首頁 ：法師開示

演培法師：入中論頌講記 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	入中論頌講記 演培法師   　　自  序 　　佛法有空有之說，這是誰都知道的，但空有是否無礙，就成為一大問題。在論究這問題時，不但大乘學派說是無礙的，就是小乘學派亦說無礙的。既然如此，照道理說，在學派間，對這空有，應該沒有诤論。可是事實，佛教學者對這論題，一直喋喋不休的在诤辯，而且始終沒有得到一個美滿的結論，不用說，這問題是還繼續存在的。 　　問題所以不得解決，不足空有本身有什麼矛盾，而是學者對它的解說不同，於是問題愈來愈復雜。結果怎樣?只有走上你說你的，我說我的一途，誰都認為自己的說法是對的。其實，調和空有，說明無礙，這是很難做得恰到好處的。因這問題太過甚深，如對空有真義，沒有正確了解，是無法顯其無礙交融的! 　　可是空有這個問題，是佛法的重要問題，盡管說有诤論，或說根本無诤，我們仍得本於諸大論師的論說，以透視這問題，期對這問題求得一合理答案。首先我要說的    空是佛法的特質，亦是佛法與世法不同的根本所在。世間一般學者，不論談何問題，總是在“有”中打滾，亦即說諸法是有的。可是佛教學者，雖亦有多派別，但是每一舉派，沒有不銳空的，所以空是佛教學者所共說的，不是中觀宗的一家之言。 　　空，固為佛教各派所共說，但說得徹底不徹底，是就大有采究余地。有說我空法有，空有是不相融的；有說一切法空，是佛的方便說；有說此是無自性空，而彼並不是空的。從表面看來，都是在說空，若嚴格的說，這些都未真正了解空義，亦即是空得不徹底的! 　　空宗說空，是明緣起即性空的，雖明性空而不礙緣起的。所以空宗說空的特點，在於說明性空即緣起，緣起即性空，空有是相互交融的。如問一切法為什麼是空的?即因一切法是緣起的；若問；切法為什麼是緣起的?即因一切法是空的。假定不是緣起，即不能顯示諸法空，如果不是無自性空，即不能顯示諸法從緣而起，二者是相關；相成不是隔別的。 　　性空不礙緣起，緣起不礙性室的現空交融的正見，確是甚深而難以理解的。不特不是世間學者及小乘學派中的各派行人所能明白，即大乘學派中亦有一些學者無法洞達。原因就是他們有個錯誤的觀念，以為空是沒有的，正因為把空看成沒有，所以信受了空,就無法理解緣起，信受了緣起，就無法理解空，其實空是不礙緣起顯現的，緣起是不礙空無所有的，而且唯有緣起才是性空，沒有緣起性空即不得成，同樣有性空才有緣起，沒有性空緣起亦不得成。 　　如上所說，可知性空與緣起，是相依相成不容有所偏廢的。所以信解一切法空，必須信解得很正確，假定信解得不正確，一定會走到錯誤的路上去!怎樣才是信解正確，就是要理解到空是緣起的空，不但不破壞一切，而且要成立一切。所以性空者所說的空，絕對不破壞緣起，假定是破壞緣起，那就不是性空者所說的空，亦即未能真正理解到空，而是撥無一切的惡趣空，亦是否定因果的斷滅空，為性空者所絕對破斥，不容共存在以毒害人類思想的。 　　從緣起所開顯的性空，是即無自性義，可是執著實有的學者，不了解無自性不是沒有作用，乃錯誤的把無自性看成是無法，不了解有法就是緣起性空，乃錯誤的把有法看成有自—性。就他們誤解無自性為無法，不能建立因果這方面來說，自不免要墮於斷見，就他們誤解有法就是有自性，不能理解性空這方面來說，自不免要落於常見。一個思想落在斷常兩邊的人，對於空宗所說性空緣起的中道正見，不特不會有明確的認識，連少許了解亦不可能! 　　本頌的作者月稱論師，為祛除佛法行者的誤解，對有自性與有法，無自性與無法的不同處，作一嚴格的分別：無法是空無所有的，如龜毛晃角一樣，無自性不是一無所有，是即指有法而言；但有法並非就是有自性，是說因果緣起法有，亦即是指空無自性而言。對這四者的界限分別清楚，就可了解空宗所說的性空，不是一般所說的斷滅!實有者不明這個差別，這才誤以無自性為無法，性空為斷見，誤以有法為有自性，不是如幻如化的緣起因果。 　　最能融會空有發揮諸法無自性空深義的，當以聖龍樹為第一人，這從他抉擇勝義空性的中觀論中，可以得到極大的證明。但中觀論的內容異常深奧，不是一般淺智者所能窺其底蘊。月稱論師有鑒於此，為了顯揚聖龍樹的性空義，為使一般愛好空義者，得以無礙的入於中論之門，特著人中論以為學者的一臂助力。 　　聖龍樹的中觀論，站在大乘性空為本的立場，與聲聞學者熱烈展開辯诘論難，認為一般聲聞學者，根本不解佛說空義，以確立性空為木空有無礙的不拔之基。所以中觀論，是以小乘學派為破斥的對象，因為那時正是小乘學派思想最為紛歧的時代! 　　可是到了月稱論師的時代，正是唯識思想最為發皇的時代，論師不但在那爛陀寺，與唯識學者展開多次的論辯，在人中論中亦以唯識思想為主要破斥的對象。如阿賴耶識、自證分、心外無境等，都是唯識學的重要思想。但月稱論師在人中論中，卻不客氣的一一給子無情的痛擊，使之沒有立腳余地! 　　人中論首由印度傳人我國西陲的西藏，在西藏成為空宗的權威論典，但正式傳入我國內地，則是在中日戰爭期間，由法尊論師依西藏文譯成，並由印順論師為之潤文 　　民國五十年，我在福嚴精捨，為學生講說此論的頌文，隨講隨記，得三十萬言，並於五十一年八月初版流通。一般以為空易說明，殊不知空義甚深，是很不容易講的，所以我在講時，力求淺顯通俗，希諸見聞者都能明白。但因空義畢竟太深，不論怎樣講得通俗，總難做到大眾化，這是我所感到的最大遺憾! 去年同返自由祖國，中華學術院“中華大典”宗教類佛學部門主編人周邦道居士，要我選兩本已出版的作品，俾便編入“中華大典”，於是我就選定“解深密經語體釋”與“人中論頌講記”兩種。前者是代表有的思想，後者是代表空的思想，為佛法的空有二大車軌。期諸發揚佛教文化者，循著這二大車軌，來促進中華文化的復興，來適應世界文化的潮流，進而以我國文化領導世界文化，實現世界大同!民國五十九年六月二十五日演培序於星洲靈峰般若講堂           入中論頌講記 　　懸  論 　　一  本論作者的簡介 　　本論的作者，是月稱論師。論師是南印度娑曼陀地方的人氏。這個地方，相傳是大天的化區，即當今印度的海克拉巴。依印度的佛教歷史考察，我們知道該地在當時，大小乘佛法都是最極隆盛的。由於月稱論師的智慧高超，聰明過人，所以在他出家後研究佛法，特別是研究龍樹的中觀學，有獨特的心得，且能將自己的特見發揮出來，這確是難能可貴的。因為當時弘揚中觀正見的，有著各種不同的派別，而且彼此之間論難不已。月稱能本龍樹的正見，揮起智慧的利刃，斬斷各種的葛籐，顯出龍樹的真義，所以諸師皆為其所伏。不但如此，我國玄奘三藏去印求法時，正是他在那爛陀寺，擔任中觀學的教授。那爛陀寺在當時印度，真可說是佛教的最高學府，各宗各派學者，都在裡面講學，諸方求正法者，亦都來此受學。可是，中觀唯識的思想，向來是有沖突的，所以兩宗學者，往往為了某個論題，發生激烈的诤論。月稱論師既在那爛陀寺任中觀學的教授，所以曾與宗於唯識的學者，展開多次的論辯，而每一次的論辯結果，都是月稱得到最後勝利，因而龍樹中觀學，得以大興於世。 　　講到這裡，我們應稍知印度大乘佛教的派別。印度大乘佛教，不像中國有八宗之多，只有宗於瑜伽的唯識宗與宗於中觀的性空宗，前者以無著世親為創說的宗主，後者以龍樹提婆為創說的宗主。就時間分別：龍樹創立空宗於前，無著唱說有宗於後。龍樹的中觀宗，初成立的時候，雖震動教界，但龍樹以後，就漸漸衰微，因為空義甚深，不是鈍根小智的人，所能得其真義，如不善解其空，反而有所自害，所以很多對空生畏的人，不敢學習諸法空的教義。應時代與學者的要求，無著世親乘時而興，高唱諸法唯識的道理，一時唯識學在敘界勃起，學者紛紛投入唯識的陣營，修學唯識與弘傳唯識，以致唯識思想，彌漫整個敵界，甚至代表了當時整個的大乘佛法。 　　不過與世親同時代的，中觀宗中有僧護論師，其後又有佛護與清辨二師，同時出而弘傳龍樹的中觀學，中觀學由於幾個大論師的出而弘傳，於是就又漸漸的復興起來，一時發心來學中觀的亦漸眾多。我們可以說：由蓮花戒到月稱論師這一階段，印度佛教又成為中觀發皇的時代，唯識在中觀學者群起破斥下，逐漸削去其在教界的權威，而中觀的法幢，得以再度高樹起來。 　　龍樹的中觀學，最能契合佛陀的空義，可謂無有疑義。但中觀學派與非中觀學派，應從什麼地方分別，我們不得不略論說。論說這個原則，是很簡單的。佛陀說法，要不外於以世俗與勝義的二谛為中心，中論所謂‘諸佛以二谛，為眾生說法’，就是此意。在勝義谛中，是不是以畢竟空為究竟了義，就可判別出是不是中觀派。說明白點：於勝義谛中主張畢竟空為究竟了義的，即是中觀派；於勝義谛中否認畢竟空為究竟了義的，即非中觀派。講空，本是佛教各宗派所共的，可說沒有那宗那派不講空的，但所說空是不是徹底，其中大有出入。我們常說，不要以為說空就是空宗，要看他在說空後，會不會露出有的痕跡來，假定露出有的痕跡來，是即顯示其不是真正的在說空。在佛法中，為我們辟出一條畢竟空寂的大路來的，唯有龍樹菩薩。月稱踏著龍樹的空王大路，抉擇中論的要義，發揚龍樹的正見，所以特造此入中論。 　　據有學者這樣說：宗喀巴大師，初學中觀學，對龍樹的正見，未能盡為通達，於是想去印度追求：乃先到洛卡地方，就虛空幢大師，取決自己行止。虛空幢，是修金剛手本尊而得成就的大師。金剛手菩薩指示宗喀巴說：你如去印度，是可做大菩提寺的上座的，不過你的弟子，都還是加行位上的菩薩，受不了印度熱浪的襲擊，恐怕多要死亡，未免太為可惜!如在西藏，是亦可以獲得中觀正見的，因為月稱論師，是上方世界的補處菩薩，他來這個世界示現，就是願弘中觀正見的，你如誠意的向他祈求，必能獲得他的攝受。宗喀巴得到這個指示，就依所指示的修習，果在洛卡證得了中觀正見。所以在西藏，不特黃教派宗於月稱見，就是其他學派，亦自認為以月稱見為宗。 　　丹稱見既被學者認為是中觀正見，他與一般中觀學者思想，究有一些什麼不同?印順論師說：月稱與眾不同的思想，約有八種： 　　一、阿賴耶非有廠阿賴耶是唯識學上的中心所在，唯識學上的很多論題，都是導源於阿賴耶而來。可是月稱論師，認為阿賴耶識，是佛陀的方便假說，根本沒有實質的阿賴耶可得，所以說阿賴耶非有。 　　二、自證分非有：唯識者所說心識，有相、見、自證、證自證的四分說，彼此對這並有相當的诤論。可是月稱論師。徹底的否認有自證分。因為彼自證分，不能領受直體，以諸作用不能於自體而轉，如刀不自割等，所以心不能自緣。自證分尚不可得，證自證分當更不可得。這又是與唯識學者不同的地方。 　　三、世谛有外境：唯識認為所有認識的境界，都是內自心識之所變的，根本不承認有獨立存在的客觀外境。可是月稱論師，現在承認有外境，不過不承認它有實自性。 　　以上三點，都是與唯識思想相左，不特月稱這樣說，就是清辨亦同意此說，在本論第六地中，有相當的破斥。 　　四、應成非自立：這是屬於論理學的诤論。自立，就是自立量的意思。站在唯識的立場說：不論自立，不論破他，都要運用因明的三支比量，始能完成立自破他的任務。不但唯識學者是這樣主張，就是中觀學者的清辨亦這樣的看法。可是月稱論師，認為因明的三支比量，是一種形式邏輯，根本不能以此來建立空義。但這並不表示月稱反對因明，而只表示以因明成立空義的不可能。但別人如用因明建立自己的理論，我們也不妨用隨量破的方法，以子之矛攻子之盾，使他理論不得成立，到了最後，自己的中道正義，就可顯現出來。自己如也同人一樣的，立量以成立空義，空義反而不能顯示，因為靈活無滯的中道真理，絕對不是形式邏輯所能表達得出來。龍樹大士是以隨量破的方法，建立自己所要建立的空義，月稱也是用的這種方法，當然可謂獨得龍樹的心髓了。 　　五、三乘有法無我：一般佛教學者，大都是說：二乘聖者只能通達人無我，不能通達法無我。可是月稱論師，獨異眾說，認為法無我是三乘所共得的，亦即是說，得人無我一定得法無我，如不能得法無我，反顯其亦未真得人無我。得人無我必得法無我之說，不特契合龍樹的正見，亦復契合般若的正見。如金剛經說：‘是諸眾生，若心取相，即為著我、人、眾生、壽者；若取法相，即著我、人、眾生、壽者’。取諸法相，即著我、人、眾生、壽者，可見是諸眾生，未能真正的通達人無我。這一論題的肯定宣說，實是極為重要的。 　　六、執實是煩惱障：依於向來所說，執我是煩惱障，執實是所知障，唯識學家固然是這樣說，就是其他學派也是這樣說。可是月稱論師，獨持與眾不同的意見，認為執實是煩惱障而非所知障。 　　七、減法是有：滅是生減的滅，但滅是有還是沒有，學者間亦有诤論。說減法沒有的，是站在滅不待因的立場說的；說減法是有的，是站在從因緣滅的立場說的。前者是一般學者的說法，後者是月稱論師的說法。月稱的意思：所謂滅，只不過是因緣的消失，並非表示法的沒有，而是顯示法由現在流於過去，充其量只是現象界的一個變化而已。因為法滅不是沒有，所以法滅而可感果。月稱這一說法，有點近於三世有的思想，無怪有人稱為順有部說。不過同而不同的：有部的三世有是真實有，月稱的三世有是如幻有，此點應要分別清楚。 　　八、過未非有為非無為：過是過去，未為未來，這過未世，是生減法，說它不是無為，自然不成問題，但為什麼亦非有為?這是須要加以說明的：所謂未來，顯示尚在未來；所謂過去，顯示已成過去。過去既已過去，自無生滅現象可言，未來既尚未來，亦無生滅現象可得，生滅相不可得，怎麼可以說為有為？有為是有生滅相的。 　　以上所說月稱論師的八大論說，都是佛教中極為重要的論題，值得我們予以密切的注意!因為這些思想，不但與唯識學有著很大的出入，就在中觀自宗的學者間，也不完全同意這些說法的，如第四至第八的五點，就不是清辨所能贊同的。本論對此都有論說，到講頌文的時候，再為一一點出。 　　二  本論論題的略釋 　　空宗有部根本論典，就是龍樹的中觀論。中論與七十空性論等，都是抉擇深理的要典，所以義理湛深，很不易於了解。月稱論師本於悲心的激發、依於自己的所見，特造此論以作中論入門之助。現雖不是在講中論，但對此論如真了解，自然也就體會中論，所從特名人中論。現依這三字的次第，略為解說如下： 　　入是悟入的意思。眾生所以不能觀察諸法的真理，以至悟人中道真理者，病在滯執空有的二邊。現在月稱造作此論，不僅可作中論入門之助，且正確的指出一條悟人中道之理的大路，我們果能循著此論的指一不，漸次深入的修學，便可悟人中道真理，所以名入。 　　中是正確真實的意思，亦即真理的代名詞，與一般所說的中央、中庸、中間的中，其義是不同的。如是真理之中，佛法亦可叫做真如、實相、如如、實際、法界等。眾生在空有、斷常、一異、來出的二邊戲論中打轉，所以始終不能發現中道正理，因為諸法究竟真理，要離二邊的顛倒，才得完滿顯現的。遠離二邊的諸法真理，本不可以用言語來形容它，現在所以用中來代表真理，這是不得已的方便，果真悟入真理，個亦不可說的。中國佛法者講中，有所謂偏中、但中、圓中，有各式各樣的解說，但都不能觸到中的真正意趣，特別是中論所說之中，我們不要把它多作別解，只說它是真理的代名詞即可。 　　論是佛典體裁的一種，向有宗經論與釋經論的兩種：釋經論是依經文解釋而加以論說的，如大智度論、十地經論等；宗經論是依某一部份經典的思想內容為宗，而自己本其中心子以論說的，如中論、攝大乘論等。總之，論是佛弟子本其在佛法上的所見而造的，有嚴密的組織，有一貫的條理，對經義的抉擇，亦復詳細明白，若對論典研究而有所得，則對經的意趣也就易知，所以說學經亦須學論。如般若經，是勝義了義敦，不說沒有智慧的讀了，不能得其要義，就是有大智慧的讀了，亦未必真能完全領會。為此，是就不能不求教於諸大論師。本論是屬性空般若系的論典，在佛法的論典中、可說是部很有權威的論典。研究了此論，不但能通達龍樹的中論，即對甚深的般若言教，亦有所契入。所以西藏佛法的學者，莫不奉本論為最高的准則。 　　三  本論內容的概說 　　講到本論的內容，我們可以首作這樣的概說：論主造這部論，是依華嚴的十地行果與般若的畢竟空理而組織成的，在菩薩的大行中，顯示諸法的真理，從諸法的真理中，以明菩薩的大行，真可說是做到了實踐與理性的統一，不同一般論典，或偏於明行，或偏於顯理，是為本論的最大特色。 　　本論的特色既在行與理的一致，所以全論的內容分為十一地，即明菩薩從初發菩提心起，一直到最後成無上菩提止，中間所經過程，共有十大階段，每一階段，有他所修的行，有他所證的理。如初地菩薩，不特以布施為主修行，而且亦已證得一分真理。初地如是，十地亦然。所不同的，就是各地有其所修的主行，而所悟證的真理地地增勝而已，最後到了佛果，所修諸波羅密固已圓滿，所證真理亦復圓滿究竟。法華經說：‘諸法實相唯佛與佛乃能究竟’。是即表示真能究竟證得諸法實相真理的，唯佛與佛，至於登地以上的菩薩，只能分證而不能究竟諸法實相。 　　佛與登地的菩薩，同樣悟澄諸法的真理，所不同的，就是所見真理的圓滿不圓滿：初地只見真理的少分，二地所見真理就多點，三地所見真理更多點，到了佛地就圓見真理而無所欠缺。如吾人所見的月亮：初一晚上所見的月亮是少分，初二晚上所見的月亮就大點，初三晚上所見的月亮更大點，到了十五晚上，你所見的月亮，是就圓圓滿滿的了。所見真理的多少，與所修的菩薩行深淺有關，因此，我們講菩薩與佛的果位，不能離開實踐的中道行，離了實踐的中道行，以講菩薩與佛果，那簡直是說食數寶，毫無意義可言。 　　本論分為十一地，但特別發揮如何悟人中道實相的，是第六現前地，至於其他的諸地，只是簡略的說到一點，所以研究本論，中心在第六地，亦唯第六地，最不易理解。第六地菩薩所修的是般若，般若所見的是諸法畢竟空性。如大般若經反覆論說空、無所有、不可得的深義，乃至六百卷之多。以般若的本身看，當然是以開顯空相為最究竟，但在彌勒看來，認為般若說的是三智、四加行、五道乃至一切修行次第，所以依此造了一部現觀莊嚴論，解釋大般若的修行次第。可是中觀學者的看法，稍為不同，認為當時一般眾生，對佛所示的修行次第，已經了無所疑，但以不善學空而墮偏空，所以特別顯示空理，以料正一般學空者的錯誤!空即中道義，這是龍樹造中論的意趣，亦是佛說般若的意趣，所以於第六地特加發揮。 　　本論的組織，計為菩薩十地及佛地，內容所說當然也就不出於此。依照他的次第，先來解說初歡喜地，亦名極喜地。菩薩行者，從世第一後心，由凡夫位而轉入聖者位的初地，其身心上有種種不可思議的歡喜，而這歡喜在有漏的世間，所從來沒有得到過的，真是到了無法形容的地步，所以名為極喜。地有依止與生長的兩個意思，如大地能生長萬物而又為萬物之所依止。菩薩入真見道，得般若智慧，以此智慧為所依止而發生無邊功用及諸無漏功德，所以名地。約證諸法空寂性說，初地所證與佛地所證，是平等平等的，根本不可劃分，現在所以分為十地等，不過是約修行的淺深以及所證究不究竟來說而已。 　　