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蔡惠明居士：讀“評印順法師心經講記” 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	讀“評印順法師心經講記” 蔡惠明 l、一段奇妙的因緣 印順導師的‘般若波羅蜜多心經講記乙是在民國三十六年夏於浙江奉化雪窦寺所講，後收入‘妙雲集’上編之一，距今已有半個世紀，一直受到推崇，並無異議。今年九月，‘內明’第二三四期刊出“評印順法師‘心經講記’”一文後，引起海內外佛教善信的注意。我曾詢問本文作者，可他怎麼也想不起曾向r內明”投過稿，問我索閱所刊之文，並聲明說：“幾年前某老曾托審看印師的‘妙雲集’，閱後寫了感想，作為內部交流之用，並請某老指教。豈知某老誤會了，竟未細讀全文內容，套上信封就付郵。”此事使他很尴尬，問能否給‘內明’主編寫一“聲明”，以表達這是他不成熟的意見，無意公開發表。我勸他不必為此不安，因學術上提倡爭鳴，各抒所見，是正常的。既然登了，聽聽反應，也是可以的。他是我所敬仰的前輩之一，盡管我們在佛學研究上存在不同看法，伹我們還是求同存異，互相尊重。我編輯的‘上海佛教’雙月刊，以“各宗並弘，在教言教”為宗旨，他是編委，發表過不少有水平的佳作。他又是大乘學者，精通台、賢，對我從事原始佛教和‘阿含經’的研究很不理解，希望我不要走“回頭路”。我感謝他對晚輩的愛護，並解釋說，提倡原始聖典的研究，正是要貫徹印順導師所倡導的“會通“阿含’、弘揚大乘”，並非走“回頭路”。因此我們誰也不曾說服誰，仍然各行其是。在讀“評印順法師‘心經講記””後，我曾就自己的感想，寫了‘關於佛教研究的幾個問題’一文在二三六期本刊發表，不指名也不針對性地敘談個人的看法。今拜讀昭慧法師的辯正論文及編者按，想再趁此機緣，補充陳述管見，拋磚引玉，敬請海內外善知識指教。 二、徙龍樹、提婆學說說起 評本文作者提出‘講記’以三法印貫徹一實相印，斷定這是“以聲聞三法印釋般若第一空義”。認為這輿“大乘空義”相違的。我們不妨探索一下大乘空宗創始人龍樹、提婆的學說和思想，弄清來龍去脈： 龍樹、提婆所組織的大乘學說體系可從深、廣兩方面來看。先從“廣”的方面看，他們首先抓住了佛學的根本問題，郎究竟的境界問題。龍樹認為最究竟的境界應以菩提為目標，當時部派佛學則多偏重解脫，如‘異部宗輸論’說三乘的不同在於解脫的不同，並辨稱解脫之道有同輿不同。大乘則重於菩提、智慧。佛陀意譯為“覺者”，已含有菩提的意義在內。然而將菩提當作佛體，在部派時代大都不能同意。如上座部的：鬧事’就反對這種提法。當時贊成此觀點的是屬大家部的北道部，後來發展接近大乘。龍樹抓住這一根本點，把它組成大乘學說體系。“般若經”中說菩提，就列舉“一切智”、“道相智”、“一切相智”等三方面。其中“一切智”是部派佛學的最高智慧。“道相智”包括大小乘道在內。“一切相智”則非但知道一切法的共相，而且知道一切法的自相。從以上三相來解釋菩提，是較部派佛學圓滿了。還有被部派佛學公認的實、捨、寂、智四處，慈、悲、喜，捨四無量心，龍樹也納入在‘菩提資糧論’中，而且講得很深。如四無量中的“捨”，部派的解釋是捨棄一切和沒有執著，龍樹則認為是“入甚深法界，滅離諸分別，悉無有功用，諸處自然捨，”說得更廣了。 從深度方面看，龍樹依據‘寶積經’講了“中道觀”，它此空觀更進一層，以此作為根本方法論，對部派偏執一邊的說法給予批評。在‘中論’第二十四品“觀四谛品”中提出了“三是偈”，就是： “家因緣生法，我說郎是空。亦為是假名，亦是中道義。” 我國天台宗對頌中的“空、假、中”特別注意，稱為二二谛偈”。龍樹立此偈原意也是批評部派佛學的偏見的。佛教的根本原理是緣起說，但各部派對緣起的解釋不盡相同，如有部主張“一切有”，就以緣起為根據，提出六因、四緣，結果把凡是從因緣生的法都說戍實有。龍樹的“三是偈”就在破“實有”。指出緣起法有兩個方面：一、是無自性，郎空(“我說即是空”)。二、諸法是一種“假名”(“亦為是假名”)。兩者是相互聯系的。