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：居士文章
姚衛群教授：漢文大藏經中兩部“外道”文獻及其學術價值
漢文大藏經中兩部“外道”文獻及其學術價值 姚衛群 漢文佛教大藏經雖是佛教文獻的匯集，但裡面有大量關於佛教外的宗教或思想流派的記述。這些內容多是佛教在批駁這些派別時間接地提及的。但是除了這些在論戰中提及的內容之外，大藏經中亦有一些為數不多的所謂“外道”(所謂“外道”主要是佛教對本教或本教派之外的宗教或思想派別的一種稱謂。“外道”又有“外外道”和“內外道”之分。“外外道”是指佛教對本教之外的其他宗教或思想派別的稱謂，而“內外道”則是佛教中某些派別對與本派觀點不同的其他佛教派別的稱謂。本文中的所謂“外道”主要指“外外道”。)文獻被全文收錄。《勝宗十句義論》和《金七十論》就是這類文獻中極為引人注目的兩部。本文擬參照中印其他有關文獻對這兩部著作的內容特色及在東方文化研究中的主要價值進行簡要地分析探討。 一、《勝宗十句義論》的基本內容與特色 《勝宗十句義論》是印度哲學中勝論派的一部重要文獻。648 年，中國唐代著名高僧玄奘將其譯成漢文。《勝宗十句義論》的梵文原本在印度現已失傳，它所表述的勝論哲學與勝論派另外兩部主要經典《勝論經》(Vaisesika - sutra )及《攝句義法論》(Padarthadharmasamgraha)的內容亦有很大不同。因此，《勝宗十句義論》就在勝論研究及佛教與勝論的關系研究中占有重要地位。玄奘被後人看作是中國佛教史上的四大佛典翻譯家之一，他極少譯較完整的“外道”文獻，但卻選中了《勝宗十句義論》翻譯，從這也可看出此部文獻在東方思想文化史上的重要地位。 勝論派哲學的基本理論體系屬於一種“積聚說”，即用各種不同要素來說明世間一切現象的形成或構成。認為世間的事物是由種種要素積聚而成的。這種積聚說的具體表現形式是所謂“句義論”。所謂“句義”指與概念相對應的實在物。勝論派認為世間現象就是由若干種“句義”構成的。關於“句義”的種類，印度保存的梵本勝論文獻(《勝論經》和《攝句義法論》等)一般認為有六種句義，即：實(事物本身)、德(事物的靜的特性)、業(事物的動的特性)、同(既指事物間相對的同的關系，又指事物的存在特性)、異(既指事物間的相對的異的關系，又指事物的最終差別)、和合(指事物所具有的自體與屬性等的不可分的內在關系)。而《勝宗十句義論》則認為有十種句義，即在上述六種句義的基礎上又加了有能(指與實、德、業三句義有內在聯系，並可使它們共同或單獨生出特定結果的句義)、無能(指與實、德、業三句義有內在聯系，並可使它們不共同或單獨生出其他結果的句義)、俱分(是相對的同與異，即把同句義限於存在性，把異句義限於最終差別性，其余相對的同與異另成一獨立的句義)、無說(指事物的非存在狀態)。勝論派的句義論中包含了此派對許多哲學問題的看法，如極微論、因中無果論、量論等。 通過具體比較漢譯《勝宗十句義論》與印度保存的其他勝論文獻(《勝論經》和《攝句義法論》)，可看出二者有一系列重要差別： 1.《勝宗十句義論》主張有十個句義，而印度保存的其他文獻一般主張有六個句義。 2.《勝論經》認為要達到解脫，除了需要學習六句義的知識之外，還要修持瑜伽，而《勝宗十句義論》卻只提到了“正智”(需要對十個句義有正確的認識)。 3.《勝宗十句義論》把“俱分”列為一個獨立的句義，這表現出它在某種程度上比《勝論經》和《攝句義法論》更強調同與異是相對的思想。 4.《勝論經》認為感覺有“世間現量”和“非世間現量”兩種，而《勝宗十句義論》卻未作這種區分。 5.《勝論經》中關於神的概念含糊不清。《攝句義法論》第一次在勝論哲學中用神來說明世界的生滅，而《勝宗十句義論》卻絲毫沒有提到神的問題。 6.《勝論經》和《攝句義法論》較多地談到了宗教倫理和信奉吠陀等方面的問題，而在《勝宗十句義論》中這方面的思想成分卻明顯比前兩者少。 從這些差別可以看出，如果中國古代佛教高僧沒有翻譯《勝宗十句義論》，或者這種翻譯在中國失傳，那麼人們現在對勝論派哲學的了解將是非常不全面的。因為《勝宗十句義論》的梵文原本在印度已經失傳了，僅憑印度保存的文獻不可能完整地勾畫出勝論派哲學的基本理論體系的輪廓。《勝宗十句義論》的上述理論特色使其在這一學科的學術研究中具有重要地位。 二、《金七十論》的基本內容與特色 《金七十論》是印度哲學中數論派的一部重要文獻。6 世紀中後期，由中國梁陳之際來華的外國高僧真谛將其譯成漢文。