從初發菩提心，中經修菩提行，終至證菩提果，既然分為十地果位不同，因而菩提心也就隨之有十種差別，所以每一地上都冠有菩提心三字。其實，菩提心就是菩提心，有什麼可分割為十的?如月亮的光明，雖有大小不同，而實月亮只是一個，當知菩提心亦然。 　　四  略談中觀的學派 　　印度佛教發展到大乘佛法流行的時代，使得佛教發生空前未有的巨變，當首推龍樹大士、因聖龍樹弘揚法性空寂的深義，確有與眾不同的特點，加以其所建立的思想理論，初非一宗一派的學者所依，而為佛教學者所共遵的，這從古德所說龍樹為八宗共祖，可得證明。所以我人今日研究空的思想理論，或欲得到諸法空性的正見，不得不以龍樹中論為根本所依的論典。 　　聖龍樹的思想理論，為一般學者所重，其研究中觀的學者，當然也就很多。可是中論骁管是一味?由於學者見解不同，對龍樹學的研究》不免產生了派別，這從中論的注釋，舊傳有七十余家，可以想見學者們的思想紛歧。不過有一點，在學者間還是共的，就是勝義谛中一切法空的中心思想，其所不同甚至發生诤論的，是其他方面的觀點出入。如所知的中國三論、天台宗等，都是發揚龍樹學的，但他們的論說，就有很大的差別；而印度的清辨、月稱論師等，對龍樹學的說明，彼此有著不同，亦是盡入皆知的歷史事實。所以龍樹下的中觀學者，分有很多的否同派別。現依古德所說略為分別如下： 　　一、就立名言邊，分為兩大派：一、“許有外境之經部行中觀師”，如清辨論師等。許是承認的意思。即這一派的學者，承認外境是有的。如說粉筆，這是色香味觸和合的外境，而為吾人心識之所認識的對象。在學派思想中，經部師說有心有境，就是這一思想的具體表現。此派中觀學者，亦說有心有境。大小乘的思想，在此似乎台流，而且從表面看，中觀師奸像是隨經部師走的，所以古德為之安立一個名稱，叫做順經部行中觀師。二、“不許外境之瑜伽行中觀師”，如靜命、蓮花戒等。不許，是不承認的意思。即這派學者，不承認心外有實境的存在，而都是心識之所變的。瑜伽是指瑜伽師地論，屬於唯識的一部大論。唯識學者研究瑜伽論，亦可名為瑜伽師。依於唯識學的思想說，一切諸法都是唯心所現的，唯有內在的心識，沒有外在的境界。此派中觀學者，亦說境界心現，唯有內心而無外境。中觀與唯識的思想，在此似乎又大合流，而且從表面看，中觀師好像是隨渝伽師走的，所以古德為之安立一個名稱，叫做順瑜伽行中觀師。這兩派的成立，最大的原因，是對唯識宗的見解不同：清辨論師的思想，與唯識有所出入，為了破斥唯識，所以於世俗名言中，承認有外在的境界，因而成為順經部行中觀師；靜命論師的思想，與唯識較為接近，所以論唯識時，於世俗名言中，不承認有外境的存在，因而成為順瑜伽行中觀師。 　　二、就立勝義邊，亦分兩大派：一、“現空交融之如幻派”，如靜命等。現是顯現，即所認識的一切法，換句話說，就是有；空是諸法的空寂性。一般以為空有敵體相反，而實空有彼此相互交融，有是不離於空，空是不離有的，有是空家之有，非離空而有；空是有家之空，非離有而空，真是所謂即有而空，即空而有的空有不二，所以名之現空交融。心經說的‘色不異空，空不異色，色即是空，空即是色’  ，就是此中所說現空交融的意義。如幻，幻是幻化，不真實的意思。存在的一切法，是從緣所生的，緣生諸法，如幻如化，當體即空，沒有它的實自性可得，是為如幻。二、“泯絕戲論之無住派”，如月稱等。泯是泯滅，戲論是世俗谛上的一切名言相。泯諸名言，絕諸戲論，使之不生，名為無住。這一派的論說空義，較之上面更為深刻；意謂不特一切法是不可得，即不可得亦復不可得，若有以為有個不可得在，仍屬名言戲論。如幻派，是顯即有而空的境界；無住派，是顯畢竟空寂的境界。這兩派的思想，在中國佛教界，可說亦有。說得最具體的，無過天台學者。天台家說見空的有兩類人：一是利根人，不但見空，並見不空的圓空，當知天台所說的圓空，就是此中所說的現空交融；一是鈍根人，但見於空，不見不空的但空，當知天台所說的但空，就是此中所說的泯絕戲論。依天台的見解分別，泯滅戲論的但空是偏中，現空交融的圓空是圓中。 　　依於古德所分中觀的各派，據西藏宗喀巴大師的見解，曾作這樣的評判：名言邊所分許有外境及不許有外境的兩派，就其名稱的安立來說，固沒有什麼不可，至於說為順經部行中觀師及順瑜伽行中觀師，似乎有所不當。因外境是有，不但清辨是這樣承認的，就是月稱也這樣承認的。雖同承認有外境，但月稱所承認的外境是無自性，而清辨所承認的外境是有自性，這是絕對不同的。主有自性有外境的清辨思想，雖同於經部說，而主有外境無自性的月稱思想，卻不向於經部。這樣，如果說為順經部行中觀師，豈非有包括不盡的過失?至不承認外境是有的靜命派，我們只要辨明共有無外境就可，不必更為立名瑜伽行中觀師，因為靜命的思恐，不盡同於瑜伽師的。勝義邊所分如幻及無住的二派，根本就不是一種恰當的分別，因所悟證的空寂理性只是一個，所謂真理是不二的，沒有什麼現空交融與泯絕戲論的分別，而且靜命不但宣說現空交融，月稱亦非只雲泯絕戲論，所以如幻與無住之分，是不足以為據的。 　　此外，有就中觀分為應成與自續的兩派，確有顯句論所說以資證明。顯句論，是丹稱論師為釋中觀而造的一部論典。龍樹的中觀論，所破斥的對象，主要是外道與小乘，而其破斥的方法，往往運用應成與自續的兩種方法。所謂應成破，即不建立自己的理論，直就敵方所有的主張，指出其應成什麼過失。如外道主張諸法定自生的，我們就可這樣的破斥道：諸法假定都是自生的，既然自己能生，理當生而又生，如是生生不已，應成無窮之過，是為應成派。所謂自續破，續是立的意思，即對外小的破斥，不唯指出其過失，就算盡了破斥的能事，必須還要建立自己正確的理論，舉事實以說明，取譬喻以證成，然後方可推翻敵者的立說。龍樹提婆後，佛護論師出，為了廣釋龍樹的密意，對於外小的謬論，唯取應成的破斥法，所以就成應成派。佛護論師後，清辨論師出，覺得佛護破敵，唯用應成方法，不足以服敵論，乃進一步的取自續的破斥法，所以別成自續派。再後月稱論師出，采究兩派破敵的方法，覺得佛護的應成說較為合理，清辨的自續說不甚恰當，所以在造顯句論時，就采取了佛護說而反對清辨說，認為清辨根本不懂佛護以應成破之可破除對敵的道理，於是應成、自續兩大派，從此確然成立。本論在這兩大派中，屬於應成派。 　　中觀學派既有這麼多的不同，我們究應本於何派以抉擇中觀正見?據西藏的學者說：重興西藏佛法而最有權威最有地位的宗喀巴大師，是宗於阿底峽尊者的，阿底峽尊者又是宗於佛護、月稱派的。本論既是月稱論師所造，當然以月稱見來抉擇中觀見，最為允當。然而，月稱是怎樣抉擇中觀見的？這自值得吾人采究。大體說：在建立世俗名言方面，他是許有心外之境的；在引發勝義空性方面，他是宗於應成說的。關於中觀論釋，舊傅雖有七十余家，藏傳亦有八部之多，但深得龍樹中觀論意的，不得不推月稱的中觀論釋。月稱的中觀論釋，以佛護的中觀論釋為本，間又采取清辨的善說，而破斥其非理的地方。是以佛護、月稱二師的釋論，對中觀見的說明，最為殊勝。本此抉擇龍樹的中觀見，就可進求諸法的空性。 吾人修學佛法，共最要的一著，在求生死解脫，為求生死的解脫，必修無我的正觀，為修無我的正觀，須辨了義的聖教，為辨了義的聖教，應求善通契經的諸論師；然而於諸論師中，欲求正見契經之深義的，不得不以龍樹中觀正見為指南。可是為諸契經指南的龍樹中觀見，仍是甚深最甚深，不是一般人所能了達的，所以欲得龍樹中觀的正見，不得不更求於龍樹下的中觀各派，於各派思想中，深得龍樹論意的，自當首推佛護、月稱的一派。依於月稱的學說，求見龍樹的正義，由見龍樹的正義，就可明白了義的契經，由明了義的契經，就能修習無我的正觀，由修無我的正觀，就可獲得生死的解脫，這樣層層的分析，可知生死之不易了，解脫之不易得!而於此中最要的，無過正見的抉擇。吾人對於月稱思想，如能真有認識，正見不難獲得，是以月稱在中觀學派中，實有其崇高的地位!         　　正  釋 　　甲一  序贊大悲 　　乙一  總贊三心 　　聲聞中佛能王生    諸佛復從菩薩生    大悲心與無二慧    菩提心是佛子因 　　佛說的經典，依古德科判，有序、正、流通的三分；論師的論典，依一般的通例，大都是先歸敬一二寶，亦有唯歸敬佛寶，或唯歸敬法寶，或唯歸敬僧寶，是沒有一定的，這全看造論者的意趣如何。本論開頭的序贊大悲，等於經典的序分，亦等論前的歸敬。月稱論師所歸敬的，唯是歸敬大悲心，因大悲心是自利利他的功德之源，所有無盡功德善根，都從大悲心中流露出來的，所以特為贊禮。此頌的總贊三心，是贊大悲心、無二慧、菩提心的三者，而這在菩薩上求下化的過程中，有其特別的重要性，如鼎三足，缺一不可。 　　“聲聞中佛能王生”，這是顯示二乘從佛所生。能王即佛。因為釋迦訓能，而王是自在義。如君主時代的一國之王，掌握著國家的大權，想要怎樣做，就可怎樣做，不受任何的束縛，是為自由自在義。經說：“佛為法王，於法自在”。法即真理，佛是體悟真理的聖者，於一切法通達無礙，所以稱為法王。 　　為什麼說聲聞是從能王生的?要想了解這個，先當知其定義。所謂聲聞，是約一類根性，聽聞佛陀的聲敵，悟證四谛的真理，斷除見思的煩惱，而得入於涅槃空寂者。地持論說：‘從他聞聲而通達，故名聲聞’。聲聞聖者，既然出於有佛世時，又是聽聞佛的聖教，而後始得開悟人道，證知是從能王所生。假定世間沒有佛的出現，聲聞種性的行人，就不可能體悟諸法的真理。 　　為什麼說中佛是從能王生的?頌文說的中佛，就是指的緣覺。緣覺為什麼說為中佛？佛是覺的意思，即覺悟到宇宙人生的真理，凡對宇宙人生真理有所覺悟的，都可稱佛。聲聞與緣覺，依佛法所說，都是覺悟真理的聖哲，當然都可稱佛。不過，同是覺悟，而有淺深不同：聲聞聖者的覺悟淺，可稱小佛；大聖佛陀的覺悟深，可稱大佛；緣覺聖者的覺悟，介乎聲聞與佛的中間，所以稱為中佛。 　　稱為中佛的聖者，又有兩類不同：一是出於無佛世的獨覺，個性剛強，根機猛利，智慧超特，而自信力又強，在他的直覺上，認為專憑自己的力量，是可悟道的，不一定要靠他人的指引和教導。‘春觀百花開，秋觀黃葉落’，從此體認世間無常，諸法剎那生滅變異，無有它的實自性可得，於是就悟入真理。佛世時的迦葉尊者，可說是屬這類根性。他曾表示：即使佛不出世，我亦可覺悟的。二是出於有佛世的緣覺，即觀佛所說的十二因緣而開悟的。佛為眾生宣說十二因緣的教法，他們依之作逆順觀察，或逆觀十二因緣，或順觀十二因緣，得知人生的生命實相，不出十二因緣的旋璟，所以名為緣覺。 　　緣覺觀十二因緣而悟人生的實相，說他是從能王所生，當然是沒有問題的，獨覺出於無佛世，且是自己覺悟的，為什麼說是能王生？當知獨覺行者，今生所以覺悟，還是從過去生中，見佛聞法而來的，可說早受佛的影響，久得佛法的熏陶，現在不過是因緣成熟而已。假定過去從未依於佛法修學，今生無論怎樣不得獨自覺悟。約其過去曾經受佛教化，所以說他也是能王所生。 　　二乘從佛所生，佛又從誰而生?頌曰： 　　“諸佛復從菩薩生”，這是顯示十方諸佛都是從菩薩生的。佛化三乘，這是我們常聽說的。三乘中有菩薩，菩薩為佛所化，理應菩薩從佛所生，怎可說佛從菩薩生？關於這個，可從兩方面說：一從修行的因果說：佛是由修菩薩行而成的，菩薩是佛的因，佛是菩薩的果，所謂“以萬行之因華，嚴無上之佛果”，因能生果，果從因生，所以佛是菩薩所生。不修菩薩的大行，決不會有佛果的。二約受菩薩的教化說：行菩薩道而成佛的，不一定都是佛教化的，很多是由菩薩教化而發心的，如已成佛的釋迦及當成佛的彌勒，即為七佛之師的文殊菩薩之所教化，然後始發大菩提心而修行成佛。佛在妙慧童女經說：妙慧菩薩行菩薩行，經過三十劫這麼長的時間，我始得受妙慧的軟化而發心。可見佛從菩薩生，並不是希奇的事，而是事實如此的。寶積經中佛對迦葉更明白的說：‘迦葉!如初月為人禮敬過於滿月，如是若有信我語者，應禮敬菩薩過於如來。何以故?從諸菩薩生如來故’。諸佛從菩薩生，於此更可得到聖敵的證明。 　　在此，有需特別說一說的：佛陀既從菩薩所生，我們理應尊敬菩薩，但中國的佛法行者，對佛是相當尊敬的，對菩薩就好像差點，即使尊重菩薩，亦是尊重高級的菩薩，如文殊、普賢、觀音、勢至、彌勒、地藏等諸大菩薩，至於初發心的幾夫菩薩，似就不為人們所重。其實，這種觀念根本是錯誤的，要知大菩薩是從初發心的菩薩來的，沒有初發心的菩薩，那有高級的大菩薩?沒有高級的大菩薩，那有究竟無上的佛果子是以佛要我們禮敬菩薩過於如來。經中舉的譬喻：如十五的圓月，固然值得我人禮敬，而月初的初月，更加值得我人禮敬。初月與圓月雖有圓缺的差別，但圓月是從缺月逐漸而來的，我們不應於中妄起分別，而應一視同仁的看待。佛經說的不輕初學，也是這一精神的表現。是以禮敬初發心菩薩，應如禮敬大菩薩及佛一樣。華嚴經說：‘發心究竟二無別’；妙慧童女經說：‘見新發意菩薩，生一切智心’。佛在很多大乘經中，都要我們重視初發心者，我們為什麼不如佛的所示，將初發心者當作佛陀來看?為什麼定要將初發心者看得極為平常?今後應改變觀念—，對初發心者，要子以相當禮敬。 　　佛從菩薩所生，菩薩又是從何而生?頌文給我們的回答說： 　　“大悲心與無二慧，菩提心是佛子因”。佛子，就是菩薩。菩薩是從三心所生的，所以科文特別標為總贊三心，意謂三心才是最值得贊歎的。如此生於菩薩的三心，如鼎三足，缺一不可。不僅本論說這三心，龍樹菩薩的寶鬃論，亦以頌顯示三心說：‘本謂菩提心，堅固如山王，大悲遍十方，下依二邊慧’。所以真正做個菩薩，最基本的原則，應具備：一、菩提心；二、無二慧；三、大悲、大悲心。現在略釋如下： 　　一、大悲心：悲是拔苦的意思，就是見到任何一個眾生，受到各種痛苦的襲擊，身為菩薩行者，都當設法為之解除，而且一切時、一切地毫無局限的普遍解救一切眾生的痛苦，甚至盡最大的力量，不顧自身的安危，奮勇救拔一切眾生的痛苦，是為大悲心。經說：‘觀眾生苦，發菩提心’。所以悲心是緣眾生苦而激發起來的，沒有眾生的痛苦，就沒有菩薩的悲心。悲心既為拔眾生苦而起，見眾生苦而不救拔，是即大悲心的喪失。所以做個名實相符的菩薩，大悲心是絕對不可或缺的基本條件之一。 　　二、無二慧：慧是智慧的通達，是對諸法實相的悟證說的。但慧有二邊慧與中道慧的差別：菩薩所有的智慧，不是依於空有、斷常、一異、生滅的二邊慧，而是離二邊的中道慧，唯有無二的中道慧，始能徹證諸法實相的真理。如此無二慧，在唯識學上，叫做無差別智，或名無分別慧。上面的大悲心，是菩薩下化眾生的根本；此中的無二慧，是菩薩上求佛道的根本，具比二者，是即菩薩的悲智雙運。所以無二慧亦為做菩薩的基本要素之一。 　　三、菩提心：菩提心是對厭離心說的。二乘行人，同樣是觀世間苦的，但他觀苦以後，立即生起厭離世間心來，覺得這個世間太不理想，趕快的追求個己的解脫，至於其他眾生所受痛苦，是不在他的顧念中的。菩薩觀見世間是苦，立即想到這不是我個人所有的，而是一切眾生所共的，自己固應求得痛苦的解脫，亦應使令眾生解脫痛苦，所以發起大菩提心來，一方面積極的救度廣大眾生，一方面積極的追求最高佛果，是以菩提心為上求下化的原動力，由此動力的推動，菩薩所要做的兩大工作，就可不斷的進行。因此，欲辨別菩薩的真假，主要是看有無菩提心，菩提心為菩薩的基本條件之一，於此可見。 　　上來所說的三心，是做菩薩的三大基本條件，任何一個條件，都不可缺少的。但佛在經中講到這個時，並不一定三心皆講，有時唯講菩提心，有時專講大悲心，有時特明無二慧。而這是佛就當時機宜，約某個側重點說的，我們千萬不要誤會，以為只要三心中某一心，就可做個真正菩薩。菩薩行者，從平實處下手是可以的，偏於那一方面定不可以的。這點，我們要特別予以深切注意! 　　乙二  別贊大悲 　　悲性於佛廣大果    初猶種子長如水    常時受用若成熟    故我先贊大悲心 　　上頌已經總贊三心，現在再來別贊大悲。謂於三心抉擇中，顯出大悲最為重要，因而不得不別為贊歎。依一般說，發了菩提心，就可名菩薩。然發菩提心後，若不照著菩提心的內容去實行，佛果終究是不得成的，所以有了菩提心，一定還要大悲心與無二慧去充實它，才不致於成為空洞的東西。大悲心是下化的動力，無二慧是上求的中心，假使沒有這二者，而僅有菩提心，試問以什麼去上求下化?因此證知：大悲心與無二慧，較菩提心尤為重要。 　　其次，再以大悲心與無二慧比較一下，可知大悲心更重於無二慧。無二慧，就是般若慧，為三乘聖者所共有的，即聲聞行者須此般若慧，緣覺行者亦須此般若慧，菩薩行者須此般若慧，更不用說。龍猛菩薩贊般若波羅密多說：‘諸佛辟支佛，諸聲聞定依；解脫道唯汝，決定更無余’。原來，解空的智慧，是三乘聖者的共因，誰也缺少不了般若慧的，所以唯以無二的般若慧，不能判別大小乘。二乘行者以自解脫為急務，沒有般若慧固然不行，但沒有大悲心並無什麼關系，因他無須下化眾生；菩薩行者既以度生為己任，不具大悲心是就失卻菩薩的資格，而與二乘一樣的走上解脫的道路。是以，大悲心在菩薩的立場，可說一刻是不能離的，因為荷負度盡一切眾生的重擔，完全賴此大悲心，不說沒有悲心，就是悲心薄弱，亦不能負起這個重擔。正因大悲心的重要?所以月稱論主特別贊大悲心。 　　大悲心，不但是大乘法的領導者，而且是大乘法的核心，有此核心，一切大乘；法，都圍此而轉。正攝法經說：菩薩不須學習很多的法門，只要善饀具足一法，其他一切的佛法，自然都來到菩薩的手中，這一法就是大悲心。因以大悲心為基點，所有六度萬行，都可順利完成。如見貧苦眾生而施以物質的救濟，若問為什麼會救濟他的，還不是由於大悲心的軀使。又如對於來打擊的眾生而實行忍辱波羅密，若問為什麼要忍受他的打擊，還不是同樣出於同情的悲愍心。所以一切菩薩行，皆以大悲心為根本為前導的，假使沒有大悲心，可說就沒有菩薩行，而菩薩亦就成為敗壞菩薩。如人的生命生存，完全賴於命根，命根假使存在，其余的色根，必然也存在，命根假使斷絕，諸余色根亦亡。再如轉輪聖王的輪寶，具有克敵制勝的權威，輪寶轉到什麼地方，不特諸小國王悉皆臣服，而且一切軍眾，皆隨輪寶到達那個地方。悲心為什麼會這樣的重要？因一有了悲心，則對自己苦樂，是就絲毫不加顧慮，一心一意的只知為眾生的利益著想，而且不休不息的利他，從來不知什麼叫做疲厭，所以大悲為大乘法的根本。 　　大悲心在菩薩行中具有這樣的重要性，所以特再舉出一頌別贊大悲。頌說：“悲性於佛廣大果”，此意是顯菩薩所有的大悲心性，對於無上的廣大佛果，從開始到終結，都具有它的重要性。不過從初發心，到佛果圓成，要經三個階段，每一階段，都含有大悲心在，現在略為分別如下： 　　“初猶種子，長如水，常時受用若成熟”：是即以三個階段來說明的。初發菩提心，為菩薩之因，猶如谷的種子一樣。華嚴經說：‘菩提心者，猶如一切佛法種子’。如是佛法種子的無上菩提心，灑在菩薩的心田中，進一步當然就要修學菩薩大行，於菩薩大行中，主要是以大悲心支持它而完成的。