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：居士文章
姚衛群教授：禅宗的“佛法在世間”思想與構建現代和諧社會
禅宗的“佛法在世間”思想與構建現代和諧社會 北京大學教授 姚衛群 禅宗的一個重要特點是強調“佛法在世間”思想。這一思想既符合傳統佛教的基本精神，又有利於佛教在新時代的健康發展，並對構建現代和諧社會有積極意義，值得弘揚。以下側重就這一思想在佛教史上的理論來源、在禅宗發展中的重要影響、以及它對當代佛教參與構建和諧社會能起的促進作用等問題簡要地談一些看法。 一、在佛教史上的理論來源 “佛法在世間”思想在禅宗裡曾廣為流傳。但這——思想並不是最早在中國萌發的。它的主要觀念在印度佛典中就已提出，有著明顯的經典或理論來源。 佛教產生時關注的主要問題是人生現象。佛教最初提出的教理“四谛”，論述的即是世間存在的苦的現象、苦的原因、滅苦的必要性或要達到的目標、滅苦的方式或道路。佛教的基本理論“—十二因緣”談的也是人生現象的流轉過程等。“五蘊”是對人或人的作用的構成要素的分析。“無常”與“無我”說也是對人生現象本質的判定。可以說，佛教的理論最初就是圍繞人或人世間的問題而提出的。所謂“佛法”即指佛教的理論。佛法討論的問題是以人生現象為核心。因而，離開人以及人所生存的世界(人類社會或“世間”)，佛法也就失去了它存在的意義或價值。 論及早期佛教的主要經典《長阿含經》卷一中說：“佛出於世間，轉無』：*輪。” 這裡主要說的是佛產生在世間，在世間宣傳佛法。由此可知，在早期佛教中就有明確地將佛或佛法與世間密切聯系起來的言淪。 早期佛教雖然談到佛出於世間，但對於世間的看法，否定的成分較多。《長阿含經》卷一中說：“善智離世邊。”這類成分在《阿含類經》中還有，而且與佛教的最高目標涅槃觀念相關。 早期佛教談到涅槃時，常常認為它是一種擺脫了世間種種煩惱等的境界。《雜阿含經》卷十八在描述涅檠時說：“貪欲永盡，嗔恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡。是名涅架。”在早期佛教看來，貪欲、嗔恚、愚癡、煩惱這些現象是世間中存在的，而擺脫了它們就能脫離痛苦，達到最高境界。早期佛教常常談到一般的世間環境不適合佛教聖賢求得真理，如《長阿含經》卷一中說：“人間愦鬧，此非我宜。何時當得離此群眾，閒靜之處以求道真!”這裡也表露出一種要擺脫世間煩惱等而尋求最高境界的思想意願。 後來的印度部派或小乘佛教也多少有這方面的傾向。如《俱捨論》卷六中說：“如燈涅槃，唯燈焰謝，無別有物。如是世尊，心得解脫，唯諸蘊滅，更無所有。”*此處把涅檠看成了心獲得解脫，五蘊身滅，無所有的狀態。所謂的涅檠實際是要離開人世間。 印度大乘佛教形成後，在這個問題上明顯表現出了與先前的早期或小乘佛教不同的觀念。 較早的大乘經中在這方面就有表述。如《妙法蓮華經》卷五中說： 常說法教化，無數億眾生，令入於佛道，爾來無量劫，為度眾生故，方便現涅 盤，而實不滅度，常住此說法，我常住於此。 這裡說的“方便現涅檠”就是指涅架並不與世間隔絕，佛或菩薩涅槃了還要住於世間，因為還要為眾生說法，要教化眾生人佛道。大乘佛教和小乘佛教要達到的目的是不一樣的：小乘一般求自我解脫，求“自度”；而大乘的目的是不僅求“自度”，還要“度他”。在不少小乘人或部派中，所謂涅檠是要斷生死的，也就是說，涅檠就是跳出有生死的輪回狀態。但在大乘佛教中，佛或菩薩為了拯救眾生，即便達到涅檠了也不能完全脫離世間，因為這樣才能“度他”。所以雖然涅架了但仍“實不滅度”。 還有不少大乘佛典直接論述了世間與涅槃之間的密不可分的關系。 《維摩诘所說經》就很典型，如該經卷中說： 現於涅槃而不斷生死。