由於它無自性才是假設，因為是假設才是空，這就是既不著有(實有)，也不著空(虛無的空)的“中道觀”。可見中觀思想是從緣起空思想發展起來帥。 綜上所述，龍樹講的“空”，是“假、空，中”的統一，輿部派把“空”看成極端而發展到“零”或“否定”截然不同。它包括空的三重意義：一，空的本身，二，空的因緣，三、空的意義。在‘中論’中，龍樹又說： “汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。” 如果不先了解空的本身是什麼，又不知道為什麼講空?更不了解空的實際應用和意義所在，那就自生煩惱了。 龍樹的主要思想主要集中表現在‘中論’提出的“八不緣起”和“實相涅槃”兩個方面。“八不緣起”屬於“境”的部份，“實相涅槃”則為“行”，“果”部份。所以本文作者說：“‘中論’中明白顯示因緣無性，故無因緣，何得執因緣生一切法也。”顯然是曲解“八不緣起”和“實相涅槃”，對“緣起性空”的道理，似未生圓解。 其次，龍樹認為釋尊提出的綠起說是全面的，他不單純說有或無，而是有無的統一。如從因果關系上說有無，就能推出生滅，常斷，一異、來去等現象，這些都是從時空上因果相應而說的，但真正的緣起說，對八個方面都不能執著，執著了就等於戲論。在龍樹看來，緣起論上單純執著生減等是不正確的，所以是戲論，而佛陀聽說的緣起，是超出戲論，消滅戲論，也可說是寂滅狀態。戲論是一個譬喻，在印度把人們認識上的概念也看成是名莒，名雷有有用的，無用的，無用或不正確的名言就是戲論。第一義空是離文字書說的，凡有莒說，都是戲論，評文作者說了他的圓教第一義空，“非是凡夫所見的虛空，亦非外道所執之斷空，亦非二乘所證之偏空。”一法不立中，萬德圓彰，萬德圓彰中，一法不立，此正是第一義空。並指責印順導師“全不達此義，不亦謬乎!”氣勢洶洶的訓人的樣子，實質上是未得謂得，色厲內荏! 提婆繼承和發展了龍樹學說。龍樹主張“破邪顯正”  ，提婆則認為“破而不立”。在‘中論·觀五陰品’中最俊二頌說： “若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過，是不成雖問，俱同於彼疑。”含義比較隱晦。提婆在‘四百論’有兩個頌，卻把破空的原則表達出來，頌文是： “一法若有體，諸法亦復然。一切法本無，因緣悉皆空。”接著又說： “真實觀一法，諸法不二相。谛了是空已，則見一切空。” 說明如真實地觀一切法空或有，其余的也不會例外(不二相)，正因為如果真實地了解空，那麼必然一切皆空。評文在說“不達第一義空”時，大兜圈子，卻沒有說出所以然。看來還須重新學習提婆的這二首頌。 另外，提婆還發展了龍樹的二谛說。龍樹認為，對佛陀說法要分別看待，有時佛以世俗谛說，有時是以勝義谛說。有人提問：既然以勝義谛為真實，何必還要世谛呢?在‘中論”中頌說：“若不依俗谛，不得第一義。”世谛所理解的道理就是常識，用語言文字表達，所以又稱俗谛。麗第一義谛只能憑現觀得到，但要別人了解它“因指見月”，就離不開語言文字的俗谛，也就是二二是偈”中提到的“假名”。“假名”即言說施設，與俗谛相應。“我說即是空”就顯示第一義谛。龍樹的中道觀就含有不偏於俗，不偏於真，統一二谛的意義。提婆則在龍樹的空(法本性)、不空(假名)之外，還提出了“實有”和“假有”的說法。他在‘廣百論·教誡弟子品’中有頌說： “諸世間可說，皆是假非真；離世俗名言，乃是真非假。”可見印順導師所說原是一種方便，而評文反斥為妄，倒是顛倒見了。 三、關於“以世智為般若” 大乘思想的源流，可從歷史根源和社會根源兩方面來分析。從歷史根源看，它是從部派佛學發展而來，各部派對它都有不同程度的影響，其中大家部的幾派影響較為突出。當然這並非說由部派轉化為大乘，而是說大乘吸收了各部派的特長，得到獨立發展。從社會根源看，大乘思想發生並流行在案達羅和笈多兩王朝也不是偶然的。當時兩王朝已達到政治上的統一，但佛教內部矛盾重重，必須適應新的形勢，朝統一方向發展，於是出現了新興的大乘。一般認為，般若類大乘經最先出現，這是因為： 一、‘般若經”內容主要講法無自性，不可執著，也就是“法空”。