如谷種子置於泥田當中，要想它生起嫩的芽來，一定還要不斷的以水灌溉，假定沒有水子以灌溉，久了其種會要干枯而敗壞的。菩提心種也是如此，需以大悲之水，經常子以滋潤，其菩提幼苗才會慢慢的成長，菩提心種若無悲水滋潤，就將成為焦芽敗種，入於二乘的行列。谷種有了水的灌溉，經過一個逐漸成長的時期，稻谷的成熟可說是即沒有問題，而為吾人之所受用了。當知菩提種子，經過悲心的滋潤，從生長到成熟，以至圓成佛果，同樣是沒有問題的。如是三個階段，就是所謂發菩提心，修菩提行，成菩提果。而此三者，是以大悲心子以貫通的。 　　以初發菩提心來說，就是觀眾生苦而發此心的，當知此中就含有大悲心，沒有大悲心，縱見眾生苦，亦不會發菩提心的。無盡慧經說的菩薩所有大悲，是成辦大乘的前導，正是這個意思。如出入息是人命根的前導，其道理是一樣的。中修菩提行，不能離大悲心，這是不要說的。後成菩提果，為什麼還常時受用大悲？平常有句話說：‘為利眾生願成佛’。佛之所以要求成佛，其目的不是為了個己的安樂，而是為了利益一切眾生，所以成佛以後，為悲心所驅使，並不如小乘那樣的安住於涅槃界中，享受寂滅的快樂，仍然倒驽慈航盡未來際不休不息的利益眾生，假使沒有大悲威力的支持，那豈不足如小乘一樣的入於涅槃，所謂‘所作已辦’，什麼再也不做了嗎?佛不入於寂滅涅槃，而安住於無住大般涅槃，其最大的動因就是大悲。所以從初發心，直至究竟成佛，悲心始終是貫徹的，片刻都沒有離的。；  經說：‘菩薩但從大悲生，不從余善生’，亦即顯示大悲在菩薩道中，具有極重要的地位。正因為如此，所以頌說：“故我先贊大悲心”。這句特別表明論主先贊大悲心的所以。 　　乙三  悲心差別 　　丙一  生緣悲 　　最初說我而執我    次言我所則著法    如水車轉無自在    緣生興悲我敬禮 　　大悲心的重要，這是不用說的；但真正說到悲，約有三種差別，就是生緣悲、法緣悲、無緣悲。本頌所解釋的，是生緣悲。菩薩以拔眾生苦為己任，所以見到各類眾生，在三界中受苦，就如自己受苦一樣，情不能已的為其拔苦，是為悲心。所謂生緣悲，就是以眾生為緣，或緣於罪苦眾生，而生起大悲心來。眾生受罪苦的襲擊，被諸痛苦包圍，不但不了解其為苦，且將苦作樂，即或知其為苦，亦不明白運用什麼方法來加以解除。菩薩觀見眾生實情如此，不期然的動起悲心，要為眾生拔除痛苦，所以名為生緣悲。 　　不錯，眾生是有種種痛苦的，但痛苦之來，並不是無因無緣的，所以得先找出痛苦的根源。本頌告訴我們：眾生的痛苦，是由我法二執而來的，有了我法二執，不盡苦痛就滾滾而來了。 　　“最初說我而執我”，這是顯示眾生的我執。生存在這世間，人與人的相處，或作意見的交換，或為思想的交流，必然是要說話的，所謂‘言為心聲’，就是這個意思。假使不說話，你的意見或思想，怎能表達得出來？可是說到講話，最初一開口時，自然的就要說到我。氣我’在文法學上說，是個代名詞，依佛法說，屬於名言假立，並沒有它的實在性。因為我人所認為的這個生命體的自我，是由精神與物質的兩大要素所組合成的，在這身心組合的生命內在，要想找個如眾生所認為的實自我，是絕對不可得的，所謂‘緣生性空’，正是顯示此意。然而眾生在錯誤認識的支配下，不知我性本空，在名言假說的我上，生起顛倒的我見，妄想執著有個實在的自我，是為我執，亦即經中說的薩迦耶見。因為執我的關系，所以就流轉在三界生死中，受種種的痛苦逼迫。 　　在這世間做人，必然要說話的，說到話就要說我，不說我就無法開口，所以不論凡聖，都說一個我宇，雖同樣的說我，但其意許不同：聖者，口頭上固在說我，而內心知其為假名，並不認為有個實自我可得，因而也就不起我執；凡夫，口中一說出一個我字，內心立刻泛起了實有感，以為是獨立的自我，於是就在這上面，生起堅固的執著，如有影響到自我的利益，或使自我受到某種打擊，甚至威脅到自我的生存，不僅諸般痛苦隨之而生，且將引起人類極大紛爭！ 　　“次言我所則著法”，這是顯示眾生的法執。有了自我，就有與自我相對立的我所，所以其次說到我所，眾生就又在這上面，生起實有諸法的妄執。所謂我所，就是我所有，我所知，我所依的意思。這范圍很大：如說我所有的財產，我所有的事業，我所有的家庭，我所有的社會，我所有的國家，或說我所有的衣服，我所有的飲食，我所有的臥具，我所有的湯藥等。總之，凡是屬於所有、所知、所依，不論是直接間接的，都包括在我所裡面。這一切，共性是實有的嗎?且以我手中的扇子來說，它是一根根竹篾以及紙等的條件組織成的，並沒有扇子的實自性可得，因為緣生諸法，是當體即空的。扇子如此，一切我所有的東西，都是如此，眾生不了解諸法自性的不可得，而在上面妄起執著，以為這也是實有的，那也是實有的，於是希望實有的東西，都歸於我所有，而且越多越好。甚至作著這樣的要求，已經屬我所有的，不要讓它失掉，尚未屬我所有的，能夠繼續而來。因有這樣無止境的趣求，所以種種痛苦也就眼著而來。 　　我法二執，是眾生的痛苦根源，亦無始來的生死根本。修學佛法，法門雖多，要以擊破我法二執為主。然而說來雖易，做來實在很難。現在還是先來說明由我法二執所產生的痛苦實況，頌說： 　　“如水車轉無自在”，這是以譬喻顯示的。水車，是種田用以取水的。水車的轉或不轉，其本身無由自主+完全是由人的推動與否。人去推動，水車就轉，人不推動，水車就停。當其轉動時，向上顯得特別困難，因為有水上來的關系；向下就較容易，因是空車落下的關系。當知水車就是我們眾生：眾生為我法二執的倒見之所軀使，不論做什麼都是做不得主的，所以因煩惱而造了種種的有漏業，因有漏業而在六道中升沈。眾生的或升或沈，亦不是自己所能做得主的，完全是由業力的牽引，如水車轉的不得自在一樣。同時，眾生的上升下沉，亦如水車的或上或下。凡是向上總是難的，如由人間或從地獄上升天堂，是極難做到的，因眾生造惡的機會多，行善的機會少，不說生天不是易事，就是得人身，亦如盲龜遇浮木那樣的困難。可是向下卻極容易，如從天上或由人間下墮地獄，是很多很多的，所以經說失人身者如大地土。還有，水車是以車軸為中心的，眾生則以心識為中心，由於心識的指使，而表現出種種的行為，行為的或善或惡，則是聽命於心識的指揮：心念是向善的，所表現出的行為亦即是善；心念是向惡的，所表現出的行為亦即是惡。做人行善作惡，亦是不得自主，因從本質上說，人人都想做好人的，但以煩惱的沖動，不期然的做出很多違反人生道德的事，所以結果，世間每一角落，都有鬼影憧憧。若問為什麼會如此的?推究其根源，還不是由於我我所執的作祟!如水車轉無自在，這是明白的指出眾生不得自在的痛苦現象，而且是一切眾生所共的。 　　眾生痛苦的現象，這樣明白的擺在面前，佛法行者見了，對之生起悲心，而欲子以拔除，是即名生緣悲。具有生緣悲的菩薩，是極殊勝極為難得的，且其所起的大悲心，是最徹底最根本的，實值得每個人為之敬禮，現在月稱論師起帶頭的作用，並表示自己的萬分誠意，所以頌說“緣生興悲我敬禮”。 　　丙二  法緣悲 　　眾生猶如動水月 　　其次，講到法緣悲。眾生是由五蘊諸法所組合成的，不特沒有一個一個獨立的自我，就是五蘊之法，亦是剎那生滅，其性本空的，但無知的眾生，不知諸法空寂，枉受種種痛苦，菩薩一心拔苦，緣法興起大悲，是為法緣悲。為什麼說眾生法是無常空的？因“眾生猶如動”蕩的“水”中之“月”一樣，並不是真實的。月有天上月和水中月，天上月是真實的，水中月是假現的，即天上月所現的一個月影而已。什麼地方有水，即有月影顯現，所謂‘千江有水千江月’，就是此意。動水月，即平靜的水面，經風的吹動，而蕩漾起來，因水的波動，影現在水中之月，也眼著波動起來，好像月是生滅不停的。五蘊假合的有情，原是本性空寂的，但因墮在無明海中，受業力及境界風的吹動，乃有天上人間的眾生相出現，而這實如水中之月的幻相，並沒有它的真實可得。且如吾人現實生命體來說，一般以為今天如此，明天亦如此，其實是剎那生滅，念念不停，不斷在無常演化中的。現代科學家告訴我們：組成吾人生命肉體的細胞，時刻在變換著，不出一星期，整個身體，全換上了新細胞。生命體上之法如此，萬有諸法無不如此。水中之月既是影現，水月之動當然亦非真實，我們所以見到月動，不過是水風之緣所幻現的假相；眾生由無明業力所幻起的假相，亦是這樣，絕對不可誤認為是真實的。菩薩觀見眾生，了解生滅無常之法，對之生起大悲，而欲擦除其苦，是為汰緣悲。以法緣悲拔眾生苦，亦是極難得的，值得吾人禮敬的，所以頌文下面應該還有‘緣法興悲我敬禮’的一句，現在不過將之簡略而已。 　　丙三  無緣悲 　　見其搖動與性空 　　此明三種悲中的無緣悲。無緣，不是無所緣，而是無所不緣的意思。菩薩度生，不分怨親，遍及一切。所謂氣無緣大慈，同體大悲’，正是指此。但為什麼能夠如此？這完全是從畢竟空寂出發的。仍從月喻來說：謂“見其”月的“搖動”，不僅知道它的無常，而且透視其“性”本“空”。如有不知水月假現，反而執有實月可得，甚至欲於‘水中撈月’，那真可以說是愚癡之極!菩薩觀見眾生在生死大海中流轉，病在眾生不達流轉性空，於是從畢竟空寂中，生起‘無緣大慈，同體大悲’心來，遍以一切眾生為所緣，而實無一眾生可得，雖實無一眾生叮得，而不斷的拔苦與樂，是為無緣悲。 　　一般講這三種悲，大都是說：生緣悲是眾生所有的，法緣悲是二乘所有的，無緣悲是菩薩所有的；其實，佛菩薩是都有這三種悲的，不可機械的作硬性的劃分。還有，這三種悲，不但生緣悲是以眾生為對象，即後二悲亦以眾生為對象，假使沒有眾生，即無所謂悲心生起。如有以後二悲，不是為的眾生，那就大錯特錯，所以說三種悲，不過逐漸深入而已。此中頌文亦應有‘無緣興悲我敬禮’的一句。 　　甲二  正明諸地 　　乙一  菩薩 　　丙一  別說 　　丁一  極喜地 　　戊一  總明地位 　　佛子此心於眾生    為度彼故隨悲轉    由普賢願善回向    安住極喜此名初 　　從此由得彼心故    唯以菩薩名稱說 　　上面講的序贊大悲，相當於經說的序分；從此以下正明諸地，相當於經說的正宗分。於中先明菩薩的十地，最後歸結到最高的佛地。明十地菩薩的位次，先明初歡喜地或極喜地。 　　“佛子”，狹義說，唯指菩薩；廣義說，凡歸依佛陀的，皆稱佛子。這裡的佛子，約狹義的菩薩說。世俗所謂子，有瘸子和庶子之分：嫡子，是正妻所生子；庶子，是妾所生子。佛法以菩薩為瘸子，以能荷擔如來家業，如世嫡子能繼承家業的；以聲聞為庶子，顯彼不能紹隆佛種，如世庶子不能嫡傳家族。 　　“此心”，指大悲心。發了菩提心的菩薩，以化度眾生為己任，所以望之“於眾生”，發現眾生的痛苦，就想方設法的去為之解除。但“為”化“度彼”諸眾生的緣“故”，菩薩不得自由自在，一切唯有“隨悲”所“轉”。關於這個，經中曾經這樣說過，世間有兩類人不得自在：一是凡夫，因為隨業所轉，業牽引你向東，你不得不向東，業牽引你向西，你不得不向西，絕對不能由你自己做主，要怎樣就怎樣的；二是菩薩，因為隨悲所轉，悲心之所到處，就是菩薩所到之處。如悲心驅使你到地獄去度生，你就情不能已的非去地獄度生不可，否則，你將感到自心有所不安。   　　隨悲所轉的大心菩薩，有兩大任務須要去完成，就是成佛與度眾生，為了完成這兩大任務，復發無量無邊的大願，經說初地菩薩具有無數大願，就是指此。大願雖有無量百千萬億這麼多，但無不為普賢頤所攝，所以這裡特舉普賢願說。普賢行願品說有普賢十大願王，但這在中國，已變為心想口念的易行道，不是付諸實踐的難行道了。菩薩發頤不是說空話，而是要隨願如實行的，所以我們如學菩薩，就應學普賢菩薩發廣大願，所以說“由普賢願善同向”。 　　願是由悲心生的，亦即支持悲心的動力，所以悲願常常聯結在一起說，或說為大悲大願，或說為悲願無盡。無盡悲願雖說很多，今且依華嚴經初地品所說各種大願，總括為十願略分別如下： 　　一、廣大勝解供養諸佛：謂於內心觀想諸佛所有的功德智慧，因此對於諸佛的功德智慧，獲得廣大而深刻的勝解，確信諸佛實有這樣的功德智慧，於是生起虔敬之意，發心供養諸佛如來。 　　二、攝受正法護持佛教：菩薩為了度化眾生，廣學如來一切正法，所謂‘法門無量誓願學’，正是指此。自己學了佛陀正法，知道佛法確是有益於人群社會的，如遇佛教受到破壞、摧殘、打擊，就當挺身而出，熱忱護持佛教，使如來正法久住世間。 　　三、詣如來所供養受法：諧是到或往的意思。謂不論什麼世界，如有佛陀的出現，菩薩就當前去恭敬供養，並且請求開示，接受佛所說法，以期有助於自行化他。供養是修福，受法是修慧，菩薩行者一定是要福慧雙修的。 　　四、諸菩薩行如實軟化：行菩薩行，度化眾生，最重要的一點，就是如實不顛倒的，切實去化度有情，假使不能如實的化導，；那你所修的菩薩行，不特等於白費，而且很可能的會贻害眾生不淺。 　　五、普化有情合住佛地：菩薩普遍的救度眾生，不論足度那類眾生，決不是使他們得到人天的幅報，或證聲聞緣覺的小果，就算達到度生的目的，而是要令每個有情，都安住於最高無上菩提的。 　　六、十方世界悉皆知見：菩薩度生，不是固定的在某一地區，而是不受空間的限制，要到十方世界去攝化有情的，所以十方世界的眾生，都在菩薩的觀照中悉知悉見，隨眾生的所欲而給予敵化。 　　七、嚴淨佛土隨機示現：菩薩從般若道進入方便道，有兩大任務須要去完成，就是成熟眾生與嚴淨佛上，而嚴淨佛土的最終目的，還是為了眾生，所以所嚴淨的佛土，是隨眾生的機宜而示現的。 　　八、同願同行人大乘道：修大乘行的菩薩，不是獨來獨往的，而是集合很多同行同願的行者，同踏入於大乘佛道的，就是在隨機所化中，也是化導大眾發無上心，與自己一樣的踏上大乘佛道的。 　　九、行小退道所說不空：在向菩提大道前進的過程中，絕對是避免不了有很多阻礙和魔難的，這時菩薩就要拿出大無畏的精神出來，沖破魔難，克服阻礙，繼績前進，使所說的令生得益而不空過。 　　十、示佛出世充滿法界：菩薩到了初地的階位，就可分身百界示現作佛，所以應如佛一樣的，示現降生、入胎、出胎、出家、降魔、成道、轉*輪、入涅槃的八相成道，來化度眾生，使佛法充滿法界。 　　以上十大願，是從華嚴經中摘要而成，在華嚴經的原文是說得很多的，所謂氣其願廣大如虛空’，正是指此。不過從上所說，我們已可知道：發願主要的目的，是從自己願受正法，化度眾生，嚴淨佛剎，同行同願，乃至一直成佛，就可完成自己的弘願。對於良行化他的兩方面，未能做到圓滿的時候，就是顯示自己的願心未成。所以如何以行山填滿願海，這是菩薩攝者所應時時想到的。 　　所謂善同向者，意思說：本於大悲大願去實行菩薩行時，必然的會積聚無量無邊的功德，但此功德應當怎樣?應要善加同向：其一回向一切眾生，表示所有功德，不為個己所有，而與眾生相共，因功德的圓成，是從眾生來的，沒有所化眾生，那裡來的功德?所以是諸功德，不得據為私有。共二同向無上菩提，以示所有功德，得到真正保險，不再有所失壞，因為諸功德法，如不同向菩提，常與煩惱相應，隨時可能失掉，為使增長廣大，所以特為同向。這樣發心同向，是最極善巧的，亦是要有相當智慧的，世人之所以將諸功德，牢牢的執為已有，病在沒有智慧的認識，如真了解到一切是相關的，什麼都不是一人所能成辦的，那你自然就會同向一切眾生與無上菩提，而且知道這樣做時，功德不特不會減少，且能逐漸增長廣大，是為善同向。 　　“安住極喜此名初”，這是說明初極喜地的名稱。安住，是不退的意思。初地菩薩，澄悟到諸法的空性，以般若慧明見真理，從此只有一直的再向前進，決不會再向後退的，所以說為安住。安住在法性空寂理中，見到從來所未見的，得到從來所未得的，所以生大歡喜，而此亦即名初極喜地。 　　“從此由得彼心故，唯以菩薩名稱說”，這是說明菩薩所以得名菩薩。從此的‘此’，是指初地菩薩；彼心，是指菩提心。未登地的菩薩，雖有菩提心，但只是世俗菩提心，因而菩薩亦即不得稱為真正菩薩，到了登地以後，由世俗菩提心，進而得彼勝義菩提心，所以菩薩亦即成為真正菩薩，唯有以菩薩這樣的名稱來稱呼他。可見做個真正菩薩，並不是那樣簡單的。金剛經說：‘若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩’；又說：‘若復有人知一切法無我得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德’；智度論說：氣得智慧分，名為菩薩’。所以真正菩薩，一定要以真實智慧，通達一切法無我無法畢竟空寂，才夠資格名為真實菩薩，不是口頭上說說即名菩薩。般若經說：‘非唯語業，名為菩薩’。具有般若智慧的菩薩，一切語默動靜，無不以智慧為其前導。但以智慧體悟真理，其心仍不得算是菩提心，一定要在這個當中，含有大悲的成分在內，所謂悲智雙運，悲智平等，是菩提心的主要內容。一般佛法行者，開口即說學佛，這是不大恰當的，理應說是學菩薩，由學菩薩而成佛。假定菩薩所應行的，還未一一學好，就想學習最高佛果的一切，那怎麼行？所以本頌特別說明要得菩提心的初地，才可以菩薩的名稱來尊稱他。 　　戊二  廣說功德 　　生於如來家族中    斷除一切三種結    此菩薩持勝歡喜    亦能震動百世界 　　從地登地善上進    減彼一切惡趣道    此異生地悉永除    如第八聖此亦爾 　　即住最初菩提心    較佛語生及獨覺    由福力勝極增長    彼至遠行慧亦勝 　　十地菩薩本於廣大行願的實踐，各能得其無量無邊的功德，這在諸經論中，特別是在華嚴經中，都有詳盡的敘述和贊仰；本論的中心思想，在發揮般若大乘的空義，而這空義的發揮，在第六現前地，所以其余諸地，只就當地略說他們的功德。初地菩薩所有的種種功德，月稱論主將之總歸納為八種功德，現依頌文的次第略說如下： 　　“生於如來家族中”，這是初地的第一功德。為佛弟子，能不能成為如來家族中的一員，就看他是否已生於如來家族之中。怎樣才算是生於如來家族之中?經說：‘從佛口生，從法化生，得佛法分’，如此才算真正生於如來家族之中。所謂得佛法分，就是證悟到佛陀所證悟到的真理，與佛同一鼻孔出氣，得到佛的氣氛。如佛證悟到緣起空寂性，初地亦證悟到緣起空寂性，是即得佛法分。行者到了這時，就生於如來家，而為如來家族的一員。若說菩薩與佛還有差別，那只是分證與圓證不同而已。天台所謂分證即佛，就是指此。其次要知誰已生於如來家族，就看誰能荷擔如來家業。凡能荷擔如來家業的，就是生於如來家族的一員，如普通家族中的成員，將來能繼承祖上產業。初地菩薩已證佛陀所證的空寂性，對於如來家業，可說已能一眉荷擔，所以說生於如來家族中。我們不要以為做了佛的弟子，就巳做了如來家族中的一個成員，老實告訴諸位，我們還早得很。必須要體悟真理，定要能荷擔家業，才算生於如來家族之中。 　　“斷除一切三種結”，這是初地的第二功德。佛經中常以結、纏、縛等代表煩惱，所以這裡的結字，就是指的煩惱。煩惱為什麼叫結?