⑥世間出世間為二，世間性空即是出世間，生死涅槃 為二，若見生死性則無生死，無縛無解，不生不滅，樂涅槃不樂世間為二，若不樂 涅槃不厭世間則無有二。山 此經也是反對將涅槃和世間完全分割開來。按照《維摩诘所說經》的論述，既然世間與出世間或生死與涅檠沒有絕對化的區別，那麼這佛教的最高真理實際也就是離不開“世間”的。 中觀派在這一問題上的立場與《維摩诘所說經》等大乘經的觀念相似。它也反對把涅槃和世間作絕對化的區分。此派認為，認識到諸法的“實相”即達到了涅槃。在中觀派看來，不能離開世間去追求超世間的涅槃，如果這樣去追涅槃不僅追不上，而且會越追越遠，因為涅檠即是認識世間諸法之“實相”，達到涅槃不過就是消除無知，認識諸法的本性是“空”，是不可言狀的“妙有”。如龍樹在《中論》卷四中說： 涅祭與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間 際，如是二際者，無毫厘差別。 青目在對《中論》的相關釋中也說： 世間與涅槃，無有分別。涅槃與世間，亦無分別。究竟推求，世間涅磐實際無 生際，以平等不可得故，無毫厘差別。 中觀派所強調的涅檠是與世間有關聯的一種精神或認識境界。在這種境界中，認識到世間諸法畢竟空，但又不執著於任何偏見(包括“偏空”的觀念)。但這種境界不是一種脫離了世間而達到的另一個獨立的更高級的境界，而是對世間或事物“實相”的認識。因此，在中觀派看來，世間的本來面目就是佛教所謂涅槃境界的那個樣子，二者沒有什麼絕對化的區別。小乘等之所以把二者作絕對化的區分，就是因為有“執著”或有“分別”，不能認識世間的本來面目，即不能達到事物的“實相”。而如果按《中論》等的觀點行事，認識了事物的本來面目或“實相”，那麼也就進入了涅槃境界。因此，中觀派在這種意義上說“諸法實相即是涅檠”。這樣看來，真正的佛法實際上就是對世間的正確認識，若離開了世間的事物，佛法也就成了沒有任何內容的東西，也就不成其為佛法了。 《大般涅檠經》在論及這方面的問題時談到了“不了義”和“了義”。該經(北本)卷六中說： 若言如來入於涅槃如薪盡火滅，名不了義；若言如來入法性者，是名了義。 這裡實際是對涅槃的兩種基本解釋的評判，意思是說，不能把佛的去世與常人的死等同起來，佛的涅槃主要是指其達到了認識事物或世間本質(法性)的最高境界。《大般涅槃經》卷四中說： 若油盡已，明亦俱盡，其明滅者，喻煩惱滅，明雖滅盡，燈爐猶存。如來亦爾， 煩惱雖滅，法身常存。 這裡也表明了涅槃並不是與世間無關的狀態。常存的法身自然還是存在於世間，，該經實際也是強調了佛或佛法不能離開世間的觀念。 在印度佛教中，雖然早期或小乘佛教中有人將涅檠與世間割裂開，但從總體上說，印度佛教是強調佛及其理淪是不能脫離世間的。即便是早期或部派佛教，他們論述的佛教理論實際仍然是以世間或人生現象為主要內容的。因此，禅宗的“佛法在世間”思想有著明顯的經典或理論來源。 二、在禅宗發展中的主要影響 印度與禅有關的觀念雖大量傳人中國，但“佛法在世間”思想在中國並不是禅的理論最初出現時就廣為流傳。按佛教的一般說法，禅宗有所謂“東土五祖”，即達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍。但禅宗的主要發展實際是在唐朝慧能之後。在他之前，中國嚴格說存在的只是“禅學”。禅學來源於印度，最早不是佛教的發明，亦非佛教一家所獨有。但中國人接觸“禅”則是通過漢末以來所翻譯的有關佛教經典，這些經典中既有小乘的，也有大乘的。而慧能前的中國所謂禅學所涉及的印度禅主要是偏於小乘或非般若中觀系統方面的。這種禅一般認為世俗世界(世間)不實在，要追求與這一世界完全不同的解脫境界，而修習“禅”則是達到此目的基本手段。