毗達磨雜集論》 卷第十六中對因明也有較詳細的論述。該論說：“能成立有八種：一立宗，二立因，三立喻，四合，五結，六現量，七比量，八聖教量所成立。”此處雖然與《瑜伽師地論》同樣提到了八種“能成立”，但內容有差別。差別主要表現在《瑜伽師地論》中的“同類”和“異類”在《大乘阿毗達磨雜集論》中變成了“合”與“結”。 關於“合”，該論解釋說：“合者，為引所余此種類義，令就此法正說理趣，謂由三分成立如前所成義已，復為成立余此種類所成義故，遂引彼義令就此法，正說道理，是名合。” 關於“結”，該論解釋說：“結者，謂到究竟趣所有正說，由此道理極善成就，是故此事決定無異，結會究竟，是名結。” 《大乘阿毗達磨雜集論》中的其余六種“能成立”與《瑜伽師地論》的“能成立”的基本內容沒有差別，只是有的名稱有所不同：“立宗”、“現量”、“比量”兩論相同，“立因”相當於“辯因”，“立喻”相當於“引喻”，“ 聖教量”相當於“正教量”。 《大乘阿毗達磨雜集論》中的前五種“能成立”實際上是推論式，該論舉例說明了這種推論式： 立宗：諸法無我， 立因：若於蘊施設四過 可得故， 立喻：如於現在施設過去 ， 合：如是遮破我顛倒已，即由此道理常等 亦無， 結：是故五蘊皆是無常乃至無我 。 顯然，這種推論式與《正理經》中的五支作法是相同類型的。 與《正理經》內容更為接近的佛教古因明著作是《如實論》 。該論中的三品(無道理難品、道理難品、墮負處品)均論及了因明問題。其中的“墮負處品”中的內容與《正理經》的有關內容極為相似。此品中關於因明中推論式和論辯錯誤的論述與《正理經》中的相關論述基本相同。 關於推論式，《如實論》的“墮負處品”中提出了“五分”，該論說：“五分者，一立義言，二因言，三譬如言，四合譬言，五決定言。”該論接下去舉了實例，若整理成推論式則為： 立義言：聲無常， 因言：依因生故， 譬如言：若有物依因生，是物無常，譬如瓦器依因生故無常， 合譬言：聲亦如是， 決定言：是故聲無常。 不難看出，《如實論》中推論式的“五分”的名稱雖與《正理經》及其注釋的“五支”有差別，但實際內容是完全相同的，而且二者所舉的實例也基本相同。 關於論辯錯誤，《如實論》的“墮負處品”中說：“論曰：墮負處有二十二種：一壞自立義，二取異義，三因與立義相違，四捨自立義，五立異因義，六異義，七無義，八有義不可解，九無道理義，十不至時，十一不具足分，十二長分，十三重說，十四不能誦，十五不解義，十六不能難，十七立便避難，十八信許他難，十九於墮負處不顯墮負，二十非處說墮負，二十一為悉檀多所違，二十二似因。是名二十二種墮負處。”這與《正理經》中的二十二種“墮負”也是一致的。 總之，佛教古因明的學說在主要方面是吸取了印度正理派的邏輯理論，與正理派的理論的差別處雖有，但不多，或不足以將二者的學說嚴格區分開。 從邏輯推理的嚴密性或科學性來看，佛教古因明的學說與正理派的學說都存在一些不完善或不嚴密之處。如五支作法的推論式明顯有重復之處，在五支中，無論是去掉前兩支還是去掉後兩支，剩下的三支仍可完成推理的目的；古因明的推理主要是類比或歸納推理，這種推理得出的結論有時不一定必然正確；再有，古因明對“因”作了大量分析，但在關於如何確定“因”的正確與否方面的探索仍有不足，這使得其邏輯理論存在不嚴密之處；此外，古因明中的“墮負”等理論既有推論中矛盾或謬誤的內容，也有違反特定辯論規則的內容，因而有些成分就不在嚴格的邏輯推理的范圍之內。這些缺陷的出現主要是由於古因明或正理派的邏輯理論大都是在辯論中提出的，並不是純粹著眼於邏輯推理，一些內容是順應辯論需要而設定的。當然，這些缺陷的出現也與當時印度思想家的理論思維能力的發展水平有關。 三、 佛教的新因明學說 陳那對因明學進行的重要改革標志著佛教新因明學的形成。新因明的主要人物除陳那外，還有商羯羅主(!a/kara –svqmin,約6世紀)、護法(Dharmapqla,約6世紀)、戒賢(!]labhadra,約7世紀)、勝軍(Jayasena，約7世紀)、法稱(Dharmak]rti,約7世紀)等人。其中影響最大的是陳那、商羯羅主和法稱這三人。 陳那撰有大量著作，但失傳的不少，現存著作主要是漢譯本和藏譯本，如《因明正理門論》、《取因假設論》、《觀總相論頌》、《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》 、《集量論》、《觀三世論》 、《觀所緣緣論》、《掌中論》 等。