如以繩索捆縛一個人，使他失去自由，定要在繩的兩端結合處打個結，而且結要打得牢牢的，使受縛者無法脫開。煩惱繩索系縛眾生在生死海中令不出離，也是如此，所以名結。一切煩惱本都可以叫做結的，但系縛生死最有力量的煩惱，是薩迦耶見、疑、戒禁取見的三種，所以名為三種結。 　　薩迦耶見，是五種惡見的第一個。有的譯為有見，有的譯為身見，亦有譯為壞聚見。比較這些不同的翻譯，有作這樣的批評：如譯有見，則眾生執為自我的我義，就不能明顯的表達出來；若譯身見，則生命自我中的心義，似就有所缺乏；為了針對眾生於五蘊中執有實在自我，所以譯為壤聚，其義最為恰當。因眾生執這個生命體為自我，要不外於誤認它是常是一，現在告訴他說：五蘊和合的生命體，不特色身是眾多不淨法的聚積，就是心識亦是念念不停的集起，那裡可以說它是一?所以佛說聚義以破眾生的執一。五蘊和合的生命體，不是永恆的存在，到了一期報盡的時候，一定是歸於壞滅的，那裡可以說它是常?所以佛說壞義以破眾生的執常。總之，這是自我貪著的執見，有了這個執見的存在，必然會覺得這個生命體是獨立永恆的。 　　疑，在唯識學上，說為六根本煩惱之一，不是在學問上有什麼疑問的疑。疑為疑惑，猶豫不決的意思。如說佛法僧三寶是世間最極難得的，在具有疑煩惱者聽來，就生起世間是不是實有三寶的懷疑。又如說‘三寶功德難盡贊揚’；‘三寶功德歎莫能窮’，於是就又生起三寶是否實有功德的懷疑。再如佛所說的四聖谛理，絕對不可令其改異的，但在具疑者聽來，就又考慮到四聖谛的究竟有無。其他，如對因果的懷疑，道德價值的懷疑，是非邪正的懷疑等。有了這些懷疑，有些什麼不好?最大的過失，難以向上向善：如有益於人類的善事，因懷疑其實際的價值，於是就不願做；至於為害人類的惡事，因懷疑其有不良後果，所以就毫無忌憚的去做。可見疑是煩惱，是系縛眾生在生死中所解不開的一個結。 　　戒禁取見，亦是五惡見的一種。戒禁，就是所禁止的這不可做，那不可做的戒條。凡為宗教學者，都有其嚴格所當做及不當做的事，所以佛教有佛教的戒禁，一般宗教有一般宗教的戒禁。這裡說的戒禁取見，是當時印度苦行外道所守的戒禁，既沒有真正的道德價值，對生死的解脫亦毫無關系。如諸外道所持的牛、狗等戒，或臥荊棘，或為酷熱的太陽所曬等，本都不是生天或解脫所必須行的，但在外道錯誤的認識下，以為這是生天得解脫的重要條件，而且堅固的執著以為唯此是生天解脫之因。此見深入腦海，要他一時放下，是很難做到的。也就因為如此，佛陀所說正法，不論是怎樣的好，是一條解睨大道，而他總是不接受的，所以這亦是系縛眾生在生死中所解不開的一個結。 　　頌文說一切兩字，是指所有微細煩惱說的。意謂：不特三結是生死的根源，切煩惱系縛，都是生死的根源。這裡所以特別標出三結，因為這是障礙出世的主因，假定把這主因的三結解決，無邊生死就有了一個盡頭。解決三結的利器，是佛法的無我正見。正見如明，三結如暗，黑暗之遇光明，自然歸於烏有。斷三結證聖果，這是大小乘所共的：小乘證初果是斷三結，大乘證初地亦是斷三結。不過大乘菩薩，有直往的，有回小向大的，這裡是指前者說，假使後者，那就不須在初地的階段，斷三種結。 　　“此菩薩持勝歡喜”，這是初地的第三功德。歡喜，為內心愉快的表示。普通人也有歡喜，但不是最勝的，亦不能保持永恆不失。到了初地菩薩，其內心中所得的歡喜，是從來所沒有得過的，是歡喜中最極殊勝的歡喜，而且一得便能永遠保持不失，所以說持勝歡喜。這種殊勝的歡喜，約有下面所說的四種： 　　一、得出世心：菩薩在登地前，雖修種種道行，但所得的，最多不過是世間的有漏善心，出世的無漏心，從來沒有得過，現在由凡人聖，以般若的智力，解決無邊煩惱，生死重擔，一旦放下，如負重擔而行遠路的，到了目的地後，驟然放下，其內心的歡喜快樂，自不是一般人所能想像的。華嚴經說：‘身心微妙，喜樂輕安’。因為到這時候，不但放捨的已經放捨，即自利利他的無邊功德亦復獲得。 　　二、破人我相：世人之所以不能得到真正歡喜，最大的原因還是由於有人我相的存在，有了人我相的存在，自然不免有恩恩怨怨，是以在待人接物之間，也就有了不同的觀念。菩薩入於初地，打破人我妄執，了知一切眾生，皆足平等平等，根本沒有人我的對立，大家都是親如一家人一樣，彼此相處，總是和和樂樂的，既沒有斗爭，又沒有忿恨，還有什麼不歡喜的？所以在證悟而了脫生死者的眉宇之間，總是充滿愉快、和諧、自在的氣色，而與眾生不同的。 　　三、法喜充滿：學佛人的聽經聞法或讀誦經典，常常有種法喜，充滿於身心中，所以我們也就每以法喜充滿這話來恭賀人。其實，真正能夠得到法喜充滿的，唯有證入初地的菩薩才有可能。因為到這時候，不僅在見聞上，得到一點佛法，而且在身心上，實際體驗佛法，所以就得法喜充滿。由於自己有種法喜，充滿在身心中，所以眾生見到菩薩，也就有種說不出的歡喜! 　　四、離諸怖畏：怖畏在這現實世間總是免不了的，但所有怖畏，佛陀將之總為五種：一、不活畏：活是生命的生存，而生存的條件在經濟，所以世間人們，常為經濟的沒有著落，擔心生活的無法維持，是為不活畏。二、惡名畏：中國古語說：‘三代以下未有不好名’；西方俗諺說：‘名譽為人的第二生命’。所以在這世間做人，名譽是很要緊的，假定惡名遠播，那你在社會上就妩法立足，是為惡名畏。三、死畏：死是生命的結束，一般世俗人們，因為愛著白我，總希望生命永恆的生存下去，誰都不願死的，所以一旦死到臨頭，總是恐怖非常，足為死畏。四、惡趣畏：有情的生命流，在這世間流轉，有時流人三善趣，有時流入三惡趣，惡趣足痛苦的所在，誰也不隕流入去的，但為惡業所牽，不願去也得去，是為惡趣畏。其實這是不必怖畏的，要想不入惡趣，唯有不造惡業，能不造惡業，自然小入惡趣，何畏之有?五、大眾畏：在這世間，我們試看，有很多人，私下談話，不特健談，而且說得頭頭是道，可是一到大庭廣眾的面前，為大眾的威德所攝，自然不能善說如流，甚至一句話都說不出，是為大眾畏。可是到了初地的階位，像上所說的五畏，完全遠離，所以內心有極大歡喜。 　　“亦能震動百世界”，這是初地的第四功德。世界就是我們所賴以依住的；震動如地震那樣的動蕩。經說佛出世或說法或涅槃，大地都會震動的，現說能震動百世界，是顯示初地菩薩的神通妙用。謂得初地的菩薩，如果運用其神通，不但能令一個世界震動，而且能使百個世界震動。一世界為一太陽系，百世界就是百太陽系。菩薩為了廣度眾生，所以所顯示的威德神通之力，也就特別廣大難可思議，不過這裡說的百世界，是形容其多數，不一定呆板的，看成不多不少的，剛剛是百世界。因為菩薩所顯的神通，其范圍所及，有時不止於此，有時不及於此，是沒有一定的。 　　“從地登地善上進”，這是初地的第五功德。菩薩入於初地，只是踏上聖者道的第一步，不是就停滯在這階位上的，一定還要繼續的上進，如從初地而上進於二地，從二地上進於三地等。但諸地所證得的法性空寂之理，只有淺深的差別，沒有實質的不同，所以菩薩從地登地，如鳥飛在虛空一樣的，毫無一點行跡可見，所以叫做善上進。假定菩薩在上進時，以為有實在的下地可捨，有實在的上地可進，能不能上進，固是個問題，即使是上進，亦不得稱善。事實，入於初地的聖者，一定通達勝義的，所以地地高登，必然是善上進。 　　“滅彼一切惡趣道”，這是初地的第六功德。世間眾生所走的道路，要不出於兩條大道：一是走上善趣的善道，一是走上惡趣的惡道。惡趣道，是指地獄、餓鬼、畜生。吾人所以走上惡趣道，主要是由惡業的指引，亦即是自築自走的道路，既沒有人為我們開辟，亦沒有人強逼我們非走不行。菩薩入於初地，以其智慧之力，撲滅貪嗔邪見，斷除五種罪業，再也不會到三惡趣裡去受果了，所以說滅彼一切惡趣道。滅彼的滅，亦可當封鎖或關閉的意思說，即將惡趣道封鎖或關閉起來，不再從這一道通過而入於惡趣。所以能夠如此，一因過去罪業已經消滅，二因現在不再造作惡業。同時要知道的：由業感果，固是必然的因果律，但有業力，若無煩惱滋潤，還是不會感果的。菩薩入於初地，既然永斷三結，當然沒有煩惱滋潤業力，以去受果，所以初地菩薩，即使還有惡業，也不會發生作用的。如谷種子，或放在水泥地上，或缺乏水的滋潤，決不會抽芽開花結谷的。菩薩真的從此不入惡趣嗎?不!有時亦入惡趣的，但這不是由業力的牽入，而是由於頤力的驅使，亦即是為度眾生而入惡趣的。嚴格說來，不特初地不由業力入於惡趣，在四加行的忍位，早就不入惡趣了，且這是大小乘所共的，所以俱捨頌說：‘忍不墮惡趣’。忍位雖未超凡人聖，且仍在生死中打滾，但總在人天路上走來走去，決不再入惡趣。 　　“此異生地悉永除，如第八聖此亦爾”，這是初地的第七功德。異生是凡夫的異名，乃與聖者對稱的，因凡夫在生死中流轉，有著各式各樣不同的受生形態，所以名為異生。同時還可說的，就是未得聖人的功德，名為異生性，世親俱捨論中說為非得，就是沒有得到聖人的無漏智慧。初地菩薩既得般若慧而悟入畢竟空寂性，所以異生地就此永除，從今以後，只名聖者，不得名為異生了。不特大乘初地是如此，就是小乘的第八聖亦然。第八聖是指小乘的初果向，因為小乘向有四果四向之說，即初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果。本其次第，從四果倒數上來，初果向剛好是第八，所以名為第八聖。為什麼叫做初果向?是即趨向於初果而尚未到達初果的階段，亦即是已經見道而尚未證果的階段，如以八忍八智的十六心說，即第十五心的道類忍，如以無間解脫的二道說，即無間道，由此一剎那入於解脫道，就是初果，所以第八聖，是無間道的預流向，而不是解脫道的預流果。不過向與果的界限，足很難為之劃分的，通常舉喻說：如人要想進入這個講堂，一只腳在講堂門外，一只腳剛踏入門內的一剎那是為向，到了兩只腳都已跨進門內的時候，足即果位。小乘初果向的第八聖，如大乘初地一樣的斷三種結，滅惡趣道，除異生性，所以說此亦爾。小乘初果向的境界，一般易於了解，大乘初地的境界，一般不易了知，因而論主特以易知的例於難解的。 　　“即住最初菩提心”等的一頌，是說初地的第八功德。謂菩薩具有如上的功德，即可安住初地所得的最初勝義菩提心了。安住在勝義菩提心上的菩薩，其所有的功德，“較”之“佛語生及獨覺”的二乘聖者，是由於什麼顯示他的殊勝？“由福力勝極增長”。佛語生，是指聲聞，因為他是‘從佛口生，從法化生’的，假定不從佛聞法，根本不會有聲聞的出生，所以說佛語生。菩薩勝於二乘，中觀與唯識有著不同的看法：依唯識說：初地勝於二乘的，主要是空無我慧，因為二乘只達人空，不了法空，而菩薩雙證我法二空的，所以其智慧超過二乘聖者。依中觀說：三乘聖者的空慧，是平等平等的，根本沒有勝劣的差別，所以說菩薩超過二乘，則是在於福德方面。因菩薩悲願度生，在初阿僧只劫中，已積集了很多福德資糧，二乘人雖不可說不修幅德，但比起菩薩來，那就差得太多。華嚴經說：‘菩薩六地功德殊勝，一向超過’。彌勒解脫經舉喻說：‘善男子!如王子初生未久，具足王相，由彼種姓尊貴之力，能勝一切耆舊大臣。如是初發心菩薩，發菩提心雖未久，然由生如來法王家中，以菩提心及大悲心力，亦能勝一切久修梵行之聲聞獨覺……’。誰都知道，初生王子，在其智力方面，無論怎樣，是不能勝過久立功勳的文武百官，而諸臣所以要向他膜拜，是因他的幅德殊勝，將來要繼承王位而為國王的。本此可以證知：菩薩所以勝於二乘，不在他的智慧，而在他的福力，因為菩薩已生如來之家，能夠荷擔如來家業，紹隆佛種的關系。然則要到什麼時候，菩薩智慧亦能勝於二乘?頌說：“彼至遠行慧亦勝”。意謂到第七遠行地的階位，不特幅德超過二乘，就是智慧亦勝二乘。十地經說：‘菩薩今住第七地，以自所行智慧力故，勝過一切聲聞獨覺所作’。何以這時慧會勝於二乘?因到第七地，不但所修般若波羅密多已經圓滿，而且更加以方便波羅密多的如法實踐，於所證的真如空性，一剎那中能出能入，而這決不是二乘所能做得到的，所以七地菩薩的智慧，亦復勝於二乘。中觀與唯識的說法不同，在這裡面含有一個重大的問題在：即二乘是不是證得法無我的問題。唯識說二乘只通人空不達法空；中觀說二乘不唯通人空亦復達法空。月稱論師是堅主三乘同得法無我的，所以說福勝非慧勝。這到後面，再詳說明。 　　戊三  別說布施 　　己一  示當地施勝 　　爾時施性最增勝    為彼菩提第一因    雖施身肉仍殷重    此因能比不現見 　　前頌說到初地菩薩的福德勝於二乘，但若問到菩薩勝於二乘的福德是從那裡來的，現特在這頌中加以說明。行者所修的福德雖說很多，要而不出十波羅密，而這為重自我解脫的二乘聖者所絕對不及的。十波羅密，本是地地所修，且地地增勝的，但就每一地的特色言，很多經中說初地布施波羅密最為增勝，二地持戒波羅密最為增勝，乃至十地智波羅密最為增勝。為什麼這樣分別？因每地中雖同樣的修十波羅密，但有主伴不同，如以初地來說：布施為主修的法門，持戒等諸波羅密，是助修的法門，因而不及布施的增勝。若以初地所修布施與第十地所修布施比較，真可說是百分不及一，千分不及一了。因就當地來說，所以特別顯示布施增勝。“爾時”，是指菩薩證入初地時。當菩薩證人初歡喜地時，在其所修的法門中，要以“施性”波羅密“最”為“增勝”。增勝卜亦即圓滿的意思。     　　為什麼說初地以布施為最增勝?因這是菩薩進趣菩提果的最主要亦為最第一的因素，所以頌文說“為彼菩提第一因”。原來布施是修學菩提道的重要資糧，假定這個修學不好，其他諸波羅密，根本就不用說。當知菩薩為悲心所使而化度眾生，其必要的條件是與眾生接近，而接近眾生要有方便，不然，菩薩雖有心接近眾生，但眾生不肯與菩薩接近，試問菩薩怎樣去化導他？不能化導眾生，何得名為菩薩?菩薩以方便接引初機，其方便中的最方便，就是布施波羅密。菩薩行者，以般若慧契入空性後，深深的了解這點，所以踏上初地的階位，特別著重布施的實行。 　　布施有多種不同：通常說有財施、法施、無畏施的三者差別；亦有說為內施、外施、內外施的三者差別。內施，是身肉手足、頭目腦髓的布施；外施，是金銀財寶、種種物質的布施；內外施，是國城妻子、六親眷屬的布施。“雖施身肉仍殷重”，是即說的內施，為布施中最難行的一種布施，因這與生命生存有著莫大的關系。一般眾生，要他施捨財物，還可勉強行去，並不覺得太難，俗說：‘錢財為身外之物，去了還可再來，有什麼捨不得給人的’?內施不然，去一樣少一樣，甚至連生命都犧牲了，這就非一般凡夫所能做得到的了，所謂‘留得青山在，不怕沒柴燒’，這是世俗共同的心理，所以難捨。 　　不管內施、外施、內外施，凡是布施，必具有自我犧牲的精神，而內施尤甚。上面說過，內施是要捨頭目腦髓的，性命交關，眾生誰不愛惜自己的生命？現在戰火彌漫全球，為了什麼?還不是為了追求生存，由此可知內施是件非常艱難的事。但證悟真理的菩薩不然，不論內施、外施，只要眾生有所需求，菩薩就將毫無吝惜的施子，甚至身肉手足，頭目腦髓，在所不惜!菩薩內施，不管是生命中的一部份，抑或是整個生命的奉獻，總是很自然的，絲毫沒有勉強，出發於悲愍心，歡歡喜喜的，誠誠懇懇的，無條件的給與眾生，所以說菩薩行施，“雖施身肉仍股重”。由此，亦可見一個修學菩薩道的人，內在的修持工夫非常重要。假定沒有一點真實的內在修養，外在的表現很難做到從容自然。如何知道一個行者的內在修養？頌曰 　　“此因能比不現見”。比是推度的意思。不現見是對現見說的。如一粒亘種放在泥土中，經過了一個時間，漸漸的發出芽來，這就是現見；種在泥中尚未發芽，人們看不到它，是即不現見。菩薩外證的功德，顯而易見，內證的功德，隱而不顯，下容易見，如所證的諸法空寂性，證空寂性的無二慧，乃至由苦所引發的大悲心，都是菩薩內自所證的功德，而非一般所能了知的，所以說不現見。內證功德真的完全不可知嗎?不!在凡夫的立場，雖非現量所知，但可比度而知。如何比知？從菩薩施捨頭目腦髓的自我犧牲可以推知。如菩薩外施身肉手足，內心不起一念嗔恨，誠懇的無怨的施與眾生，因此推知菩薩已證諸法空寂性的真理，假定內心一無所獲，外表決不會有這樣偉大的動人行為。金剛經說的忍辱仙人為歌利王割截身瞪，內心不生嗔恨，是為內有修證的最大證明。是以真正用功修學的行人，內心的淨化，足為最要的一著。假使內心沒有達到淨化，談修說證都是空話，我們看到很多自以為以行為主的行者，一旦遇到名利權力的沖突，一副猙獰的面目，立刻就又表現出來! 　　己二  明五乘施德 　　彼諸眾生皆求樂    若無資具樂非有    知受用具從施出    故佛先說布施論 　　悲心下劣心粗犷    專求自利為勝者    彼等所求諸受用    滅苦之因皆施生 　　此復由行布施時    速得值遇真聖者    於是永斷三有流    當趣證於寂滅果 　　發誓利益眾生者    由施不久得歡喜    由前悲性非悲性    故唯布施為要行 　　這四頌，是顯示五乘布施所得功德的差別。第一頌，總說布施為快樂的根源；第二頌，是說人天乘的布施功德；第三頌，是說二乘人布施的功德；第四頌，是說菩薩布施所有的功德。 　　“彼諸”世間的“眾生”，沒有一個不在那裡尋求快樂，或求現生樂，或求來生樂，或求究竟樂，總之，時刻“皆”在“求樂”，誰都不願永在苦痛中過生活的，所謂‘避苦求樂，乃人之常情’。盡管眾生不斷求樂，結果仍是苦多樂少，然則怎樣始能得到快樂?從世俗說，生活資具的滿足，是人生快樂的根本，假定資生之具缺乏，生活貧困難以維持，還有什麼人生快樂可言？所以頌說：“若無資具樂非有”。資具，就是生活所需的飲食、衣服、臥具、湯藥、房屋、車輛等的種種物質，亦即是所謂物質生活的滿足。我們試想：做人，物質生活，如成問題，還有什麼樂趣?因為這是生命生存不可或缺的要素。由此可知：佛陀出現在這人間，對於人類所需的最低限度的物質生活，從來沒有忽視，如有以為佛陀忽視這個，那就根本沒有窺見佛陀之所以為佛陀的偉大處。 　　求樂避苦為生物的天性，而且一生下來，即喜歡快樂而排斥痛苦。這是一種自然的沖動，不是出乎理性的。所以人生追求快樂，可謂毫無問題。然快樂從何而來?佛從自己經驗及從世間觀察所得，深“知受用”資“具”，是“從”布“施出”生的，是“故佛十為眾生說法，特別“先說布施論”，勸勉眾生實行布施，從布施中求得生活的享受。所以人類種種的受用，以佛法的因果律說，不是天上掉下來的，而是由布施之因來的，有了布施的善因，必然受用快樂的果報。經說：‘如諸佛常法，說施、說戒、說生天法’。說施的目的，足為人類最低物質生活設想的。前面說過，布施是自我的犧牲，犧牲自己所有的，以使他人得到物欲的滿足，痛苦的解除，所以自己將來也就得到快樂的果報。世間任何一事，絕對不是無因的，如吾人的穿衣吃飯，乃至飛禽走獸的食住，無不有共因果關系。人類追求快樂，誰也不可厚非，問題在於如何求得快樂的滿足。佛陀告訴我們：唯布施可得物質生活的滿足，唯布施可得快樂幸福的生活，諸有求快樂者，請從布施做起。 　　