雖然這種“禅”的具體操作方式有多種，但其基本手法無非是靜坐冥觀，對人的意念加以控制，使修行者最終能摒棄有關外部事物的雜念。這種情況到了慧能時有所變化，形成了嚴格意義上的禅宗。 依禅宗的說法，從達摩到道信，禅宗傳法時都離不開《楞伽經》。但到了慧能時，卻有了不同。弘忍所傳的經典變成了《金剛經》，慧能深受影響。這確實是一個重要變化。雖然禅宗的某些說法有傳說的成分，但至少可以肯定的是，在慧能後，禅宗的“南宗”系統受般若中觀思想的影響明顯較先前的禅學或禅宗大。而“佛法在世間”的思想就與般若中觀系統的思想有著直接的關系。如前面我們引述的《中論》中關於“涅槃與世間，無有少分別”等思想就是中觀派強調的一個重點。 中國早期的禅學或禅宗更主要的是強調所謂“藉教悟宗”(借助經教來悟出佛性或“見性”)，並且較為重視靜坐冥觀，力圖對人的意念加以控制，追求一種棄絕有關外部事物雜念的境界。而慧能後的“南宗”系統則相對來說不大重視佛教傳統的所謂經教的作用，也不大重視一般意義上的所謂“禅定”。他們實際看重的是如何在現實世界或世俗社會中獲得佛教真理，體悟到人的真正本質，不離開現實世界而成佛。 “佛法在世間”思想在中國廣泛流傳與《壇經》的強調有直接關系。《壇經》般若晶中說： 佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。正見名出世，邪見是世 間。邪正盡打卻，菩提性宛然。 禅宗在這裡就明確強調了要在世間中去尋求所謂“佛法”，佛法並不是離開世俗社會的另一個世界或境界中的產物。不能執著於世間和出世間的絕對化的區分，離開世間去追求佛教的所謂覺悟是不會有結果的。 禅宗在慧能後對許多傳統的修行方式實際已不是看得很重，甚至反對舊的坐禅方式。《壇經》宣诏品中說：“道由心悟，豈在坐也!”到後來，一些禅宗僧人甚至連經也不念了。《鎮州臨濟慧照禅師語錄》中記述說： 王常侍一日訪師，同師於僧堂前看，乃問：這一堂僧還看經麼?師雲：不看經。 侍雲：還學禅麼?師雲：不學禅。侍雲：經又不看，禅又不學，畢竟作個什麼?師 雲：總教伊成佛作祖去。 此外，禅宗裡後來極為流行“觸類是道”、“平常心是道”的觀念，實際是把佛教的修行與人們日常的一般行為舉止的界限進一步淡化了。 顯然，根據禅宗裡不少人的觀念，讀經、坐禅等一類傳統佛教的覺悟或成佛方式，並不能真正達到佛教的最高目的，而要真正“明心見性”或“見性成佛”，反而要在人們日常生活的行為舉止中去追求。 禅宗的這種變化或特色使其成為一個較容易吸引信眾的宗派，因為它的宗教修持在形式上不復雜，信徒容易把握；也使其成為一個較容易為世俗社會接受的宗派，因為它不把傳統佛教的一些特有的修持方式神聖化，而是承認人們的一些日常行為舉止對成佛的意義，強調要在世間中獲得佛法。這使禅宗成為一個在中國歷史上影響最大的佛教宗派。 禅宗裡的這些觀念或做法從思想來源上來看，明顯與中觀派的思想是一致的。《壇經》中所謂“覺”的境界實際與《中論》中所謂“涅檠”的境界是相對應的。禅宗講的達到菩提，也就是中觀派講的認識諸法實相。此外，印度大乘般若中觀的基本思想觀念強調的是對任何東西都不能執著，甚至對佛經中的一些說法也不能執著於表面的文字，而要領會其精神實質。就如同《金剛經》中所說的：“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”“說法者，無法可說，是名說法。”在這裡，如來所說或所言，都只是手段，不能執著，要在否定具體的名相概念中來體悟佛教的真理。《金剛經》中使用的“筏喻”就是要向人們顯示，如同乘筏渡水，上岸後筏要拋棄一樣，一般的言語，甚至佛的言說都只是手段，只能借助它們來體悟事物的真實本質，達到目的後，這些手段要拋棄，不能總是執著。