在這些著作中最重要的因明學著作是《因明正理門論》和《集量論》。 商羯羅主是陳那的弟子，他的主要著作是對陳那《因明正理門論》的注釋——《因明入正理論》。 法稱是新因明思想家中極有成就者，他的著作很多，有所謂“因明七論”，包括《釋量論》、《定量論》、《正理滴論》、《因滴論》、《觀相屬論》、《成他相續論》、《诤正理論》。這些著作均存藏譯本，部分還存梵本 ，近代一些著作還轉譯出了漢譯本 。在這些著作中，《正理滴論》和《釋量論》是影響較大的著作。 護法、戒賢、勝軍的因明思想主要散見於一些包括他們自己論著在內的瑜伽行派著作的記述中。 新因明對古因明的改革主要表現在對推論式的完善和對推論中“因”等要素的正確與否的更精確的判定方面。 在古因明中，佛教大多采用五支作法的推論式，有些佛教著作論述因明方面的內容時，提及與推論有關的三支，如《順中論》 (初品法門卷上)中提到了“宗因喻等”，但文中列舉的實例實際上又有“合”等成分，作為三支(三分)並不十分確定；上述《瑜伽師地論》中提到“立宗”、“辯因”、“引喻”等也存在這方面的情況。總之，古因明中提出的三支(三分)作為推論式並不很固定，也不完善。新因明則針對古因明中五支作法推論式的弱點，明確把“合”與“結”去掉，將三支作法作為一種較固定的推論式，並將這種論式中的一些內容進一步完善，使之更具合理性或科學性。關於三支作法，陳那和商羯羅主的著作中都有實例。 若將陳那的《因明正理門論》中的有關實例整理成論式則為： 宗：聲無常， 因：勤勇無間所發性故， 同喻：諸勤勇無間所發皆見無常，猶如瓶等， 異喻：諸有常住見非勤勇無間所發，如虛空等。 若將商羯羅主的《因明入正理論》中的有關實例整理成論式則為： 宗：聲無常， 因：所作性故， 同喻：若是所作，見彼無常，如瓶等， 異喻：若是其常，見非所作，如虛空。 商羯羅主在《因明入正理論》中談到三支作法(三分)時說：“由宗因喻多言，開示諸有問者未了義”，“開悟他時，說名能立，------唯此三分，說名能立。” 新因明與古因明的最重要差別還是表現在二者對“因”的分析方面，因為“因”的正確與否直接關系到推論能否成功的問題。古因明中已經有了不少關於“因”的探索，如提出了關於“似因”的理論，關於何種“因”才正確的理論。但這些理論總起來說還存在不少缺陷，論述不夠細致與清晰。新因明對古因明的這方面的理論進行了完善或改造。新因明中關於“因”的理論有不少包含在所謂“因三相”的理論中。“因三相”一詞在古因明中就已提出，如《順中論》(初品法門卷上)中就提到了“因三相”這一詞，但未對其作出明確細致的解釋。對“因三相”作全面清晰論述的是新因明的思想家。 所謂“因三相”指在推論中的“因”如果正確就必須具有的三項條件。它們是：遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。 “遍是宗法性”指推論式中的“因”的特性必須為“宗”的主詞(有法)所具有。以上述《因明入正理論》中的論式為例來說，作為“因”的“所作性”必須為作為“宗”主詞的“聲”所具有，即“所作性”可為許多東西所具有，但所有的“聲”必須具有“所作性”(即“因”的特性必須遍在於“宗”的“有法”中) 。 “同品定有性”指推論式中的“同喻”(同品 )要有“因”的特性 。舉例來說，作為“同喻”的“瓶等”要有作為“因”的“所作性”這種特性(即“因”的特性要為“同品”所有) 。 “異品遍無性”指推論式中的“異喻”(異品 )不能有“因”的特性。舉例來說，作為“異喻”的“虛空”不能有作為“因”的“所作性”這種特性(即“因”的特性不能為“異品”所有) 。 新因明思想家的理論創新最為突出之處是他們所提出的“九句因”的學說。“九句因”是在“因三相”理論的基礎之上提出的，是對“因三相”理論的進一步完善。 所謂“九句因”是新因明思想家用來具體判定“因”的正確與否的一種理論。符合“因三相”中“遍是宗法性”條件的“因”，與“同品”和“異品”存在著可能有的九種關系，因而有九種因(九句因)。它們是：一、同品有異品有 ，二、同品有異品非有 ，三、同品有異品有非有 ，四、同品非有異品有 ，五、同品非有異品非有 ，六、同品非有異品有非有 ，七、同品有非有異品有 ，八、同品有非有異品非有 ，九、同品有非有異品有非有 。