一切福樂從布施來，可說絲毫不成問題，但行施者在布施時，山於心境的不同，而有五乘的幅樂差別，這又是我們所不可不知的。現在先來說明人天乘行施所得幅樂。 　　布施的出發點，在對貧苦者的同情，如見人寒冷，發心施給他的衣服，見人挨餓，發心施給他的飲食，見人病痛，發心施給他的醫藥，凡此無不具有悲愍和同情。但若“悲心下劣”薄弱，而“心”又與煩惱相應，“粗犷”而不調柔，且其施捨的最終目的，在“專求自利”而“為”人天的“勝者”，這樣的布施，就是人天乘的布施。如是布施，雖不能說沒有功德，但在道德的價值上看，其價值是很低微的。如以現在的話說，這完全是功利主義者，與商人求一本萬利的心情，沒有什麼大的差別。以此所獲得的果報，最大不過足物質的受用較好而已。至於能不能保證不墮三途，還是個問題。 　　“彼”人天“等所求”的“諸受用”，是“減”除痛“苦”的最要“之因”素。因為有了諸受用具，生活美滿，享受豐富，什麼都不感到缺乏，自然痛苦減少，甚而至於滅除。但這從何而來?“皆”由布“施”所“生”。沒有布施，絕對不會得到很多的受用。日常生活的受用有所缺乏，甚而至於完全沒有，其痛苦自然是不堪設想的。所以人生在世，要想求得快樂，佛法認為行施是最基本條件。 　　人天乘的行施如此，二乘人的行施如何?“此復”有人“由”於在“行布施”的“時”侯，本來沒有想到出世解脫的，但以一種特殊的因緣，迅“速”的“得”以“值遇真聖者”，聖者開示他無常苦空的真理，或者告訴他不著相的布施，才能得到更大的甚至出世的功德。施者經聖者化導，一方面想到人生的確是苦的，離生死苦得涅槃樂，是最理想的一事，於是就將所有布施功德，同向解脫之果；另方面所施的對象既是聖者，亦即是出世的福田，在出世的福田中，種下無相的布施善根，“於是永斷三有流，當趣證於寂滅果”。三有，就是欲有、色有、無色有，亦即通常說的三界。流為水流，有一直向前奔放而無間斷的意義。喻如眾生在三有中輪轉，一個生命接續一個生命，形成一股不息的生死狂流，所以說為三有流。以無相而行布施的行者，在三有流中，築起一道堅固的聖道之壩，截斷生死狂流的再流，名為永斷三有流。三有之流既斷，當然就趨向出世的解脫，而證入於寂滅涅槃的果德。這兩句頌的意思，如果簡單的說，就是了生死，證涅槃。不過由此證知：不特世間的人天樂是由布施而來，就是出世的涅槃樂亦由布施而來。 　　進而再說菩薩的布施：“發誓利益眾生者”，這就是顯示菩薩的行施，不是為了自己利益打算的，而且發誓完全是為利益眾生的。即真正的觀察到眾生的痛苦，以眾生所需要的來施捨他，使他確實的能夠離苦，是為菩薩行施的最終目的!所以菩薩“由”行布“施”的因緣，不特內心充滿了無限歡喜，沒有一點捨不得的念頭，而且“不久”就可“得”登“歡喜”地，成為聖者菩薩。所以菩薩行施，的確仿到無條件的施子，從來不計報酬的，如父母給子子女的財物，不問子女會不會對自己孝敬，只要財物到了子女的手裡，做父母的就有說不出的歡喜!菩薩惠施眾生，認為這是自己份內所應做的事，而且自己的布施功德，是否能夠完成，還有賴於眾生，如沒有眾生接受布施，我的布施功德怎能完成?既有眾生接受我的布施，當然是歡喜得不得了的。如做生意的，見到一個顧客上門，當然滿臉笑容的來接待，那有什麼不高興的道理!做生意的見到顧客不歡喜，其生意一定不會做好的。行菩薩道者的布施，見到眾生接受布施不生歡喜，其菩薩道一定不能完成的。所以‘歡喜而與’，是行施的重要條件。一般人行施，往往有點捨不得，因捨不得的關系，內心很難有所歡喜。其實這種想法是錯誤的，‘助人為快樂之本’；‘為善最樂’，有什麼捨不得？更為什麼不歡喜？所以發心行施者，應效法菩薩那樣的，歡歡喜喜內在的身施，不論是利益的犧牲，抑或是肉體的犧牲，常人心裡總不免有些捨不得或痛苦的感覺。可是菩薩行來，不特行無所事，且一聽到來求布施的昔聲，內心就有說不出的歡喜，所以說“且如佛千聞求施，思惟彼聲所生樂”。此中說的佛子，就是菩薩。不是出於自發自動而行惠施者，不說正在布施時，有著老大的不願意，就是聽到求施的聲音，心裡已是滿肚子的不高興，討厭!又來要錢了，那裡有這麼多的錢給你?這是世間常見的現象!菩薩決不如此，只要自己所能做得到的，眾生來求固然很歡喜的給他，就是不來求亦當送給眾生，現在他有需要而來向我求索，我聽到他的求施聲音，怎能不歡喜快樂?如久離鄉井的游子，父母時刻在思念著他，一旦聽到游子重同家園的昔聲，其內心的歡喜快樂，那裡是語言文字所能形容得出來的？所以菩薩這時思惟彼眾生求施聲音所生的快樂，不說世間沒有；種快樂，可以與之相比，就是出世“聖者”證“入”寂“滅”涅槃所得的快樂，亦“無彼”菩薩聞求施聲所生快“樂’那樣快樂。證入涅槃，就得無為寂靜安樂，而這本是學佛者所追求的，但畢竟是屬個己的身心解脫樂，並不能有益於人。菩薩是以眾生的陝樂為快樂的，現在眾生向我求施，我有機會為眾生解除痛苦，令其得到安樂，等 的布施。 　　凡夫二乘與菩薩布施的主要不同點，就在有悲心與沒有悲心，或在悲心的強弱大小：菩薩是以大悲為體性而行布施的，凡夫二乘不是以大悲為體性而行布施的，即或具有悲性，而其力量極為薄弱，不能隨悲所轉。“由前悲性”與“非悲性”，雖則有所不同，但由布施而各得其所求的福樂，彼此並沒有什麼不同，“故”人天乘的行人也好，聲緣乘的行人也好，菩薩乘的行人也好，“唯”有以“布施為”最主“要”的“行”門。不然，人天樂、解脫樂、究竟樂，同樣是都得不到的。 　　這裡，本在顯示初地以布施為主修法門，乘便略說人、天，聲聞、緣覺的布施行相。 　　己三  辨菩薩施相 　　且如佛子聞求施    思惟彼聲所生樂    聖者入減無彼樂    何況菩薩施一切 　　由割自身布施苦    觀他地獄等重苦    了知自苦極輕微    為斷他苦勤精進 　　施者受者施物空    施名出世波羅密    由於三輪生執著    名世間波羅密多 　　上以四頌顯示五乘布施的功德，此以三頌顯示菩薩布施的行相。外在的財施，於自己獲得安樂，內心怎不生大歡喜？“何況菩薩”本來就是要“施一切”的？現在眾生走到自己門邊來了，豈不正是自己施捨的大好機會?菩薩這樣一想，因而聞求施聲，歡喜快樂得無以復加。這裡說的施一切，可有兩種解釋：一是內施、外施、內外施的無所不施，名施一切；一是不簡親疏，不別恩怨的無不遍施，名施一切。聞求財、求身、求國城妻子索施的聲音，固然很歡喜的就其所求而子惠施；聞恩者、怨者、親者、疏者求施的聲昔，同樣很歡喜的不加分別而施與之。這不是一般常人所能做得到的，一定要以利益眾生的菩薩才行。 　　或有以為：身外物的布施，固然沒有問題，生命體的布施，亦說毫無痛苦，不免令人難信!其實，這是不難做到的，一般人所以覺得難，因未體悟到無實生命，菩薩所以頭目腦髓無所不施，因體認到是身如聚沬，根本沒有實自性可得，縱然割截身體節節支解，亦如‘將頭臨白刀，猶如斬春風’一般，毫無一點痛苦可言。寶鬘論說：‘彼既無身苦，更何有意苦?悲心救世間，故久住世間’。菩薩所以能夠如此，是因得無生法忍後，為道力之所支持的緣故。普通凡夫，由於貪著這個身體，並認為是實有的，不說割截身體節節支解，會感到無限痛苦，就是為刺所刺亦覺痛苦難當，所謂‘如芒在背’，正是此一寫照! 　　退一步說，“由割自身布施”眾生，即使感到相當的痛“苦”，但當痛苦發生時，菩薩立刻就想到：地獄、餓鬼、畜生中的眾生，其所受的痛苦，較之我現在所受的，那真是差得太遠，真正可說百分不及一、千分不及一、百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。所以頌說：“觀他地獄等重苦，了知自苦極輕微”。因為知道自己施身痛苦比三惡道所受痛苦輕敞得多，所以不特不為這割身的痛苦所動，且更增強自己為救人而行布施的勇氣，因而頌說：“為斷他苦勤精進”。如佛過去為屍毗王時，為了救護一鴿，不惜割截身肉，為什麼能如此?一因感到這個身體，是‘老病所住處，危脆甚臭穢’，根本是不值得貪戀的，所以聽了老鷹說可食自己的身肉後，‘心生歡喜，即語侍人速取秤來，以割我肉貿此鹄身’；二因感到眾生可愍，唯我可作眾生救護，是以說：‘我救彼命故，自割己身肉，純善懷悲愍，執志不動轉’。可見真正洞達：‘此是應捨之身，罪惡之物’；眾生可愍，應子救拔，割截自身，並不以為苦的，即使有苦，亦是能忍受的。 　　或有以為：菩薩割自身肉惠施眾生，的確是偉大而難能可貴的，但這畢竟唯有菩薩才能做到，我們只有贊仰而已，要想亦這樣去做，恐怕是很不可能!其實不然!捨己為人的事，在這世間多的是，最顯著的例子：如父母搶救子女，那怕自身有著很大的病痛，只要能夠挽救子女危亡，亦將奮不顧身而起，即使犧牲生命在所不階!又如最近在狂風暴雨中，冒生命危險去搶救被水所困的災胞之警員；犧牲自己生命在大水中撈救上級長官的士兵；還有其他在大火蔓延中，忘了自己而救為火包圍的人民之勇士，是都捨身救人最偉大的壯舉，是值得贊美而可為吾人之所效法的，有什麼做不到?不過菩薩以無數頭目髓腦而為眾生，是更偉大更難得而已。 　　同樣是布施，由觀點不同，有世間與出世間的差別。要想知道這個，先當了解構成布施的三方面，即施者、受者、施物，於此三者，缺少任何一方面，即不成為布施。施者，是能布施的人；受者，是接受布施的人；施物，是施受之間所有的東西。施者受者，是就人說；施物，是就法說。若人若法，依佛法說，都足緣成的，緣成的即沒有他們的實自性，所以都是空的。行者如能了達這三方面的無自性空，那所修的布施，就成出世波羅密多，所以頌說：“施者、受者、施物空，施名出世波羅密”。不過於中應當分別的：了達施者受者的性空，是我空；通達所施之物的陸空，是法空。明白我法皆空，當知空即出世，所以出世不是離這世間的意思，而是在這上面不再執著，不執著就得解脫，解脫是即出世。因而，出是高超或超勝之義，不是什麼出離之義。高超一切世間，超勝一切眾生，是名出世。不過理解三輪體空，並非顯示什麼都沒有，因緣和合的布施假相，還是不可否定的，如布施假相也否定，就將成為大邪見人。 　　反過來說：假定不認識這些是和合假有，而且“由於”在施者、受者、施物的“三輪”上“生”起堅固的“執著”，以為實有施者、受者、施物，那所行的布施，就“名世間波羅密多”了。波羅密多是印度話，中國譯為到彼岸。意謂從生死的此岸，渡過煩惱的中流，進入涅槃的彼岸。不過在印度的習俗上，凡事做到圓滿成就的時侯，就叫波羅密多，其義是事業成辦的意思，所以龍樹在智度論上釋為‘事成辦’。如修行到達目的地，所謂‘所作已辦’，沒有什麼事可以再做，是即名為波羅密多。還有，凡作一事，從開始向目標前進到完成，中間所經的過程、方法，印度人也稱做波羅密多。前者是靜態的波羅密多，後者是動態的波羅密多。依照這個解說，真正可名波羅密多的布施，唯有三輪體空的布施，若於三輪上生起執著而不通達其空，是不得名為波羅密多的，現在說為波羅密多，只是一種假名而已，是隨出世波羅密多而得名的。如僧之為僧，真正說來，唯有證得真理的聖者可稱，普通凡夫的出家眾，是不得名為僧的，所以亦名為僧，足隨賢聖僧而名為僧的。 　　於三輪不著的“不著”，不是一般所說的一點思慮沒有，亦不是不抓著的意思，而是顯示在三輪上不起實有的觀念，名不執著。現在菩薩的心念，在三輪上，再也不會生起實有的觀念，所以菩薩能不執著。至於空，我們常說，不是什麼郡沒有的意思，假定以為空是空無所有，那布施就簡單了，只要眾生一動什麼都沒有的念頭，是即圓滿布施波羅密多了。果真這樣，那還成什麼話產空，佛經中說：‘空不滅假，幻相是有’。一般眾生總認為空有是對立的，但佛法所說的空與眾生心日中所認識的空不同：佛說空，是空去眾生內心所有的實有自性的妄執，而不是空去諸法的幻有假相。假定幻有假相，亦子否定，那就成了外道所有的斷滅空或惡趣空。果然一切空無所有，那還行布施做什麼?當知這裡說空，主要是約離執而說。 　　戊四  結贊智慧 　　極喜猶如水晶月    安住佛子意空中    所依光明獲端嚴    破諸重闱得尊勝 　　這頌，是舉喻結贊智慧。即以月亮比喻初地所有的智慧。現先來說月，約有三義：一、高上義：如說月兒高掛在天上，或說一輪明月當空，這都是形容月亮高上的。佛法以澄諸法空寂性為高上，現在初地菩薩，已經親切的證悟諸法空性，所以說為高上。二、光明義：如說明月照九洲，或說明月當空，皎潔無比，無不遍照，這都是形容月亮光明的。地前菩薩，雖有智慧，是朽漏智，以有漏智，觀一切境，還有一點馍糊不清，到了初地菩薩，因證得無漏智，以之觀察諸法，如水晶月那樣的透徹明晰，所以說為光明。三、尊勝義：明朗皎潔，無有烏雲遮蔽的月亮，是為一般人之所尊重的。菩薩到了初地，因除了自己的熱惱，能饒益無量眾生，所以說為尊勝。正因初地具有這三大特色，所以頌說“極喜猶如水晶月”。水晶，是種寶物，最大特點足透明，從此可以見彼，從彼可以見此，明見無礙，現在說水晶月，是拿水晶來顯示月亮的晶瑩皎潔，加深了月亮的光輝。 　　“安住佛子意空中”者：月亮是安住在什麼地方的?‘一輪明月空中掛’，這明白的告訴我們，月亮是安住在空中的。夜空清淨，一塵不染，明月安住在這樣的明淨空中，更顯出它的光輝無比。登地菩薩所開顯的無漏智慧，除去眾生分上的染污，是安住在自己的意空中的。意即是心，佛子之心，喻如虛空。因為菩薩到這階段，已破除了我法二執，已洞徹了二空真理，心境空寂，一塵不染，所以安住在心意的空寂性中。如說：“菩薩清涼月，常游畢竟空”，正是此意。 　　“所依光明獲端嚴”者：所依是對能依說的：能依是般若空慧，所依就是吾人的一念心。如月依虛空，使得虛空亦復光明起來。吾人心意本極明淨，現由般若空慧依於自心，使得心光愈為煥發。端嚴，即通常說的莊嚴。菩薩但具智慧而斷煩惱，沒有輻德莊嚴身相，還是不行的。正因般若智光的開發，顯示出菩薩所有幅德的相好莊嚴，所以說獲端嚴。 　　“破諸重合得尊勝”者：重合，就是愚癡黑暗，亦即一切煩惱。現在菩薩運用他的般若智光，照破了自心中重重的煩惱黑暗，猶如日光從重重的雲霧中出來。消散所有的烏雲密霧，使得大地重見光明。到了這個時候，菩薩堪為世間福田，所以最尊最勝。 　　丁二  離垢地 　　戊一  略示地位 　　彼戒圓滿德淨故    夢中亦離犯戒垢 　　第一極喜地已經講完，現在來講第二離垢地。垢是垢染或塵垢，即不清潔的東西。如人三天不洗面，必將滿面垢穢不堪。有了塵垢，馬上洗除干淨，就是離垢。這裡講的垢是戒垢。戒是道德的行為，如身心行為的活動，都合乎道德的標准，就不會有戒垢，反之，就成戒垢。有了戒垢怎樣?以佛法說，須要忏悔，忏悔才能離垢。如說：‘有罪當忏侮，忏侮則清淨’。已犯的忏悔，未犯的不犯，如此，行住坐臥，語默動靜，一切合乎道德行為，自然人人見而尊重。 　　第二地為什麼叫做離垢？謂“彼”由初地進入二地的菩薩，因在初地位上，已將布施波羅密多修習圓滿，所以所持淨戒也就一天天的跟著圓滿，因為“戒圓滿”的關系，所修其余的功“德”也就清“淨”。比方救人，救人是一大功德，如因救人而犯重戒，那就不得算是清淨功德。現因戒行圓滿，再也不會犯戒，所以所修諸余功德，自然也就隨之清淨。 　　二地菩薩持戒清淨到了什麼程度?頌說：“夢中亦離犯戒垢”。犯戒，在凡夫位上，是常有的事，到聖者位上，如初地菩薩，雖不會像凡夫這樣的毀犯粗顯的戒行，但微細的戎行，仍不免有時誤犯，要得真正不犯，還須善加注意。即或沒有故意犯重戒的行為，但在他的意地仍有戒垢而不清淨，所以身雖不殺盜淫，意業容或仍然具有。可是到了二地，不但身語不犯，清淨無染，就是意地亦復清淨無有戒垢。其次，一般人白天特別注意，可能不會犯戒，因為這時神志清醒，遇事易於做主，不至隨境所牽；。但到夜晚，一入夢鄉，神志恍惚，一切作不得主，那就難保不犯。可是到了二地，不但白天清醒不會犯戒，就是夜晚在睡夢中，亦能遠離做細犯戒之垢，真正的做到清淨無染。這完全是熏習之力，因為心心念念專注在戒行上，一絲一毫的不敢大意，久了，自然而然的安住在淨戎上而不毀犯。正因菩薩遠離一切粗細戒垢，所以得名離垢地。 　　戊二  廣說戒德 　　已一  顯當地戒勝 　　身語意行鹹清淨    十善業道皆能集    如是十種善業道    此地增勝最清淨 　　彼如秋月恆清潔    寂靜光飾極端嚴    若彼淨戒執有我    則彼屍羅不清淨 　　故彼恆於三輪中    二邊心行皆遠離 　　這兩個半頌是顯當地戎勝。十地菩薩所修的十波羅密多，各各有其殊勝不同，如初地以行布施波羅密多為最殊勝，此二地則以持戒波羅密多為最殊勝。關於戒和律，先略加說明：戒律兩字大都聯在一起說的，所以好像是同一東西，實際，戒是戎，律是律，迪然不同。戒在印度稱為屍羅，律在印度稱為昆尼，二者的區別是：律是佛陀在世時，為當時僧團所制定的規章制度，亦即僧團共住的規約，含有硬性接受的意味，你不加入僧團則已，一旦加入僧團中來，就得嚴格的遵守，亦即是說，在僧團中，只有僧團的自由，沒有個人的自由，這是律的精神。屍羅是戒，如出家眾有十戒、二百五十戒等，在家眾有五戒、八戒等。這都是合乎道德范疇的意行，而且大都出於自發自動的守持。一個人生存在這世間，不管你受戒不受戒，在自覺自律方面來講，一定要遵守道德的范疇，不可有絲毫違犯，如受了沙彌戒或比丘我的，更應嚴格的受持，如破壞道德的規律，就是毀犯了屍羅，這是戒的精神。比較說來，昆尼的范圍大於屍羅的范圍，如佛在世為僧團制律，制了不能違犯，犯了，不但毀犯屍羅，亦復破壞昆尼，所以經佛所制的，是昆尼亦是屍羅。簡言之：戒是個人的道德律，律是團體共住的規則。 　　或有以為：戒是比丘所當重的，菩薩以利生為主，不一定要拘小節，這是錯誤的!利人要為人的榜樣，自己必先戒行莊嚴，假定自己未能先淨戒行，甚而至於有所虧損，將來必當墮入惡趣，這末一來，自利都做不到，還談什麼利他?所以真正想要利他，定要嚴格愛護自己的淨戒。攝波羅密多論說：‘毀戒無能辦自力，豈有勢力而利他？故勤善修利他者，於此緩慢非應理’!又說：‘若具正覺戒莊嚴，勤修一切眾生利，先當善淨自屍羅，發起清淨屍羅力’。所以發心利他的菩薩，先當清淨自己的屍羅，其重要性並不次於比丘，因為有了清淨的屍羅，就可博得眾生的敬仰，眾生對你有了敬仰，自然就肯接受你的教化，假定菩薩本身不健全，屍羅有所虧損，眾生對你根本不生敬重，又怎能接受你的化導?所以菩薩持戒尢重於聲聞。 　　菩薩受到廣大人群的尊崇敬仰，當更自尊自重的依據道德的規律去行，而實踐道德的主要項目，即是十善業道，十善業道包括身語意行的三大方面。如能不殺、不盜、不邪淫，身行就得清淨；不兩舌、不惡口、不妄言、不绮語，語行就得清淨；不貪、不嗔、不邪見，意行就得清淨。如是“身語意”三業“行，成”得“清淨”，所修“十善業道”的功德也就“皆能”積“集”圓滿。所謂業道者：業指身三口四的七支業行，道是通達義，亦即所由之路。