印度數論派的不少較早的重要文獻已經佚失，目前人們所看到的此派的較早完整重要典籍是《數論頌》(Samkhya-karika)。《數論頌》較為簡略，許多偈頌需要借助古代注釋來理解。《數論頌》的主要注釋有五個，即：《道理之光》(Yuktidipika，約6世紀出現，作者不詳)、《喬荼波陀注》(Gaudapada-bhasya，約7至8世紀)、《摩特羅評注》(Mathara- vrtti，約8世紀左右)、《明谛論》(Tattva-kaumudi，9世紀時婆察斯巴蒂·彌屍羅〈Vacaspati misra〉作)，再一個就是《金七十論》。 《金七十論》據一些學者認為，是《數論頌》的各種注釋中較早的一個(注：參見黃心川著：《印度哲學史》，270～271頁，商務印書館，1989。)。這一典籍與印度保存的其他梵本注釋有一些差別，並不能肯定是由其中的一種梵本翻譯而來。換言之，真谛所根據的梵文原本現在也沒有保存下來。數論派是佛教史上經常提到的重要“外道”之一，佛教的大量經典或文獻都提到此派，但作為完整的一部數論文獻，在古代漢譯文獻中，則僅《金七十論》這一部。研究《金七十論》與其他有關數論的文獻的差別是有意義的。真谛與玄奘同屬中國佛教史上的四大佛典翻譯家，他在翻譯大量佛典的同時，單單挑出這一“外道”文獻全文譯出，這也說明此典在東方思想史上的重要地位。 數論派哲學的基本理論體系屬於一種“轉變說”，它和“積聚說”同樣屬於印度思想史上影響較大的哲學理論類型。“轉變說”一般認為世界最初有一根本因，世間各種現象是由此根本因派生出來的。數論派的轉變說的具體表現形式是其“二元二十五谛”的理論體系。這種理論認為：世間事物轉變的根本因是“自性”，自性是一種事物未展現出來前的精微實體，它在本質上是物質性的。這一實體內部有所謂“三德”(即喜、憂、暗)，當三德間的平衡狀態被打破(即三德中出現某一種德支配另外的德等情況)時，自性就開始轉變出世間事物。但自性的轉變不是完全獨立完成的，它還需要有一與其並列的另一實體的“觀照”(以某種方式作用於“自性”)，這一實體稱為“神我”，神我是精神性實體。它和自性由於是並列的兩個實體，因而稱為“二元”。由“二元”中的“自性”直接轉變出覺(事物或人具有的知覺或理性作用)、我慢(事物或人所具有的主我性或自我意識)、十一根(眼、耳、鼻、舌、皮、發聲器官、手、足、排洩器官、生殖器官、心)、五唯(色、聲、香、味、觸)和五大(地、水、火、風、空)(注：自性、神我、覺、我慢、十一根、五唯、五大合稱“二元二十五谛”。)。 關於自性轉變出“二十三谛”的順序，《金七十論》與梵本《數論頌》的一般說法是一致的，即認為自性通常的轉變順序是：自性生覺，覺生我慢，我慢一方面生出十一根，另一方面又生出五唯，五唯又生五大(注：參見《金七十論》和梵本的自在黑《數論頌》22及喬荼波陀的注。)。但這種說法又與某些有關數論的文獻記述不盡相同。具體來說，漢文資料中有些記述有另外的說法。例如，漢譯《百論》(羅什譯)卷上中婆薮開士對該《論》的釋中所說就與梵本《金七十論》等的說法不同。該釋說：“從冥初生覺，從覺生我心，從我心生五微塵，從五微塵生五大，從五大生十一根，神為主常……。”《成唯識論述記》(窺基撰)卷四中也說：“有說慢但生五唯，五唯生五大，五大生十一根，為我受用……。”這種差別或同異值得研究。但由於《金七十論》在大的方面與印度保存的梵本《數論頌》及其他注釋的差別不是很大，因而它在數論哲學研究中的地位不如《勝宗十句義論》在勝論研究中的地位重要。至於《金七十論》與其他漢文資料的一些重要差別，畢竟是佛教資料中有關數論的記述與數論本派文獻記述的差別，與直接的本派文獻之間的差別的重要程度還是不同的。當然，這是從研究數論派學說本身的角度說的，而談到數論派學說與佛教思想之間的關聯等問題，《金七十論》中提出的一些觀念還是值得進一步深入探討的。 三、兩文獻在東方文化研究中的主要價值 《勝宗十句義論》與《金七十論》這兩部“外道”文獻在東方文化研究中的價值主要體現在以下一些方面： 1.滿足了中國人對印度佛教外文化思想了解的需求。 中國主要從漢末開始逐漸接觸印度文化，接觸印度文化主要是通過佛教實現的。佛教文化當然是印度文化的重要組成部分，但從印度本國來講，影響最大和最有代表性的文化思想卻是婆羅門教和由其演變而成的印度教系統的思想。而這部分思想卻恰恰是中國人知之甚少但又應了解的部分。在大量的漢文佛教藏經中，佛教徒在與“外道”論戰時，經常涉及婆羅門教或印度教系統的思想派別及其理論，但總的來說，有關材料是零散的。