陳那等人認為，上述九句因中的第二句因在同品中遍有，在異品中遍無，第八句因在部分同品中有，在所有異品中無，都符合因三相中後兩項的要求，因而是正因。其余七句因由於不符合因三相中後兩項的要求，因而是似因 。 新因明還對古因明中關於在推論中產生錯誤(過失或倒難等)的理論進行了整理充實，其顯著特點是把這些錯誤(過失或倒難等)與推論式中的三支緊密聯系起來，明確區分出“宗過”、“因過”、“喻過”。其中最系統的理論是商羯羅主在《因明入正理論》中提出的“三十三過”的理論 。“三十三過”包括九種“宗過”：現量相違、比量相違、自教相違、世間相違、自語相違、能別不極成、所別不極成、俱不極成、相符極成；十四種“因過”：兩俱不成、隨一不成、猶豫不成、所依不成、共不定、不共不定、同品一分轉異品遍轉不定、異品一分轉同品遍轉不定、俱品一分轉不定、相違決定不定、法自相相違、法差別相違、有法自相相違、有法差別相違；十種“喻過”：能立法不成、所立法不成、俱不成、無合、倒合、所立法不遣、能立法不遣、俱不遣、不離、倒離 。 新因明的學說中除邏輯推理方面的理論外，也和古因明一樣包括其他的認識論方面的內容。商羯羅主在《因明入正理論》中提出了被稱為“八門兩益”(“八門二悟”)的理論。“八門”指：能立、能破、似能立、似能破、現量、比量、似現量、似比量；“兩益”指啟發他人(悟他)和開悟自己(自悟) 。這實際上是指明了新因明所要起的較全面的作用。新因明的這些理論顯然比古因明的這方面的理論更為系統和完善。 在陳那和商羯羅主之後，法稱又進一步發展了新因明的學說。根據《正理滴論》等著作，法稱在推論的形式、正因的判定、推論中的過失等具體問題上提出了一些有別於陳那等人或陳那等人未提到的新的看法。 關於推論的形式，法稱對三支作法提出了獨到的見解，他認為三支中的“喻”可以合到“因”中，因為“喻體” 的含義或作用可以為“因”所包含。這樣，“喻依” 實際無單獨作為一支的必要。但法稱並不要求一定去除喻支或廢除三支作法，他認為可以調整三支的順序，把喻體提前，與宗對調位置，成為喻、因、宗 。這樣的推論式實際與三段論類似，具有演繹推理的性質，更具合理性或科學性。 在正因的判定方面，法稱對“因三相”的學說有所發展。他認為具備三相的正因可以有三種，它們是不可得的、自性的和果性的。所謂不可得的因(不可得比量因)指在推論某物不存在時，以在相關條件下未感知到該物為因，如在某處未發現某人存在的表現(聲音、形體等)，以此未發現為因，推論該人不在；所謂自性的因(自性比量因)指從事物的屬性推論其所屬的類別，如從某物自己會動並能發出聲音等(有動物的屬性或屬於某種動物)而推知該物為動物；所謂果性的因(果比量因)指在有因果關系的事物中從果推因，如從江中漲水推知江上游下了雨。 關於推論中的過失，法稱也提出了一些新見解。他對先前一些因明學家(陳那等)提出的“不共不定”和“相違決定”兩種“因過”有不同看法。 所謂“不共不定”是指在推論式中同品和異品中都無因的性質(不共)，使因不能確定地(不定)證明宗正確，如立“聲無常”為宗，”“能聽聞”為因，“瓶”為同品，“虛空”為異品。“瓶”和“虛空”都無“能聽聞”的性質，因而因不能證明宗正確。此句實際就是九句因中第五句的情況，違反因三相中的“同品定有性”。 所謂“相違決定”是指在論辯過程中，敵對雙方各自立論式，而且所用的因都符合因三相的條件，但各自的結論(或宗)卻完全對立(相違)，因而無法確定何方所立正確的情況。如一方立論式：聲無常，所作性故，如瓶。另一方立論式：聲常，能聽聞故，如聲性。這兩個論式在雙方各自看來都正確，但無法確定對方錯誤。 在法稱看來，上述兩種“因過”的情況實際是不會出現的，因此應當在推論過失的種類中去除 。 法稱的上述新見解使新因明的理論更為完善，更趨合理。在他之後，印度歷史上仍不斷有因明學者出現，他們一般繼承了陳那法稱等人的新因明學說，使佛教的因明學達到了印度古代邏輯理論的高峰，大大豐富了古代印度的哲學思想寶庫。 印度因明學隨佛教的其他思想一起傳入中國，在中國唐代的唯識宗思想家中得到了發揚光大。另外，因明學說的文獻在中國藏族地區有大量翻譯，保存了許多印度已失傳的珍貴文獻。中國漢藏民族對因明學說的研究和發展起了重要作用。
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