吾人身語七支的活動業行，都要通過意業的，意為它們的中樞機構，身語的一切活動，都是由意之所推動的，如意停止活動，七支失去它們的指揮，也就停息下來，不再發生活動作用。因意業為身語七支行業必經之道，所以總名業道。三業清淨，十善業道也就功德圓滿，換句話說，三業清淨一分，十善功德業就集聚一分，所以說十善業道皆能集。 　　為什麼菩薩要以十善業為所修戒行?因為菩薩有在家出家的兩類，而且大都是出在無佛世的，即使出在有佛的時代，亦不一定完全住在僧團中，因在家菩薩多於出家菩薩，其在家菩薩，有的是現國王身，有的是現宰官身，有的是現將軍身，因此不得不以十善業為主修的戒行。十善業，為做人的基本道德律，不管在家出家，都當依此而行。攝波羅密多論說：‘不應失此十業道，是生善趣解脫路，住此思惟利眾生，意樂殊勝定有果。應當善護身語意，總之佛說為屍羅，此為攝盡屍羅本，故於此等應修習’。十善業為一切屍羅的根本，大乘梵網經及瑜伽戒本所說菩薩戒，要不外於這十善業戒，其他如十地經等，亦都是這樣說的，所以菩薩特重十善業戒，果能將此做到清淨無染，其他諸戒也就容易成辦，而不致於毀犯了。 　　本前攝波羅密多論所說，可知十善業戒，不唯利生的菩薩所應修，就是解脫的聲聞及趣善道的人天亦應修，可說是五乘行人所共修的，不過大乘菩薩，特別是二地菩薩，修得最圓滿，最為清淨而已。所以頌說：“如是十種善業道，此地增勝最清淨”。清淨增勝的十善業道，從表面看，只不過是十戒，如若擴大來說，實包括一切德行，因此不可子以忽視。 　　不錯，二地所修的十善業戒，是最增勝清淨的，但究竟清淨到什麼程度，還得善為說明。頌文舉喻說：“彼如秋月恆清潔”。秋月，就是秋天的月亮。俗說：‘月到中秋分外明’，秋天的月亮，的確異常皎潔光輝，而且恆常的保持它的明淨；彼二地菩薩所修的十善業，也如秋月那樣的潔淨無瑕，所以恆時清潔。恆清淨的東西，主要還是指的意業，因為意業清淨寂然，不像猿猴那樣的騰躍跳動，而表現在身語行為上的，也就自然寂靜無嘩，光明嚴飾，無限端嚴。如以身業來說，行住坐臥，如法如律，一切合乎威儀，如以語業來說，出言吐語，溫文爾雅，一切翔實雅正。所以說：“寂靜光飾極端嚴”。假定意不清淨，六根不能守護，見色而染於色，聞聲而著於聲，要想保持寂靜端嚴，是就不可能了。所以三業清淨中，意業清淨最為第一。 　　行者三業不犯，潔淨猶如秋月，固然是很理想，但仍不能說是最極清淨，如欲做到真正最極清淨，依佛法說，要到人我雙忘的地步，若持戒的人還有人我相存在，那他所持的戒永不得清淨，所以頌說：“若彼淨戒執有我，則彼屍羅不清淨”。因為持戒者執有自我，則他所見到的；總以為自己能夠持戒，別人是都不行的，於是生大驕慢，看不起一般人，而且是是非非層出不窮，有了人我定非，試問戒何能淨?我們在現實世間所見到的，一般自以為持戒者，總認為別人所守的戒，不如自己清淨，於是在團體中，格格不入，不能和樂相處。可是二地菩薩不然，雖持戒謹嚴，清淨無染，但能了達三輪體空，二邊不著，決沒有什麼人我是非的分別心，所以頌說：“故彼恆於三輪中，二邊心行皆遠離”。布施有三輪，持戒同樣有三輪，即能持戒者，所持戒法，持戒的對象。持戒而有對象，這是很要緊的，假使沒有對象，即無有戒可持。如持不殺生戒，必須有個生命，為我們所不殺，始能完成你的不殺功德。且如現在有只蚊子在我身上吸血，當知這只蚊子就是我的持戒對象。即當蚊子來吸血時，你能慈悲的不加害於它，讓它安然的吃飽了飛去，這就是持戒。再如不妄語戒，比方現在有人來到福嚴學捨，向你探問某某法師，你明知道某某法師在捨，也就老實的告訴他某某法師住在某個厲裡，是為持不妄語戒，而這不妄語戒的功德圓成，是由某個來人所引起的，當知來人就是你所持戒的對象。對著持戒的對象而不犯戒，才是真正的持戒者。持戒行人，能夠通達三輪體空，不在這些上面生起實有的妄執，若斷若常，若有若無的二邊心行?自然也就悉皆遠離，再也不會落於二邊的泥沼中了。二地菩薩通達我法二空，所以所持禁戒，得以潔淨端嚴。 　　己二  明一般戒德 　　庚一  破戒為眾患之本 　　失壞戒足諸眾生    於惡趣受布施果    生物總根受用盡    其後資財不得生 　　若時自在住順處    設此不能自攝持    墮落險處隨他轉    後以何因從彼出 　　是故勝者說施後    隨即宣說屍羅教 　　這是廣說戒德的第二大科，明一般戒德，又分為二：一、破戒為眾患之木；二、持戒為眾善之團，現在先講第一科。 　　戒是做人的基本，有戒就有美滿的人生，失戒也就失掉了人生，所以戒比布施尤為重要。“失壞戒足諸眾生”者：足，通俗點說，就是吾人的兩只腳，腳有行走自如的特能，如一個活潑潑的生命，所以能夠出入往返，最主要的原因，是有任重道遠的兩只腳，我們人類即因有了兩只腳做基礎，才有從此到彼，從彼還此的一切活動，假使沒有兩只腳，試問我們還能做出什麼?現在說戒名為戒足，即因戒是人類社會的道德基礎，人類社會的一切道德推行，必以戒是賴，沒有戒是不行的。如人曾祟道德，堂堂正正做人，不偽不倚，不邪不枉，無論做什麼，都對廣大的人群有益，這人活在這世間，一定能夠挺立得起來的。反之，不守道德的信條，一切是胡亂妄為，妨礙人群的利益，那你就要受到眾人的指責，甚至使你在社會上無法立足，所以為人而不能本著人生道德去行，必然是處處都行不適!同時，吾人做人，不僅希望現生做個完人，並希望來生亦做個受眾尊敬的人，或上生天國去，進一步更求做出世的聖人。但這都要以戒為本，沒有戒一切希望均將落空，所以太虛大師說：“戒為五乘共基”。 　　人的一切行動，以兩足為基本，假定失壞兩足，立刻就要失去行動自由，永遠達不到心目中所要到達的目的地。如喜愛青山的，不能跋其峰，好玩碧水的，不能涉其溪!當知失壞戒足的一切眾生，亦復是如此的，不特最高的佛果菩提無法到達，就是世間的人天樂果也不能求得。兩足對於吾人如此重要，吾人應該好好的保護兩足，可謂毫無疑義。對足如是，對戒更應如是。戒經序說：‘譬如人毀足，不堪有所涉；毀戒亦如是，不得生天人，亦不至菩提。是故有智者，常當護戒足，勿合有毀損’!遺教經說：‘若人能持淨戒，是則能有善法；若無淨戒，諸善功德皆不得生。是以當知戒為第一安隱功德之所住處’。戒足人人所應遵守的，只要承認自己是人，就當重視一切戒行，因為這是人生道德的根本。不論你是不是佛弟子，亦不問你受沒有受戒，假定失壞戒足，就不能再獲人生。所以不特出家人殺生偷盜是犯戒，就是在家人做了這些事情，亦同樣的要負因果上的道德責任，特別是菩薩行者，更要守護淨戒，而且嚴淨屍羅，不是為的自己利益，而是為的救護世間，所謂‘為利世間而護戒’者，在此。 　　為人失壞戒足，將受什麼果報?頌文告訴我們說：“於惡趣受布施果”。佛法常說，因果絲毫不爽，雖因毀戒墮於惡趣，但因生前修布施行，在惡趣中，並不和其他罪業眾生受同樣的痛苦?以其布施的功德仍然存在，即於三惡趣中，受用布施的果報。通常說，三惡趣是極其痛苦的地方，布施是快樂的果報，怎可說於三惡趣中受廚布施之果?關於這個，讓我略為解說：如鬼趣，向來別為多財、少財、無財鬼的三類，無財鬼固然沒有什麼享受，多財鬼卻有相當高度享受的，如中國人祭奉的山神、土地、東岳、城隍之類，其受用就是超過其他鬼類的。地獄，有大地獄、小地獄、孤獨地獄，而孤獨地獄的享受，亦是超勝其他地獄的。至於畜類，福樂超過人的，所在多是，如經中說的‘象身掛璎珞’，這在印度及熱帶產象的地方’常、常見到的事實，還有富人家中所養的狗、鳥雀之類，其享受亦是勝於人的，乃至佛經所說海中龍王，都有很高的享受。若問惡趣有情為什麼會有這樣的享受?原因就在他們前世做人時，曾經實行布施，有如是因當有如是果，所以雖墮惡趣，仍然受用布施的果報。 　　或有以為：三惡趣中既有這樣好的享受，我們即使墮入惡趣，並在惡趣中生活，又有什麼關系?可不要這樣想！不說你生前沒有布施，墮入惡趣要受極大的苦果，就是你生前曾經布施，一旦墮入惡趣，縱然受用施果，可也不是理想的，為什麼？頌說：“生物總根受用盡”，到了那個時候，那你又將怎辦?生物總根四字，獨立來看，不知足說的什麼，實際這是指種子而言。且以谷種來說：一斗谷種能種一甲田，我們把這種子下到田裡去，經過人工的培植，到秋收的時節，就又可收獲很多的谷子。如是春種秋收，就可受用不盡。假定有一個呆子，不管種子不種子，把現有的谷子春成米吃掉，那就永遠不會再有收獲了。這是人人明白的道理!我們所以來這世間做人，依佛法的因果律說，是由過去布施持戒而來，如今生能再繼續布施，則你布施功德，就將受用不盡，若今生不肯行布施，那你布施幅報受用完了，自然也就不會再有福樂可享。具有高度智慧的人類尚且如此，缺乏智慧的惡趣眾生，不明因果循環之理，也聽聞不到佛法，當然就更沒有布施的機會，因此，本來所有的一點布施幅德，由你在惡趣中慢慢受用完畢，他日惡趣果報盡了，再生到人間來，那裡還有資財可再供你受用?所以頌說：“其後資財不得生”。如佛前的油燈，只要不斷的添油，其光就不斷的播放，如到相當時間，不再加添香油，等到油燒干了，光明自然也就熄滅。這樣說來，三惡趣的生活，並不是理想的，布施的功德不及持戒的利益，是以做人還是以持戒為本，如僅布施而不持戒，這決不是智者所當為的! 　　現在我們是人，不但住在順利的善處，亦復住在順利的環境中，自由自在的過生活，就當奸好的重視戒行，不論在任何璟境下，都當本著戒行做人，決不違反所應遵守的戒律；否則，生活在自己可以做得主的順處，而不好奸的把握住這個有利的璟境，天天過著紙醉金迷歌台舜榭的糜爛生活，不能自己攝持自己，作些違犯道德的事，那你的前途一定是很危險的!所以頌說：“若時自在住順處，設此不能自攝持，墮落險處隨他轉”。為什麼要這樣說?原來人類的惰性是很大的，當其璟境不順利時，還能安分守己的做人，所謂‘饑寒發道心’，正是此意。可是有些人，在順利環境中，本可自主的，但因有錢有勢，璟境太過順利，為錢勢所迷，反而做不得主，胡作亂為，造諸罪惡，由此惡業，墮入惡趣，一切隨他業力所轉，自己再也不能得到自由自在，到了那個時候，試問你能以那種因緣，始能從三惡道中出來?所以頌說：“後以何因從彼出”。佛法常說：‘一失人身，萬劫不復’；又說：‘失人身者如大地土，得人身者如爪上塵’。如伊缽羅龍王的因緣：彼在迦葉佛時代，原是個精進比丘，但對佛制的戒法，不生尊重而掉以輕毀之心，違犯如來的禁戒，盜折伊缽羅樹葉，於是後墮畜生而為龍王，雖為龍王仍然受苦無量、心生厭離，到釋迦佛出世，龍王憑其報通，前來佛所，頂禮佛足，述說前因，求佛指示，並問像我現在所受的痛苦，究竟要到什麼時候才能免除？佛知它的苦報，還有相當長的時間，不能直接的告訴它，所以要它等彌勒佛出世時去問彌勒佛。可知一失人身墮入惡趣，想要出來是非常困難的。因為如此，“足故勝者說施後，隨即宣說屍羅教”。勝者，指佛。佛的智慧功德，不但超勝人天，亦復超勝出世的三乘，乃聖中之聖，天中之天，所以有時把佛譯為勝者。中含教化病經說：‘如諸佛先說端正法，聞者歡悅，謂說施、說戒、說生天法’。諸佛說法，在說布施後，總是立刻的緣接著又宣說戒。不錯，布施是能生功德的，但此功德並不十分堅固，如遇差別因緣；是會受用盡的，為了眾生永遠的快樂，所以佛於說施之後，必然宣說持戒利益，若人真能如法持戒，那由戒所生的功德，就可永遠綿綿無盡，而且上進亦較容易。 　　庚二  持戒為眾善之因 　　屍羅田中長功德    受用果利永無竭    諸異生及佛語生    自證菩提與佛子 　　增上生及決定勝    其因除戒定無余    猶如大海與死屍    亦如吉祥與黑耳 　　如是持戒諸大士    不樂與犯戒雜層 　　這是明一般戒德的第二大科，即說明持戒為眾善之因。因有兩個意思：一、出生義：以谷來說，一粒谷下在田中，漸漸的出生芽來，是為出生義。二、增長義：谷子生芽以後，在田中繼續不斷的增長，到了秋天，就可收獲更多的新種。如是從出生而增長而成熟，就可永遠無盡的受用。“屍羅”妙戒，如“田”，既能出生我們的功德，亦能增“長”我們的“功德”。我們所有的功德，可說都從戒田中生長起來的。如不殺生功德，是從不殺生的戒田生起來的，你如天天持不殺生戒，你的功德也就一天一天的在那裡增長，功德一天一天的增長，將來必然就得受用果報利益，而且這個受用，不是給別人受用，是你自己受用，不是今天受用了，明天就沒有了，而是永遠受用無盡的，所以說“受用果利永無竭”。從這默看，可以明顯的看出持戒的殊勝，因為沒有了戒，定慧等的無邊功德，都將無由出生。聲聞乘的重戒不重布施，其原因也就在此。布施的功德是可窮盡的，且不能保持人生的；屍羅的功德不但不會失卻人生，且受用的果利永遠無盡! 　　“諸異生”，本包含六道眾生的，不過這裡主要是指求增上生的人天有情說的。“及佛語生”，是指聲聞乘的行者。“自證菩提”，是指獨覺乘的行者。“與佛子”，是指大乘的菩薩行者。意思是說：五乘行人，皆以戒為基礎，除了戒沒有別的善法可做基礎。如求“增上生”的人天行者，欲得人天之果，“其因”決定是戒，“除”了“戒”決“定”更“無”其“余”的勝因。什麼叫做增上生?增上是殊勝的意思。異生希望將來所得到的果報，比今生更增上更殊勝。如人所得的現實生命，覺有種種的不美滿，於是希望將來，不管生天也好，再來人間也好，總要比今生來得殊勝一點，諸如壽命、資財以及一切功德，無不增上，名增上生。但增上生不是無因所能希求得到的，要想得到增上生的一切，必須嚴持戎行，除了戒行而外，你以另外的法門去追求增上生，那必然是白費氣力。 　　諸求“決定勝”的聲聞、獨覺、菩薩三乘行人，希望將來能夠得到決定勝的聖果，同樣是要以戒為其基因，假定離了眾善之因的戒行，決定更無其余的因。什麼叫做決定勝?決定是有把握的意思。得到人天的增上生果，在異生位上不能說不美滿，但誰也沒有把握可以永遠不再墮落，誰也不能保證自己不墮入牛胎馬腹，唯有斷除煩惱，真正出離生死，始能不再枉受輪回，始得決定勝的聖果。但為聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提的因行是戒，由此我們知道，持戒是得決定勝的最佳保證，所謂‘戒為無上菩提本’，亦即此意。 　　戒既這樣的重要，假定有人犯了戒，那在佛教又當怎樣處置?如大海深廣無涯，雖涓滴不棄而無所不包，但就不容死屍，所謂‘大海雖大，不宿死屍’。如有人眺海自殺，風浪不斷的鼓動，慢慢的把這死屍，吹上岸去，決不容許它存留在大海中。‘佛門廣大，不容犯戒之人’，其道理也是如此。‘破根本戒者不共住’，這是我國叢林的制度，亦是佛法戒律的精神。為什麼這樣的嚴格?因僧團的清淨，就如大海清淨一樣，假使有犯戒的比丘住其間，那就不清淨了，所以須把犯者像大海不容死屍那樣的逐出僧團。這不是說佛法不慈悲，不能容人，是為表示佛法的清淨。所以頌說：“猶如大海與死屍”。 　　頌中更舉一個例說：“亦如吉祥與黑耳”。求財富，可說這是人類共同的要求。在中國，如有感到家裡貧窮，希望得到大富大貴，唯一的辦法就是求財神，敬祈財神給與自己恩賜。在印度，不是求財神，而是敬奉大功德天，亦即供天儀軌所說的‘南無第一威德成就眾事大功德天’。儀軌說的功德天，即本頌說的吉祥。印度傳說：吉祥是個極為美麗的女即，她還有個妹妹名叫黑耳，生得真是丑陋不堪。姊妹兩人，不特面貌生得美丑不同，就是對於人類貢獻亦別：吉祥是賜財富給人類的；黑耳是為人類銷散財富的。經中相傳有這麼一個故事：過去印度有個窮苦的人，因為渴望著財富來維持生活，於是有人告訴他拜大功德天可得財富，他就遵照別人的啟示，天天祈禱大功德天以求財富。經過大約兩年這麼久，居然得到大功德天的感應。即有一天，他還正在祈求時，忽然聽到有敲門的聲音，於是心想…這時來敲門的沒有別人，大概是大功德天為我送財來了。所以歡歡喜喜的去開門，見到外面站著一位美麗的女即，果然是大功德天，立刻把她請進屋來，而內心有說不出的快樂，以為從此不再受貧窮之苦。那裡知道當他正在快樂的當兒，門外的敲門聲又響起來了，而且敲的聲音很急促，他內心中馬上又有了不祥的預兆，乃帶著懷疑的口吻問道：‘門外是誰J?有個很粗魯的女人聲音回答說：‘我是大功德天的妹妹黑耳，請你快快開門讓我進來’。‘糟糕!她會使我貧窮的，怎能讓她進來’？求財富的這樣自語著，不願意去開門。可是門外又有尖刺的聲音傳進來說：‘你這個人真不懂道理，我和我的姐姐是分不開的，你怎能只歡迎我姐姐而不歡迎我’?她雖說姊妹不能分開，但在一般人的觀念中，一個是送財的，一個是散財的，怎能共處？吉祥是喻持戒的人，黑耳是喻破戒的人，持戒者與犯戒者，是不能同住在一個僧團裡的。所以頌說：“如是”所有“持戒”的“諸大士”，都“不樂”意不歡喜的“與犯戒”者，“雜居”在一個地方。犯戒者是不清淨的人，持戒者是清淨的人，兩者的出入很大，怎能相處?不說犯根本戒的，就是犯僧殘等戒的，欲在僧團中繼續住下去，也要忏悔，犯戒而不忏悔，為了保持僧團清淨，亦是不共住的。昆奈耶中說：佛陀所以依法攝僧，使佛弟子有如法集團，目的是為正法久住，而住持佛法，也確乎要和樂清淨大眾負起責任來。說得重要一點，和樂清淨的僧團，是佛陀的慧命所寄，一點馬虎不得的。 　　己三  顯菩薩戒勝 　　庚一  辨差別 　　由誰於誰斷何事    若彼三輪有可得    名世間波羅密多    三者皆空乃出世 　　這是廣說戒德中的第三顯菩薩戒勝，於中先辨差別。“由誰”，指能持戎的人；“於誰”，指對誰而持戒，亦即持戒的對象；“斷何事”，指斷不殺生等諸事。說得明白一點：由誰等於施者，於誰等於受施者；斷何事等於上面所說的布施之物。如持不殺生戒，我是能持戒者，彼可為我, 所殺的對象，在這所殺的對象上，除去殺的念頭及動作，是為持戒的三輪。“若彼”持戒的菩薩，自覺有實在的持戒三一輪可得”的話：我是實實在在的能持者，彼諸有生命的動物，是我所持的實在對象，每一戒條都是實在而不可違犯的。這樣的持戒，我們就稱他“名世間波羅密多”。反過來說，了解持戒等的三一者皆”是“空”無自性的，亦即所謂三輪體空的，“乃”可名為“出世”波羅密多。所以同樣是持戒，由於認識的不同，而有世間出世間的差別。世間持戒波羅密多，不能說它沒有功德，亦不能說這人不極為難得，但以解脫來說，這還不能獲得解脫。氣戒是正順解脫之本’，要使所持戒成為解脫戒，必要運用智慧，了達持戒的人，持戒的對象，所持的戒條，都是無實自性可得的。 　　庚二  明勝用 　　佛子月放離垢光    非諸有攝有中祥    猶如秋季月光明    能除眾生意熱惱 　　這是總明二地持戒所有功德勝用。“佛子”，指二地菩薩。第二離垢地菩薩，因為持戒清淨，離諸一切垢染，所以如明“月”般的播“放”出清淨“離垢”的“光”輝來，期照一切。“非諸有攝有中祥”者，諸有，略指三有，中指九有，廣指二十五有。意思是說三一地菩薩所持淨戒，共所得的功德，不感諸有的生死苦果，因為此戒是出世波羅密多的原故。