部派中有部學說認為佛說法都有自性，都是實在，走向極端，因而出現“緣起性空”思想加以破斥。 二、很多大乘聖典如‘法華’，‘華嚴’的主要思想都是以般若為基礎，因此由般若經先行。 三、大乘流行前，諸經按內容和分類有九分教或十二分教，其中有“方廣’，是指它說理方正、范圍廣闊。唐玄奘編譯‘大般若經’，有十六會。前五會是根本般若經，文字雖有廣暑，但內容卻相似。以後各會稱雜類，謂雜般若經。即第六會勝天王般若，第七會曼殊室利般若，第八會那伽室利般若，第九會金剛般若，第十合理趣般若，第十一至十六會分別說六度般若。依‘現觀莊嚴論’說：“前五會是專談從發菩提心直到成佛階位與觀行。”第六會勝天王別說他初發心修行的自證境界。第七、八兩會則特明般若的“無所得”的宗趣。第九會金剛般若專述見道與究竟道的無分別智的無相境界。第十理智般若專述佛智境。這樣十六會般若依行位判，前五會是談從初發心到最後成佛的全部境、行、果，第六會是遍說初發心資糧道的般若，第七、八會文殊和那伽則是逼談加行道。第九會金剛般若遍談見道，第十會理趣般若專說佛果。第十一至十六會則為專述修道般若。其中“雜類般若’的內容很不相同，如我國佛弟於極為熟悉的‘金剛經’，在十六會中，份量最小，只三百頌，可看作般若的一個暑本，因為根本般若的重要思想它都有了。據無著、世親分析，認為經中二十七個主題實際包括了全部般若的主要思想。它的形式，較大品、小品，更接近於九分教和十二分教，以及後來的‘阿含’形式。例如此經一開始就講釋尊住王捨城，僧團有比丘千二百五十人，並敘述講道的過程等，這些都是原始經典形式，而根本般若(小品)卻講此丘五千人，並說他們都具有種種功德成就，同後來大乘經的誇張說法相類似。說明‘金剛經’的般若形式，比“小品”還要早些。其次，南傳學者覺音，在解釋十二分教中的“方廣”時說，“方廣”是問答體，在一個問題得到圓滿解答後，繼續追究，步步深入，他還畢巴利文的五部為證。對照‘金剛經’的體裁，也是一個問題結束後，接著提出第二個問題，一直到二十七處為止。又‘金剛經’的問題是由須菩提提出的，他是佛的十大弟子之一，號“解空第一”，得了無诤三昧。 通過‘金剛經’的二十七個主題，更易掌握般若的要點。認識般若思想不外乎說明諸法“性空幻有”的道理。“性空”是講佛說一切法郎一切現象都沒有實在的自性；但空非虛無，法雖自性空，假有的現象還是有的，所以稱為“幻有”。幻有含有二重意思：  一、幻有並非無有，是相對於實有說它不是實在的；二、幻有非憑空觀，它的產生是有因緣的。所以般若思想是由一對范疇性空，幻有構成的，不能執著某一個方面。應當指出：上座部在講人空外也講法空，不過他們的性空進一層發展就成了方廣，趨向極端，連幻有也否定了，龍樹破斥它為“惡趣空”。這種否定一切的“惡趣空”與般若性空說是本質不同的。‘金剛經’最後歸結為一偈，說：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”被稱為全經的精髓。可見般若思想反對有部認為一切法都有自性的極端態度，主張佛說法不是實有，而是幻有。佛法並非實有，只是我們概念上對它分類而成的假有。套用‘金剛經’的公式，即：“佛說般若，郎非般若，是名般若。”(概念的假名)。關於般若這詞，是梵文Prajna的音譯，一譯“波若”，慧譯智慧。佛教用來指如實了解的一切智慧。為表示它和一般智慧不同，所以用音譯，大乘佛教稱之為“諸佛之母”。印順導師為接引初機，在講記中對般若作了深入淺出的解釋，用心良苦。惜評文作者把闡述般若意義擱置一邊，籠統地給扣上“以世智為般若”的帽子，正是欲蓋彌彰，強詞奪理。請詳讀一下印順導師‘金剛般若波羅蜜經講記’，就不致會如此“畫虎不成，反類其犬”了。 四、三法印是依緣起支作基礎而發展的 關於“以聲聞三法印為般若”一段，這也是評文作者昕設的“帽子”用以扣人的。拙作‘關於佛教研究幾個問題’中第二節“根本法義被逐步改變”中指出： “三法印正是緣起支作基礎而發展的。緣起支包括兩個方面：來與去。來是指苦的產生，去是指還滅趨向涅槃。