因為佛教的目的就是要使世間的人們覺悟，脫離痛苦。因此，絕對脫離世間生活的修行並不是佛教要達到的目的。真正的佛法是不能脫離世間的。在這個問題上，慧能之後禅宗的主流，與印度大乘佛教的主要觀念是一致的，這裡明顯存在著印度大乘佛教思想的影響。 當然，禅宗強調“佛法在世間”思想與中國歷史的大的環境的影響也有關，與中國原有傳統文化的基本取向聯系緊密。中國以儒家為主要代表的傳統文化強調的是所謂“人世”，強調人要在社會生活中完善自己。中國原有傳統文化重視的是對人的生活准則問題的探討，把人的生活准則、道德規范與宇宙的根本實在相統一，力求在人們的日常生活中體現或尋求真理。禅宗要發展就不可能置這種歷史環境於不顧。那種極力追求遠離社會生活的宗教在中國是很難立足的，即便一時勉強立足，其影響也難以擴大和持久。而禅宗強調“佛法在世間”思想，適應了中國社會的大的文化背景，有利於自身的發展。 三、在構建和諧社會中發揮積極作用 進入現代社會後，禅宗與其他各種佛教宗派一樣，也面臨著一個主要的問題，即如何適應社會的發展，繼續造福社會，利益眾生。“佛法在世間”思想在佛教理論中具有明顯的積極意義。在新時期，禅宗應繼續重視這一思想，發揚以往的優良傳統，對佛教僧團參與構建和諧社會起促進作用。筆者認為，禅宗等佛教宗派在這方面至少可以在以下幾點上有所作為： 1．努力開展有利於民眾的社會活動 “佛法在世間”思想是鼓勵佛教僧人積極投身於社會活動的。這種社會活動主要指積極的社會活動，即能夠有利於廣大民眾的活動。在現階段，主要指能夠構建和諧社會的活動。在現代社會，由於生產力的發展，人民群眾的生活水平比古代已經有了明顯的提高，許多人已經過上了小康或小康以上的生活。但社會的發展是不平衡的。仍然有為數不少的民眾生活較為貧困，有許多人因為種種原因而處境困難，陷於痛苦之中。佛教僧團應本著慈悲精神，在力所能及的范圍內幫助這些民眾。尤其是一些經濟情況較好的寺院，可給處於貧困或危難中的民眾以救助。在救助這些民眾的過程中，僧人實際上也能夠提高自己的精神境界，體悟佛法的本質。這實際也是在世間的具體修行，是符合禅宗基本精神的。當然，這要視寺院自身的財力而定。有些處在經濟發達地區的寺院經濟實力雄厚，在這方面可以多做一些事情，以實際行動體現佛教對眾生的關懷。而一些在經濟不很發達地區的佛教寺院，經濟力量有限，則應量力而行。只要有從事這類活動的積極意願，還是可以在這方面有所作為的。 開展有利於民眾的社會活動，除了救助困難民眾之外，寺院還可在其他方面盡力。例如，寺院可以幫助一些辦學條件較差的學校改善狀況，也可以籌資實施或協助實施一些社會文化事業的發展項目，如修建某些社區圖書館或博物館，開展某些學術研究活動，出版一些學術系列著作等。這些活動的開展可以明顯地改善佛教寺院在人們心目中的形象，能夠使佛教寺院更好地融人社會的和諧發展中去。禅宗等佛教宗派在世間積極活動時，可以宣傳自己理論中的與現代精神文明結合緊密的成分，為淨化社會風氣而貢獻力量。 2．與不同思想文化流派相互理解和友好往來 現代社會中存在著多種文化形態。佛教僅是世間各種思想流派中的一家。而要構建和諧的社會，就要有各種思想派別的友好相處和相互理解。從歷史上看，佛教對於其他的不同思想形態，基本上能夠采取寬容的態度，雖有不同思想間的交鋒，但總體上說是持一種和平相處的態度。在中國佛教內部，雖然有不同的宗派，但各宗派之間也不是水火不容的。中國歷史上的不少僧人常常不僅持一家或一宗的學說。禅宗也是如此，不少禅僧亦吸收其他佛教宗派的觀念。佛教中不同宗派間保持一種和諧關系的情況是不少見的。 