雖說如此，但為化度諸有眾生，菩薩仍然要到諸有中來，或在天上，或在人間，示現受生的，受生在諸有中的菩薩，由於戒行莊嚴，尊重道德，任何生命見到菩薩，不但不會遭遇損害，而且得到很大利益，可說是三有中最吉祥者。“猶如秋季”晚上“月”亮所放出的皎潔“光明”，具有一種清涼的功能作用，吾人見了那高掛在空中的一輪明月，不管身心上原來是有怎樣的熱惱不安，到了這個時候，完全化為烏有，而且自覺有種說不出的清涼自在。菩薩在世間，具有無漏戒的功德，合眾生見了，就好像見到秋月一樣，所有熱惱悉皆消除，所以說“能除眾生意熱惱”。惱是懊惱，亦即追悔。一個人正在做不正當的事的時候，並不自覺其為不正當，但當做了以後，想想這是不應該做的，於是反而懊悔起來，受到良心相當責備，這時心煩意惱，比什麼都難過!熱惱的反面，不用說，是清涼。為人不做虧心事，內心總是覺得涼爽的。菩薩以持戒的因緣，獲得身心清涼自在，同時復合眾生得到自在清涼!這樣說來，能持淨戒，不論對自對他，都有其勝用的。 　　丁三  發光地 　　戊一  略示地位 　　火光盡焚所知薪    故此三地名發光    人此地時善逝子    放赤金光如日出 　　菩薩的十地，前面已講了兩地，現講第三發光地。薪是所燒的柴火，柴火放到火中去焚燒時，不要經過好久，就被燒得干干淨淨。所知，平常說為所知境，就是我們所認識的一切對象，其所包含的范圍，是非常廣的，凡是所認識的，都叫做所知境。眾生對一切所認識的對象，能不能完全認識，主要是看智慧的大小來決定：智慧大的，所認識的境界就多，智慧小的，所認識的境界就少，若智慧之光放射到一切境界上去，則一切境界無不為我們智慧之所認識。三地菩薩智慧之光，大過一切所知境界，一切所知境界，為菩薩智慧洞達無余。如火燒薪，薪遇到火，沒有不燒盡的，所以說“火光盡焚所知薪”。然此智慧之光，從什麼地方放出來的?如常說的，由戒生定，由定發慧，可以了解到，智慧之光是從定放出來的。因此我們知道：三地菩薩所修的定境，是非常深邃的，所以從定中所發出的智慧之光，能照了一切境界。同時，三地菩薩得到一種聞持陀羅尼，對所聽聞過的一切佛法，能夠永持不忘，所以從聞持陀羅尼中，也放出智慧之光來。這個慧光，是聞思所成就的，定所發的慧光，是修所成就的。由於這個原因，“故此三地名發光”。解深密經說：‘由彼所得三摩地及聞持陀羅尼，能為無量智光依止，是故第三名發光地’。 　　三地菩薩的智慧功能，既然是如此的，那就不論在家菩薩、出家菩薩，只要是“入此”第三“地時”的“善逝子”，就能“放”出“赤”色的“金光”，來其光“如”春山早上“日出”所放射的萬道霞光一樣。赤金色，是說所放的光，如同赤色的黃金，所以經中常說佛放紫金光。善逝，為佛的十種通號之一。逝是往的意思，死的意思。但佛的死(圓寂)，不是有諸痛苦的死，而是自由自在的安祥而逝，從此再也不受生死的纏縛。菩薩是從善逝學的，所以稱為善逝子。三地菩薩，定力強，聞思勝，所以能放赤金色的光輝。放智慧光有什麼用?如太陽光放射到什麼地方，什麼地方立刻就沒有黑暗，一切明見無遺。智慧之光放射到什麼所知境上，什麼所知境界，就能明白認識，智慧光沒有到達之處，其所知境就被障蔽而無法認識。所以多一分智慧多認識一些境界，少一分智慧少認識一些境界，佛法重視智慧，其原因也就在此。如實說來，不特一二地菩薩能發慧光；，就是初二地菩薩亦發慧光，所不同的，初二地的慧光是寂靜的，第三地的慧光是明利的，所以如日初出之光。 　　戊二  廣說忍德 　　己一  明當地忍勝 　　設有非處起嗔患    將此身肉並骨節    分分割截經久時    於彼割者忍更增 　　已見無我諸菩薩    能所何時何相割    彼見諸法如影像    由此亦能善安忍 　　以十波羅密多配合十地菩薩所修說，此第三地菩薩所修的是忍辱波羅密多，所以現在特為廣說忍德。‘忍之為德，持戒苦行所不能及’，這是遺教經中所告訴我們的。本頌所說忍德，是從悲智兩方面顯示的，即第一頌以悲明忍，第二頌以智明忍。 　　“設有非處起嗔恚”者：非處，就是非理非法的意思。世間人們或有觸惱及得罪人的地方，對方沒有涵養而對你生起嗔恚，雖說也是大可不必的，但還有可原諒之處。發心化度眾生的菩薩，特別是以修忍辱為主的第三地菩薩，愛護眾生猶如一千，絕對不會隨便去惱亂眾生的，在道理上講，眾生也就不應該向菩薩發脾氣生嗔恚；可是有些眾生，由於性情暴燥，煩惱特別熾盛，不能理解菩薩的德意，常對愛護他的菩薩，大發雷霆，妄生嗔恚。如法華經的常不輕菩薩，見到眾生就說：‘我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛’。這是一種好話，也是對眾生極端尊重的表一不，眾生理應接受菩薩的善說，並對菩薩加以恭敬，可是煩惱特重的眾生，不但不知恩，反而罵菩薩，甚至打菩薩，這就是不合法不合理。頌文說為非處起嗔恚，普通說為無理取鬧，不論從那方面說，都是要不得的。 　　假定現在有這麼一個人，非理非法，無原無故的對菩薩生起嗔恚心來，而且所生起的這個嗔恚心大得不得了，打罵菩薩，惱亂菩薩還不算，且“將此”菩薩的“身肉並”諸“骨節”，用刀一“分”一“分”的加以“割截”，不用說，這是相當痛苦的，而這痛苦又不是短時間的，是要“經”過相當“久”的“時”問的。如是長期割截所有的痛苦，在一般人，我相信，一定忍受不了。可是菩薩，由於悲心的激發，對於割截的眾生，不但不生起一念嗔恚，反而更加增了自己的忍辱力，所以說“於彼割者忍更增”，這是菩薩偉大的地方，亦是菩薩的悲心所使，堪稱名為有力大人。 　　菩薩以度生為本，而這又完全是出發於悲心，因此眾生對他辱罵甚至割截其身，經過長久的時間都能忍受，沒有大忍力是做不到的。菩薩所以能忍，還是感到眾生的愚癡，體念眾生本身亦做不得主。如經說：氣此非有情過，此是煩惱咎；智者善觀已，不嗔諸有情’。眾生無理來加害菩薩，不是眾生自己的過失，是因被煩惱驅使，才作出割截菩薩身體的愚笨行為來。眾生自己既不能作主，一切聽煩惱支配而不得不這樣作，像這樣的一個眾生，我們對他同情憐愍還來不及，那裡可以更進而去惱恨他?有智慧的菩薩這樣善加觀察以後，再也不會嗔諸有情，所以說於彼割者忍更增。這個忍，與普通說的罵不還口，打不還手不同，那是因為他的力量抵抗不過對方，表面上是在忍讓，內心中實在怨恨不已。佛法所說忍，不但表面要忍，內心尤要不生嗔心，不懷報復之念，不起憤嫉之情，才是菩薩真正的忍辱。 　　因悲故忍已經說過，因智故忍再為說明。已見之見，不是一般人所說看見不看見的見，而是一種智慧的體驗，菩薩運用其般若智慧，對於諸法加以深深的思惟與體驗，知道一切諸法都是無我的，所以說“已見無我諸菩薩”。既見諸法都是無我的，那裡還有什麼“能所何時何相割”？能是能割的人，或是能割者；所是所割的人，或是所割者。或說：能割的是眾生，所割的是菩薩身體。何時割，時是時間，就是在什麼時候開始割的；何相割，相是代表東西，或者是刀，或者是箭，或戈，或矛，利用這些東西，割開菩薩身體。“彼”見無我的菩薩，“見”到如是“諸法一，都是“如影”如“像”，如幻如化的。分開來說：能割者如幻化影像，所割者如幻化影像，足為了達我空；何時割如幻化影像，何相割如幻化影像，是為了達法聖。幻化影像，是都顯示宅無有實的。如影，如人站在太陽底下，有個影子反映出來，不用說，這人影，是假有無實的，如有以為是個實在的人，那必然是錯亂顛倒。如像，是鏡中之像，亦是由人映入其中的，並非鏡中實有其像長存，人對鏡子就有其像，人離鏡子像不可得。如幻如化，就是玩魔術的所幻化出來的老鼠兔子，根本沒有它的實在性可得。果真了達諸法如幻化影像，即使為人割截身體，又有什麼不可忍的？所謂‘將頭臨白刃，猶如斬春風’，何痛苦之有?所以“由此亦能善安忍”。不論眾生足怎樣的割截菩薩，菩薩總是那樣泰然自若的忍其所忍。善安忍，既不是老於世故，亦不是所謂涵養深，而是真正通達了諸法空性真理所有的忍，是極希有極難得的忍。 　　忍辱與嗔恚，是病藥一對，即嗔恚是惡毒之病，忍辱是佛為眾生所開的特效藥，要治嗔恚的惡病，唯有忍辱的法藥。可是人間最難行的無過於忍，最惡毒的無過於嗔，如入行論說：‘無過嗔之惡，無過忍難行’。遺教經說：‘能行忍者，乃可名為有力大人，若其不能歡喜忍受惡罵之毒如飲甘露者，不名入道智慧人也’。要想做個有力大人，做個入道智慧之人，我們認為都有實行忍辱的必要。 　　己三明一般忍德 　　庚一  理除嗔恚 　　若已作害而嗔他    嗔他已作豈能除    是故嗔他定無益    且與後世義相違 　　既許彼苦能永盡    往昔所作惡業果    雲何嗔恚而害他    更引當來苦種子 　　若有嗔恚諸佛子    百劫所修施戒福    一剎那頃能頓壞    故無他罪勝不忍 　　科文理除嗔恚，意思是說，在道理上，應該滅除嗔恚，不應生起忿惱，凡是一件事情發生，都當從多方面設想，不可一觸即大發脾氣。如發脾氣，問題可以解決，發發脾氣，猶還可說，所謂一怒而安天下，下妨一怒。假定發了脾氣，所生問題，不特不得解決，反而更為復雜，試問你發脾氣又有何用？所謂一怒不能合天下安，而且對人對已有損無益，那又何必大動嗔恚？所以如有不講理的人，無理加害了你，休應原諒他的愚癡，盡量忍受自家痛苦。“若”是“已”經被人之所“作害”，“而”你內心中仍然“嗔他”不休，如能得到好的結果，其嗔猶有可恕。可是事實我們想想：你去“嗔”恨於“他”的時候，他人對你“已作”的損害，“豈能”因為你的嗔他而就可以消“除”?不但不會消除，且由久嗔不息，對己對人兩無所益，所以說“是故嗔他定無益”。既定無益，與其嗔他，還不如忍受的好。如你一只手指被人割去了，你內心中生大嗔恨，想要報復，正當這個時候，不妨你再想想：我這樣的去報復他，使他也失去一只手指，我的手指能不能復原?假定是否定的，何必敗這損人而不利己的事？果能這樣一想，我相信休就會心平氣和，忍辱為尚，不再想到要如何報復了。如更深一層的想：他所傷害到我的，只是一只指頭，幸而還沒有割下我的頭顱，生命生存還沒有問題，我又何必恨他? 　　同時，有人傷害到你，你果不嗔恨他，寬恕他，原諒他，久而久之，他自覺到錯誤，內心亦會不安，深感對你不住，為了彌補他對你的過失，他會處處對你表示好感，甚至終身作為你的好友。如他傷害了你，你又對他生嗔，反而使他對你更生惡感，不但使你現在身心不安，無有利益，而且對你未來也是沒有好處的。如你未來本可得大義利的，由你常生嗔恚，如是嗔恚之火，燒盡你的功德，使你來生不能領受果利，所以說“且與後世義相違”。後世就是未來，義是果利。未得解脫的人，沒有不望來生得大福德的，但你不時的大生嗔恚，與你所希求的後世義利相違，又能怪得誰呢?由此，我們可以明白一個道理：當暴燥的脾氣要發尚未發的時候，你得多加考慮，想想這個脾氣發出來後，是不是會有好的結果子假定沒有好的結果，最好忍受下去，不要讓它發作。無論為現實與未來的利益著想，無論為自己與他人的利益著想，佛法認為忍最第一。 　　進一步說，假使有人傷害了自己，不要以為他傷害了我，而應想到這是因果循璟，因我過去曾傷害了他，所以現在他來傷害我，因果是絲毫不爽的，我應無條件的忍受。如說：‘我昔於有情，曾作如是害，故害有情者，我理受此損’。西藏有位大喇嘛霞婆瓦說：‘若說這不是自己所招致的結果，實是顯示自己完全不是法器’。要知今生他對你傷害使你受苦，可是由你受了這一點苦，而你過去造的惡業所應感受的苦果卜卻永遠消除再也不會受其果了。你承不承認這個因果道理？假定承認的話，“既許彼苦能永盡往昔所作惡業果”，你應對之生歡喜心，認為他是我滅除重苫的增上緣，對你的增上緣，感激都來不及，那裡可以對他生嗔恚呢？聽以說二萬何嗔恚而害他”?為人應當知恩報恩，知恩不報，反而對之大生嗔恚，甚至對其大加傷害，這在道理上，怎麼講得適?如你由嗔恚而傷害了他，那你將來所受的果報是很大的，所以說“更引當來苦種子”。如說：不能忍受現在些做痛苦，極力引生惡趣無量大苦痛閃，這應認為足最愚癡的事!又有說：‘於現在做苦，我且不能忍，何不破嗔恚，地獄眾苦因’? 　　普通人對普通人生嗔恚，已經是很不對了，“若”果現在有個“嗔恚”心特別大的人，對“諸佛子”  (發心的菩薩)也生起嗔恚心來，那他的過失就更大了。大到什麼程度?頌說：“百劫所修施戒福，一剎那頃能頓壞”。布施有布施的福德，持戒有持戎的福德，而這些福德都是慢慢積聚起來的。如布施一次有一次布施的福德，持戒一天有一天持戒的福德。現在這個嗔恚菩薩的人，已於百劫當中，修了施戒福德，時間不可謂不長，福德不可謂不大，可是如是之長而又如是之大的福德，在你對菩薩發生嗔恚的一剎那之間，全部毀滅無余。‘嗔恚之火，能燒功德之林’；‘一念嗔心起，百萬障門開’，都是這個道理。入行論亦說：‘千劫所施集，供養善逝等，此一切善行，一恚能摧壞’。千劫所集供養三賓的功德，當然是很大的，若你想要摧毀這些功德，不須什麼大鐵錘、金剛鑽之類，只須一念嗔恚，就全部化為烏有。入中論釋說：‘菩薩生嗔且壞善根，況非菩薩而嗔菩薩’?所以眾生對菩薩生嗔，其罪惡是很大的，所受苦果也是極重的，重大到其他罪惡苦果所不能及。所以說“故無他罪勝不忍”。如貪，在學佛者的立場來說，也是一種極大的禍患，但比之嗔心卻奸得多，如人貪名，就不敢做種種壞事，因為做了壞事，名譽立刻掃地。如癡，也是一種罪惡，由於糊塗，可做出很多不合理的事來，但仍不及嗔恚過失來得重人!就現實世間說，嗔恚這東西：小則可以破壞彼此之間的友誼，如向來是很要好的朋友，但因偶而動了一念嗔怒，過去所有友誼一筆勾銷，從此成為路人不如；大則引發世界的戰爭，破壞世界的和平，過去兩次世界大戰的爆發，那次不是由於為首者的一念嗔心而起子所以嗔恚，不論對個人、家庭、社會、國家、世界，都是不利的!沒有嗔恚的最好不動嗔恚，已有嗔恚的最好設法撲滅嗔恚，不要讓它無限制的蔓延，以為害世界人類! 　　庚二  法應安忍 　　辛一  忍不忍德失 　　使色不美引非善    辨理非理慧被奪    不忍合速墮惡趣    忍招違前諸功德 　　忍感妙色善士喜    善巧是理非理事    殁後轉生人天中    所造眾罪皆當盡 　　不忍有四種過失，忍有四種功德。此中，初頌明不忍過，次頌明忍功德。不忍的四種過失是：一、“使色不美”：色是容顏面貌，一個人的容貌，生得美麗或丑惡，佛法說來，與有無嗔恚有關，過去生中如喜動辄生嗔的，那你今生所生的容貌，就是丑陋的，如過去生中時時笑口常開，那你今生所生的容貌，就是美麗的。今生生了一付俊美的面孔，假使不知時時保護它，動不動的生嗔恚，則你面孔就會慢陵的變成難看了，因為嗔恚生起時的那個樣子，足怪難看的，所謂勃然變色，見者生畏，就是使色不美最好的證明。本生論說：‘忿火能壞妙容色，雖飾莊嚴亦無美’。忿恚之火燒壞了你的妙顏，任你怎樣把它修飾莊嚴，再也不會漂亮起來。二、“引非善”：善是道德行為，非善是不道德的行為。如人在世，專做一些殺人放火不道德的勾當，推究它的根本原因，大都還是由於嗔心之所驅使。本生論說：‘由忿串習諸惡業’。損害善法使諸善行不得生起的，無過不忍，除了不忍，更無余惡比這更重大的了。所謂殺生、偷盜等種種惡業，除少部份是由貪引起來的而外，大多數還是由嗔所引生的。三、“辨理非理慧被奪”：簡單的說，是慧被奪。一個人所以能夠辨別是非邪正，完全是智慧的作用。當人在理智清醒時，無論發生多麼大的事情，他能立刻判斷事情的原委，辨別誰是誰非，誰對誰不對，控制自己的感情，不讓它亂發脾氣；若被嗔火燒暈頭腦的人，理智被感情蒙蔽，一任感情的奔放，那就是非邪正不分了，明明是對的認為不對，明明有道理的認為沒有道理。於是使得原有辨別是非邪正的智慧，因為嗔心的生起，就被嗔恚之所奪去，再也沒有辨別是理非理的能力了。四、“不忍合速墮惡趣”：謂人沒有生嗔心時，是非真偽分別得極為明白，等到嗔心一起，真偽不辨，是非不明，胡作妄為，於是就造下了惡趣之因，很快的令你墮入惡趣。本生論說：‘忘失成辦自利益，由忿燒惱趣惡途……由忿串習諸惡業，百年受苦於惡趣’。此中四種過失，前三種是屬現生的，後一種是屬來生的。由此可知：嗔恚對於現在未來，都是無益而有害的。 　　反過來說：“忍招違前諸功德”。個人能忍，不但上面四種過失都沒有了，而且還能得到如下所說的四種功德：一、“忍感妙色善士喜”：不生嗔恚，和藹可親，任何人見了都是歡喜的，所以感得美麗的容貌，具足微妙的色相，使得善士對你生起歡喜，而且很樂意的接近你，試問誰不願意如此?攝波羅密多論說：‘忍為巧處成色身，功德端嚴相好飾’。如大心菩薩，總是眾相圓滿，其原因就是由於能忍。二、“善巧是理非理事”：因不生嗔，頭腦冷靜，理智分明，對於是埋非理等事，也就能夠運用智慧，加以善巧分別，是則是，非則非，決不感情用事。三、“殁後轉生人天中”：不愛生嗔的人，到他這個生命結束後，不特不會墮入三惡道中去，而且一定可以轉生人天之中，感受人天的福樂果報。菩薩地說：‘菩薩先於其忍見諸勝利……臨終無悔，於身壞後，當生善趣天世界中’。菩提道次第廣論說：‘若能恆常修習堪忍不失歡喜，故於現法一切時中常得安樂，於當來世破諸惡趣生妙善趣，畢竟能與決定勝樂’。四、“所造眾罪皆當盡”：對於任何惡劣的環境到來，假定真正能夠忍受，不但新的罪惡不會再造，而且過去所已造成的眾罪，亦當悉皆消滅。此中四種功德，前二與後一種，是現生的利益，第三種是未來的利益，所以能行忍辱，對於現在未來，都是有益而無害的。 　　辛二  結勸修安忍 　　了知異生與佛子    嗔恚過失忍功德    永斷不忍常修習    聖者所贊諸安忍 　　忍不忍的德失，上面已經講過；現在這首頌文，結勸常修安忍。嗔恚大都是凡夫發的，忍辱大都是菩薩修的，不知嗔恚過失及忍辱功德，而你常發脾氣，這還情有可原。現既“了知異生”所有的“嗔恚過失”，亦復了知“佛干”所有的“忍”辱“功德”，而你仍然不忍且經常的大生嗔恚，這就不可原諒了!月稱論主有鑒於此，所以特地勸告我們，要“水斷不忍”而“常”常的“修習聖者所”稱“贊”的“諸安忍”。說到安忍所生的痛苦，究竟有些什麼需要安忍的?如為增長梵行所依的醫藥、衣服、飲食、臥具等，假定所得是很粗鮮的，甚至為人稽留而不給的，不應為此多生憂愁，而應忍受由此所生的痛苦。又如世間的衰、毀、譏、苦、壞法壞、盡法盡、老法老、病法病、死法死，依此一切或依一分所產生的眾苦，我們亦應善加思擇而子以忍受。至於遭遇人事方面的打擊，而產生的種種痛苦，同樣要子以極端忍受，其忍受的方法，現在略說幾點： 　　一、觀眾生苦：從現實世間看，不管多麼凶狠的人，盡管常發雷霆般的脾氣，但一見到大病在身而受痛苦折磨的病者，他的脾氣無論如何就發不出來了。因他感到病人已夠苦的了，怎忍由我的暴怒，再增加他的痛苦？愛發嗔心的人，當你嗔心快要起時，不妨立刻觀眾生苦，想想眾生既是這樣的痛苦，我怎麼忍心對他生嗔，使之苦上加苦?果能這樣想法，我相信會撲滅嗔心的。 　　