另外，有的記述或轉述與這些思想派別的實際主張有很大差異或不夠准確。而《勝宗十句義論》和《金七十論》由於是“外道”本身的原典，而且漢譯者又都是德才出眾的翻譯名師，因而被歪曲的可能性小得多。這對中國人完整准確地了解這類思想有重要幫助，對開展中印文化思想比較研究有重要價值。 2.對研究佛教與“外道”關系提供了重要的資料。 漢文佛典中提到不少“外道”思想，但多為零散的，有些還有歪曲或誤傳。而《勝宗十句義論》和《金七十論》則提供了相對完整和准確的有關派別的思想。這不僅對人們理解勝論派和數論派有幫助，而且對人們理解佛教與“外道”思想的關系或交涉也有重要意義。譬如某些漢譯或漢文佛典，在記述佛教對勝論派或數論派的思想攻擊或佛教受到的攻擊時，會引出一些勝論派或數論派的專有概念。這些概念在譯者或與譯者同時代的思想家看來不難理解，但由於是零散提到，後人或現代中國人看來就較生疏。而《勝宗十句義論》和《金七十論》是較完整的有關“外道”思想的敘述，因此後人就能較容易地從總體上把握勝論派和數論派的思想，而有了這樣的理論基礎，再回過頭來看許多漢譯或漢文佛典中提到的一些“外道”專用術語，就會感到容易理解，這樣也就更易理解相應佛典的主要思想或佛教與“外道”的關系。這無論對研究印度文化還是研究中國文化都是很有益處的。這很可能是兩位佛典翻譯大師(玄奘和真谛)偏偏選中這兩部“外道”文獻加以全文漢譯的主要原因，也可能是這兩部文獻被後來的佛典整理者收入各種漢文佛教藏經之中的主要原因。 3.在漢譯梵典方面對現代中國人研究印度文化提供了便利。 中國人了解和研究印度哲學需要翻譯(漢譯)印度哲學文獻，首先遇到的一個問題是要將一些印度哲學中的專有名詞譯成漢文。印度哲學中的不少概念在漢文中可找到對應的概念，翻譯起來並不困難。但也有許多概念，在漢文中很難找到對應的概念，如搬字典直譯往往造成誤導。所幸的是，許多古代漢譯的印度哲學專有名詞流傳至今，我們仍可直接使用。盡管這些專有名詞在現代漢語中很少使用，對今天的中國人來說已很陌生。但這些譯語畢竟是漢語，對它們略加解釋就可以作為適當的現代漢譯印度哲學專有名詞來使用，而使用它們顯然比使用音譯的印度哲學專有名詞更具優越性。另一方面，中國古代翻譯的大量佛典中提及了不少印度哲學派別的專有概念，但古代的譯法也經常不統一，因為大量的佛典是由許多翻譯者譯成的。而《勝宗十句義論》和《金七十論》則提供了作為一個或一些派別的較全面的系統譯法，因為這兩部漢譯文獻作為某種派別的系統文獻來說有一套完整的譯法。這為後代人提供了重要的便利。 例如，在印度勝論派哲學中，一個基本的哲學概念是“padartha”。該詞現代許多人譯為“范疇”，而在玄奘翻譯的《勝宗十句義論》中譯為“句義”，後來的古人也多依此譯法。現代中國人譯“范疇”多是依據西語的譯法(“category”)轉譯的。但勝論派的“padartha”與西方一般的所謂“范疇”的意義並不完全相同。梵語的“padartha”由“pada”和“artha”構成。“pada ”(句)是“言語”或“概念”的意思，“artha”(義)是“事物”、 “東西”或“客觀實在”的意思。所謂“padartha”(句義)指“與概念相對應的實在物”。而所謂“category”(范疇)一般指反映事物本質或聯系的基本概念或觀念，並不是指事物本身或東西。二者嚴格來講是有區別的(注：勝論的 “padartha”也是此派的基本概念。在西語中， 如果一定要意譯， 用“category”是一種沒有辦法的辦法。若直接用“padartha”，似更好一些。)。 再有，如數論派中的“purusa”概念，真谛在《金七十論》中譯為“神我”。而今天我們若按西方語言那樣意譯，則可能譯成“靈魂”(soul)等，將會引起誤解。若仍沿用“神我”這一譯語，並作些解釋，則較為適當。類似的事例還有許多。總之，《勝宗十句義論》和《金七十論》為我們提供了大量可資利用的漢文專有名詞，這對現代中國人理解研究古代印度文化思想有重要價值。 《勝宗十句義論》和《金七十論》在古代就引起很多中國佛教思想家的高度重視。在近代，不少著名的專家學者對其仍然十分看重(注：如日本的宇井伯壽，奧地利的伏勞瓦爾納(E·Frauwallner)和中國的湯用彤等都有這方面的專門研究。)。我們今天對其作進一步的研究，將有助於我們提高對中印宗教哲學的認識水准，促進中外文化的交流和發展。
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