在現代社會，禅宗或其他佛教宗派應當保持和發揚過去的優良傳統，努力與不同文化團體或流派相互理解，保持友好接觸。在新時期，除了以往流傳下來的重要思想派別之外，又湧現出不少新的思潮或流派。這些思潮或流派的作用范圍不同，影響大小不一。佛教既然要參與社會事務，既然要體悟一切事物的本質，就應了解各種流行的思想觀念。了解這些思想觀念並不等於全部接受它們，也不是要都反對它們，而是要進行分析比較，摒棄其中的消極成分，吸收其中的積極成分。而且，了解這些思想或流派的過程，也是自身融人現代社會，適應時代發展的過程。這是構建和諧社會所需要的。 現在世界上很流行“對話”，特別是不同思想派別間的對話，如“佛耶對話”、“回佛對話”等等。這類活動在世間逐步增多。當代佛教僧團應積極對待這種對話，大力加強與不同思想文化團體間的友好往來。有了接觸才可能更好地彼此了解，——些未接觸之前的偏見或誤解才能夠消除。 不同的思想派別或文化團體間肯定有對事物的不同看法，但通常也會有相同的看法。禅宗等佛教宗派在與其他派別或團體的接觸中應努力求同存異。如有可能的話，可從共同點出發，合作開展一些造福社會，利益眾生的活動。這也是促進現代社會健康發展的重要途徑。 3．加強自身建設以跟上時代步伐 社會是發展的，人類要與時俱進，禅宗等佛教宗派也要與時俱進，要與社會的發展相適應。佛教寺院或組織應不斷完善自己，加強自身建設，這種完善或建設體現在多方面： 首先，寺院的規章制度或管理模式應適合時代要求。在歷史上，佛教的戒律、寺院的管理制度就是不斷變化的。無論在印度和中國都是如此。印度的戒律就有不同版本，中國古代不同時期及不同宗派的寺院管理模式也不同。在新時期，佛教的寺院或組織應穩妥地進行自身內部的管理體制的改革，建立適應時代發展的僧眾的具體行為規范和管理規章。這些規范或規章應在總體上不違反佛教傳統戒律的基本精神，但又能反映時代特色，適應地區情況，執行起來便利有效。 其次，僧眾或教職人員的素質應不斷提高，跟上時代的發展。佛教在現代社會所開展的佛事活動有著新的時代內容或特征。這就對現代寺院僧眾的文化素質有較高的要求。佛教寺院或組織應有意識地提高所屬人員的文化素質。提高文化素質的途徑很多。如選派人員去教內外的學校學習，不僅提高僧眾的佛學造詣，而且提高僧眾的綜合素質。有條件的寺院可派人員去國內外的著名學府學習，攻讀學位，在整體上提高寺院僧眾的學歷層次。寺院還可通過其他途徑提高僧眾的文化素質，如請一些教界高僧或教外學者來寺院開辦各種學術或文化講座，學習或了解一些新的思想及掌握一些新的研究技能，包括掌握計算機操作技能等。此外，也應盡可能多地安排一些年輕的法師學習與佛典關聯較大的語言，如梵語、藏語等。努力以各種方式提高僧眾的佛學造詣或佛學研究能力，使新時代的佛教僧人以嶄新的面貌服務於社會大眾。 再有，應注重理論創新。佛教要與時俱進，這也包括其理論的與時俱進。佛教在占印度創立後教義就不斷完善、豐富。中國佛教與印度佛教就有很大不同。禅宗最初的理論與後來的理論也有不少變化。因此，在新時期，禅宗等佛教宗派進行理論創新是自然的，也是佛教參與構建和諧社會所需要的。創新要有時代氣息。這就需要當代佛教僧人能不斷吸收自然科學和社會科學的新的成果，不斷發現民眾在新時代的需求，提出新觀點，創立新理論。當代的佛教僧人應以歷史上的高僧為榜樣，能適應時代發展，開風氣之先，將佛教中的優良文化成分發揚光大。 佛教的理論是人世間的—一個影響極大的理論。在21世紀，它仍然會是一個在社會中發揮重要作用的思想體系。我們相信，在當代人類構建和諧社會的過程中，禅宗等佛教宗派及廣大佛教信眾，一定能對人類文明的發展繼續作出貢獻。
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