釋算常說，懂得椽起說就懂得了‘法’，寸見緣起說是佛教的最高原理。而三法印是緣起說的體現，不論南傳、北傳、大乘、小乘都是通用的。現在有人竟把二二法印’稱為‘聲聞法’，提倡所謂‘常、樂，我，淨’，在憊義上恰恰相反。溯其原因，起始於有部。有部認為一切法通過時間三相，法的形狀改變，但體(自性)不變，強調物質的體，在過去、未來、現在都不變動。這種說法一開始就把‘無常”的理論從深處否定了，同時在最後超越佛陀十四無記(其中有一條世間是有常還是無常?)大談其形而上的論調。同時‘我’的理論也告復活，有部居然承認有一個‘假我’的存在，到了犢子部就公然主張有一不滅的輪回主體(補特迦羅)了，三法印就剩一個‘涅槃寂靜’末受破壞。大乘空宗的創始人龍樹針對有部的二二世實有’、“法體恆有’，以空總破。他的方法有二種：一是‘中觀論’的辯證法，將自性論抹除；一是‘大智度論’的直觀，直接洞觀諸法如幻如化，一切歸於空。他的遣除境相不但否定有形的外色，甚至是空間、運動、時間皆戍如幻如化，最俊連空也空，一叨歸於滅絕。”法印亦譯法本、本末、優檀那等。法指佛法，印喻世俗印玺，意為能印證真偽的佛法之印。佛教認為，凡符合法印的是佛法，違反法印的則非佛法。三法印不但晃於早期的小乘經、律、論，也見於大乘經論。‘雜阿含經’卷十作二切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。”‘大智度論’卷二十二載：“法印有三種，一者一切有為法，念念生滅皆無常；二者一切法無我；三者寂滅涅槃。”r法印經’則別說三解脫門：空解脫門、無相解脫門、無願解脫門為三法印。‘法華玄義’卷八上說：“諸小乘經，若有無常、無我、涅槃三印印之，即是佛說，修之得道；無三法印即是魔說。大乘經但有一法印，謂諸法實相，名了義經，能得大道；若無實相印，是魔所說。”智顗在‘法華玄義’卷八中，列舉實相的十二異名，郎妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空、佛性、如來藏中實理心、非有非無中道、第一義谛、微妙寂滅。指出一實相印可總攝緣起、無常、無我、寂滅等。未見破斥所謂“聲聞三法印”。評文作者硬說印順導師說“宇宙人生真理要從三法印去了解一是“以聲聞三法印釋般若第一空義”，“不亦謬乎。”這種“想當然”的推理犯了主觀臆斷的錯誤。因為即使是天台宗智者大師也沒有否定三法印或後來發展的四法印、五法印，眨稱為“小乘法”。他不過以一實相印總攝。而評文作者還盛氣凌人地說：“聲聞三法印中之涅槃，不過身智永滅，不復更受三界生死，名為寂靜。‘般若經’中所說涅槃，雖雲三乘共證，其實香象渡河：水異冤馬。大乘涅槃，得法身、般若、解脫三德，具常、樂、我、淨四德，豈遽同於灰身滅智，聲聞所證的涅槃乎！”一副傲骨看不起阿羅漢的樣子，其實是夜郎自大，可憐得很!阿羅漢一譯“殺賊”，殺煩惱賊的意思。二譯“應供”，這亦是如來十號之一，當受人天供養的意思。‘雜阿含經’說阿羅漢與如來果德不同，但解脫相同。三譯“不生”，憊即永入涅槃，不再受生死果報，郎如‘雜阿合經’稱：“所作已作，不受俊有。”中國佛教徒長期以來貶低阿羅漢，這是不應該的。實際上阿羅漢畢竟是超脫生死輸回的聖人，郎使依天台教義而言，亦相當於七住階位的菩薩，而我們還是在生死流轉中的凡夫，有什麼理由看不起聲聞聖人呢? ‘瑜伽菩薩戒乙中有這樣的一條：小乘學人誹謗大乘，是為犯戒；同樣，大乘學人誹謗小乘，也為犯戒。”這體現了法法平等，無有高下的精神。我們主張南傳上座部佛教應承認大乘是佛說，而北傳大乘佛教應停止對小乘的攻擊，貫徹互相尊重，廣泛交流，取長補短十共同提高的原則。評文作者對印順導師的不敬，橫一個“謬論”，豎一個“邪妄”，應當認識過錯，自己發露忏悔。藥無貴賤，治病的是良藥；法無高下，契機的是妙法。信仰是自由的，但同時應當尊重別人的信仰。佛教四家要團結一致，興利除弊，滌瑕蕩垢，促使佛日增輝，*輪常轉，功德無量! 摘自《內明》第242期
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