二、觀眾生愚：從現實世間看，你當可以發現，一個無知的小孩，不論怎樣的胡扯，甚至終日無理取鬧，做大人的總能子以原諒，絕對不會對孩子亂動嗔心，即使有時被鬧得火氣來了，口頭上雖加呵斥，而內心中還是慈愛著的。如把這個觀點加以擴大，了知世間一切眾生，都和小孩一樣愚癡，不知善惡是非，不別邪正真偽，我是有智慧的大人，怎可向愚癡眾生隨便亂發脾氣? 　　三、觀根性別：眾生根性各各不同，你有你的個性，我有我的個性，俗說百人百性，千人千性，要想彼此相同，是絕對做不到的。最明顯的，經中說有貪行人、嗔行人、癡行人、等分行人等。他生嗔心已經習以為性，你又何必與他一般見識?假使他生嗔心，你又眼他一樣的生嗔，那你比他又好在那裡?你希望人家和你一樣，人家又希望你和他一樣，那又怎辦?而事實上這是不可能的。所以遇到嗔心特重的根性，不要與他計較，而應善為忍受。 　　若人果能永斷不忍而又常能修習聖者所稱贊的安忍，那你這個人，真正可以算是菩提種子，而可向菩提大道前進了。 　　辛三  明世出世忍 　　縱回等覺大菩提    可得三輪仍世間    佛說若彼無所得    即是出世波羅密 　　三地所修的忍辱，如初地所修的布施，二地所修的持戒，也有世間與出世間的不同，而其關鍵所在，在於是否通達三輪體空。所謂忍辱三輪，就是能忍的人，所忍的對象，忍之為忍的忍法。實行忍辱，有沒有功德?上面說過，忍是有諸功德的，現在有個能行忍者，將其所有諸忍功德，回向最高佛果菩提，不用說，這是極為難得的!“縱”然極為難得的將其忍德“回”向正“等”正“覺”無上“大菩提”，假定認為仍有一個“可得”的實在“三輪”，不客氣的說，則你所修的忍辱，“仍”然屬於“世間”的波羅密，要想由此趣向菩提，還是做不到的。怎樣才算是出世的呢?“佛說”：“若彼”忍辱行者，運用他的智慧，通達能忍的人，所忍的對象以及忍法，都是空“無所得”的話，“即是出世”的忍辱“波羅密”了。到了這個程度，不說你回向無十大菩提，即使不回向妩上大菩提，那你所獲的功德，也是不可限量的！ 　　戊三  得余功德 　　此地佛子得禅通    及能遍盡諸貪嗔    彼亦常時能摧壞    世人所有諸貪欲 　　三地菩薩，不但能得忍的功德，而且還得其余的功德。先說“此地佛子”所“得禅”定神“通”的功德。這裡所說的禅，主要是指四禅、四空、四無量心的十二門禅。 　　四禅，又名四靜慮，是色界所修的定。靜慮，據俱捨光記說：‘由定寂靜慧能審慮，審慮即是如實了知義，從用及果為名，故名靜慮。如契經說：心若在定，能如實了知’。依於這個解釋，我們知道：靜慮是定慧均修的，或說是止觀雙照的。有初靜慮、二靜慮、三靜慮、四靜慮的差別。 　　四空，又名四等至，是無色界所修的定。等至，梵語叫做三摩缽底，其意是說：在定中身心平等安和叫做等，由定而能到達這平等地位，所以叫做等至。唯識述記六上說：‘在定，定數勢力，捨身心等，有安和相，至此等位，名為等至’。依這解釋，可知等至，是側重於定的修習，對於觀法較為忽略。有空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非非想處定的差別。 　　四無量心，就是慈、悲、喜、捨的四心。慈無量心的修習，旨在給與眾生的快樂；悲無量心的修習，旨在拔除眾生的痛苦；喜無量心的修習，不是隨喜的喜，而是見到眾生離苦得樂的歡喜；捨無量心的修習，其捨不在施捨，而是怨親平等的表示。如令眾生離苦得樂的慈悲心行的實踐，不唯施之於我的親人，即使我的怨家亦然。 　　通是神通，即如常說的六通。神通的獲得，由定力使然，修禅定的，一旦得到四禅的根本定，就可發諸前五通了。所以神通中的前五通，不但佛弟子可得，凡是修定的人都可得，是共外道的。若說佛弟子與外道的神通有何差別，那只是在通的妙用上有所不同：如天眼適，佛弟子所見的范圍大，外道所見的范圍小；再如天耳通，佛弟子所聽到的遠，外道所聽到的近；他心通，是知道他人的心念活動；宿命通，是對過去生中的種種有所通達；神足通，是變化多端，往來無礙，履水如地，履地如水。佛子的神通，不與外道共的，是漏盡通。此第三地的菩薩，不但得前五通，亦復得漏盡通。 　　菩薩除了得定得通，並“及能”夠“遍盡諸貪嗔”。諸貪，是指三界所有的貪，因為貪是通三界有的；嗔唯欲界有，所謂‘上界不行嗔’的。此中意說：三地菩薩，不但斷除了欲界所有的嗔心，就是遍於三界的貪心也斷除淨盡。不特如此，“彼”菩薩“亦常時”的“能”夠“摧壞世人所有諸負欲”。世人所有的諸貪欲，不外色聲等的五欲。經中告訴我們三二地菩薩，常為忉利天的天主，忉利天上有個善法堂，就是忉利天主常常集眾說法的地方，他為天人說法，主要是說五欲的過患，所以對於世人所有的諸欲，他能無保留的子以摧毀，決不染著世間的欲樂。同時，修定最要的是呵五欲，如對五欲的過患認識不清，常為五欲所牽，那你的定決修不成功。三地既以修定而得神通，可見他對世人所有的諸貪欲，絲毫不生染著之心。 　　戊四  明說施等 　　如是施等三種法    善逝多為在家說    彼等亦即福資糧    復是諸佛色身因 　　初地修布施波羅密多，二地修持戒波羅密多，三地修忍辱波羅密多，“如是施等三種法”，主要是為什麼人說的，“善逝多為在家說”。這三種法門，真實說來，凡為佛干，是都應該修的，不論在家出家，但比較起來，多數是為在家說，因在家眾，不一定馬上就求出世的解脫，而以求人天的果報為主的，可是欲得人天的果報，施、戒、忍的三種法門不可缺一。在這裡要特別注意的：我們不可認為如是三法，是在家的行門，出家就不要修，假定這樣想，那是錯誤的。以忍辱說，遺教經的指一不是：‘白衣受欲，非行道人，無法自制，嗔猶可恕；出家行道，無欲之人，而懷嗔恚，甚不可也’。持戒，出家重於在家，更是人人所知的。至於布施，出家比丘，持銀錢戒，財施固不可能，法施還是需要的。到了現在，很多地區的出家佛子，不但手裡拿錢，有的甚至成為小資本家，應該同樣可以財施的。 　　“彼等”，是指布施、持戒、忍辱的三種法門，而這三種法門，不僅是人天乘的主要資糧，“亦即”是上求佛道的二順”德“資糧”。資糧，就是古代遠行所帶的干糧。一個菩薩行者，向菩提大道前進時，一定要具備福德智慧二大資糧，而且是不可偏廢的。如專備智慧資糧，很容易走上小乘的道路；如專備輻德資糧，則又易步入人天道上。福德資糧的完成，有賴於施、戒、忍；智慧資糧的完成，則有賴於靜慮、般若；精進，乃是完成二大資糧的動力。所以菩薩行者，必須福慧雙修，方能證得最高無上菩提。 　　施、戒、忍的一二法，不但是幅德資糧，“復是諸佛色身因”。佛有二種身，即法身與色身。謂以般若智慧，證悟緣起真實性，以緣起正法而為身，名為法身。法身遍一切處而無所不在，即因緣起法是遍一切處的。謂父母所生身，名為色身，具有三十二相、八十種奸。圓滿法身，由於智慧；圓滿色身，由於福德。如能施戒忍辱，就可得相好身，我們定要承認佛有此相好莊嚴的色身；假定自己也想得到這相好身，那就得依照施等三法去行。 　　戊五  明彼勝用 　　發光佛子安住日    先除自身諸冥闇    復欲摧滅眾生閣    此地極利而不嗔 　　日即太陽，太陽中是具有光明的。不管日光、月光、燈光，凡是光都有除闇的作用。第三“發光”地的“佛子，安住”在慧“日”當中，當如初日那樣的，具有殊勝的光明。光明的出現，“先除自身”所有的“諸冥合”，然後才除其他方面的冥合。如從日上放射出來的光明，日的本身周圍黑暗，固已不復存在，就是大地所有的黑板亦被驅除。三地菩薩發出的智慧光明，先照破了本身所有的煩惱黑合，“復欲摧”破消“滅眾生”身心上的煩惱黑合。諸冥合，說來雖多，總括言之：大乘說為煩惱所知的二障，小乘說為染污不染污的二種無知。俱捨開頭說的‘諸一切種諸冥滅’，就是滅此諸冥。唯破自身冥合，不除他人冥合，這是小乘行徑；菩薩不是專為自身而行菩薩道的，所以破了自身的冥合，更運用慧光，摧滅眾生的冥合。除自身合是自利，滅眾生合是利他。為了自利不應生嗔，為了利他更不應生嗔。“此”第三“地”菩薩，因為智慧“極”為猛“利”的關系，了知自他都是如幻化的，有什麼可嗔恚的?因“而”能“不”生“嗔”，堅定的常修聖者所贊的安忍波羅密多。 　　丁四  焰慧地 　　功德皆隨精進行    福慧二種資糧因    何地精進最熾盛    彼即第四焰慧地 　　此地佛子由勤修    菩提分法發慧焰    較前發光尤超勝    自見所屬皆遍盡 　　上來已講三地，現在續講第四地。第四地菩薩所修的，是精進波羅密多。行者對於一切善行的進修，佛陀認為非精進不可，因世出世間的一切“功德，皆一是“隨”順“精進”而“行”的，換句話說，沒有精進，就沒有一切功德的積聚。菩薩本行經說：‘一切眾事，皆由精進而得興起’。我在八大人覺經講記裡說：‘三世諸佛皆因常行精進而得究竟實證，三世諸佛亦常稱贊精進功德，吾人豈可忽視精進’?精進的反面就是懈怠，阿含經說：‘懈怠為一切惡法之本，精進為一切善法之本’。是以為人不可隨便，假定太過隨便，一切罪惡都將緣此而生。同時還要知道，一切事物都有個中心，其他都將隨著這個中心而轉，如以精進為中心，一切功德善法都隨此轉了。不過佛法所說精進，亦有它的一個條件，就是要在善法功德方面去行，否則的話，縱然賣力，亦是懈怠。入行論說：‘進謂勇於善’。如專在殺盜淫上用功夫，那可說是勇於惡，不得說為精進。如小偷，‘偷風不偷月，偷雨不偷雪’，天天都是人家睡覺他在奔跑，一般人看來，豈不也很精進?但在佛法看，不但不承認這是精進，而且認為這是人生最大的懈怠，亦是人生的罪惡之源! 　　瑜伽師地論中解釋精進，亦是在攝善法戒與饒益眾生戒兩方面著重的。且以利益有情方面來說：菩薩為了利益眾生，不顧一切危險的精進做去，那怕是上刀山爬劍樹，只要有眾生可度，我也毫無顧慮的爬上去，這樣，才可說是真精進。莊嚴經論有頌說：氣資糧善中進第一，理依此故彼後得，精進現為勝樂住，及世出世諸成就，精進能得三有財，精進能得善清淨，精進度越薩迦耶，精進得佛妙菩提’。瑜伽菩薩地也說：‘唯有精進，是能修證菩提善法取勝之因，余則不爾。故諸如來稱贊精進，能證無上正等菩提’。勸發增上意樂會又說：‘能除諸苦及冥合，是能永斷惡趣木，諸佛所贊聖精進，此是恆常應依止’。所以一個人有了精進，不論什麼都不能勝過你，諸如受用、煩惱、厭患、少得，對你都將無可如何。是以精進在佛法中非常重要。 　　不但一切功德都以精進為中心，就是二困慧二種資糧”的成就，亦是以此精進為主“因”的。福慧二大資糧，是修六波羅密所成就的。前面曾經說過：修布施、持戒、忍辱三種波羅密多，就可圓滿幅德資糧；修靜慮、般若二種波羅密多，就叮圓滿智慧資糧。但修這些波羅密多，均有賴於精進波羅密多的支持。否則的話，不論布施、持戒，乃至靜慮、般若，都將無法繼續不斷的修習下去。海慧請問經說：‘諸懈怠者，無有布施乃至無慧，諸懈怠者無利他行’。我們再看世間各種工巧，假定能精進去做的，固然不難將之做成，假使懈怠的學習，亦足下容易學成功的。世間工巧尚且如此，何況出世的福慧？所以必須精進不懈，以此為因，方能圓成福慧二種資糧。 　　精進既是這樣的重要，在菩薩的十地中，那地菩薩修此修得最為殊勝？所以說：“何地精進最熾盛”。頌文接著告訴我們說：“彼即第四焰慧地”。焰是火焰，如以火燒物，除了火光，還有火焰，火焰不起，東西是不容易燒掉的。四地菩薩因為精進最極熾盛的關系，所以能發生智慧的火焰來，並運用這智慧的火焰，焚毀諸煩惱薪，所以特名焰慧地。 　　“此地佛子由”於“勤修”什麼法門，而得發出智慧的火焰來的?由勤修“菩提分法”，所以“發”出智“慧”的火“焰”。菩提分法，簡單的說，是指七菩提分，詳細的說，是指三十七菩提分法。菩提是覺的意思，分是因或條件的意思。所謂七菩提分，意即本著七個條件去做，就可獲得所求證的正覺。所謂三十七菩提分法，是即依於三十七個條件去行，到了修成功的時候，就可證入正覺。為什麼能夠如此?因徒菩提分法之中，可以發出智慧焰來，而且所發出的慧焰，較之第三發光地所放射出來的赤金色光尤為殊勝，所以說“較前發光尤超勝”。如舉喻說：三地的慧光，如太陽的初出；四地的慧光，如太陽的日中，其光的強弱，可想而知。如日中天的智慧光焰，能破除“自”我“見”及為自我見“所屬”的人見、眾生見、壽者見等，悉“皆遍盡”。 　　依月稱論師的意見說來，眾生的生死根本在煩惱障，而這煩惱障，不但是我執，實亦包含法執。我見(薩迦耶見)而有的我執，到什麼時候可以斷除?大體說來：初地菩薩只斷分別我執，四地菩薩已能斷除一分俱生我執，徹底的斷盡俱生我執，要到八地菩薩。這裡遍盡自見所屬的諸煩惱，主要是指俱生我執的一分，並不是真的如八地那樣的斷盡俱生我執。 　　丁五  難勝地 　　大士住於難勝地  一切諸魔募能勝  靜慮增勝極善知   善慧諸谛微妙性 　　這是十地中的第五地，在全頌文中，此地說得很簡單的，只有一頌。“大士”，就是發大心之士，亦即菩薩的別號。這位大士，安“住於難勝地”。勝是超勝、戰勝的意思。如有魔來擾亂菩薩或和菩薩決斗，無論如何是不能獲得勝利的，所以說二切諸魔莫能勝”。一切諸魔，顯示魔有很多，如通常說有五陰魔、煩惱魔、死魔、天魔的四種。魔，以佛法說，是惡勢力的代表，其最大的特色，在阻礙人類的進步。如有不斷的要求生命向上、向善、向光明，或在不斷的要求進步，魔知道了，立刻就來加以擾亂，逼使你向後退墮。如佛法說的天魔，其希望是很簡單的，就是希望每個眾生都為他的眷屬，在限度內行善而不能跳出魔王的掌握，他不但不來擾亂你，而且很可能的來加持你，但若你想眺出三界，不願再受魔的控制，魔王馬上就來擾亂，使你不得順利的出離三界。 　　大乘菩薩行者，要到什麼位子，始可降伏眾魔?一般說來，在加行位與資糧位就可降魔，不過這時降魔，還不是純憑自己的力量，須賴佛力的加持，因為自己的力量，尚未能與魔力平衡。初地雖可與魔王對抗，但因定力不深，一旦出定，就又給與魔王擾亂的機會，所以還不能說是難勝。現在第五地菩薩，由於定力的堅強，任何外在的魔力，都沒有辦法打進來，所以稱為難勝地。 　　第五地菩薩，在十波羅密多中，以修靜慮波羅密多為主，所以說“靜慮增勝極善知”。定，很多經中都說是‘心一境性’，就是使我們的一念心，始終安住在所緣的境界上，不讓它向其他方面馳散。如觀佛的眉間白毫相，就得將你一念心，安住在這所緣的白毫相上，一旦發覺你的這念心，不在所緣境上了，就得立刻拉回來，重行放在所緣境上，如是到達心不外散，即名為定。瑜伽菩薩地說：‘謂諸菩薩於菩薩聞思為先，所有妙善世出世間心一境性，心正安住或奢摩他品，或昆缽捨那品，或雙運道俱通二品，當知即是菩薩靜慮自性’。遺教經說：‘制之一處，無事不辦’，所以定是非常重要的。 　　以前諸地也修定的，但遠不及五地定力的堅強，所以說靜慮增勝。靜慮工夫修得越深，於中發出的慧光，比前愈為增強，所以極能善巧的了知諸法。“善意諸谛微妙性”者，善意是指聲聞、獨覺、佛的諸聖者。因聖者得到最極殊勝的智慧，所以稱為善慧。聖者以其所得善慧，通達諸谛的做妙性。谛即真理，真理本來只有一個，根本沒有好多真理可說的。但佛法向來分為二種，就是隨順世間的世俗谛與絕對真理的勝義谛。而世谛中又可分成好多的真理，如人生的真理、宇宙的真理，乃至凡是具有決定如此不變性的，都可以谛名而安立的。五地菩薩因為智慧增勝，對於諸谛的微妙性，無不通達了知，所以說為善慧諸谛做妙性。 　　五地菩薩所修的是靜慮波羅密多，即靜態，對動態說的。普通以為動靜是相對的，動不能靜，靜不能動，要想做到動靜一如是很不容易的。五地菩薩，雖修靜慮，但無礙於動，可說是即靜而動，即動而靜，真正做到動靜一如，但這工夫不是容易得來的，是經過一番極大的努力而獲得的，所以名為極難勝地。 　　丁六  現前地 　　戊一  略示地優 　　現前住於正定心    正等覺法皆現前    現見緣起真實性    由住般若得滅定 　　菩薩從地至地的善為上進，所以現在就從第五難勝地而進入於第六現前地。即菩薩開始由五地向六地前進時，將自己的一念心專注的安定的住於正定上，使其絕對不再向外馳散，於是精神集中而般若智慧現前了，所以說“現前住於正定心，正等覺法皆現前”。正等覺法是無上菩提，亦即所謂般若。智論說：‘般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之立異字’。金剛經講記說：‘如大乘行者，從初抉擇觀察我法無性入門，所以名為空觀或空慧。不過，這時的窒慧還沒有成就；如真能徹悟諸法空相，就轉名般若。所以智論說：氣未成就名空，已成就名般若’。般若到了究竟圓滿，即名為無上菩提。所以說：氣因名般若，果名薩婆若’－－一切種智。羅什說：‘薩婆若即是老般若’。約始終淺深說，有此三名，實際即是一般若’。可見般若與菩提是同體異名，不可說它有差別的。 　　六地般若現前，其所現見的是什麼？“現見緣起真實性”。現見，不是現在看見的意思，也不是想像或意會的意思，而是般若慧對緣起法性親切的體驗，亦即通常所說的現證、悟入。世出世間的一切諸法，依佛法說，都是緣起空寂性，沒有一法有它的實在自體。諸法既是空無實體，現為什麼又說真實？謂諸法中真正可說是真是實的，唯有無實自性的空寂，所以說為真實性。一切本空，現在如其本空而見為空，這不是真實是什麼？所以緣起空寂，即足緣起真實性。六地菩薩，運用他的智慧，觀察一切諸法，如實的體悟到：即緣起而性空，即性空而緣起，所以說為現見緣起真實性。諸緣起法即足空性，這是什麼道理?因為凡是緣起的，共性必然是沒有的。為什麼必然無有自性廣因為它是待諸因緣而後有的，假定是有它的實自性的話，那就無須要待因緣，而且應該恆恆時有，可是事實不然，所以緣起無性，說名為空。如有頌說：氣若法依緣起，即說彼為空；若法依緣起，即說無自性’。這是每個佛教徒所應有的體認。 　　法法都是緣起真實性，從法性理體上說，可謂毫無問題，但從悟證方面說，由於智慧的大小，頗有淺深的差別：如小乘聖者也悟證到緣起真實性的，但不徹底，因他所觀察的是緣起生命，只能體認到補特伽羅緣起真實性，換句話說，他只能悟證到我空；而大乘聖者從一切法上觀察，通達法法無差別的空寂性，也就是說，對我法二空都有所體悟。大小乘的智慧力用不同，佛在經中常舉火的譬喻加以說明：如木柴的火與木炭的火，同樣是火，但所發生的火的力用，迪然不同。大小乘的智慧雖是一體，但所發生的作用有別：二乘人的智慧狹小，所以只能通達我空；大乘人的智慧廣大，所以能了我法二空。 　　佛法常說二無心定，就是無想定與滅盡定，前者是一般外道修的，後者是佛法聖者得的。小乘證得三果的聖者，就可得滅盡定；大乘要到六地菩薩，始可得滅盡定，因為六地以前的菩薩，沒有廣大的悲心和高度的智慧，所以不能入於此定。六地菩薩，由於甚深般若智慧現前，安住在這般若上面而得滅受想定，所以頌說：“由住般若得滅定”。入此定，在境界上，雖近於非非想定，而實高於非非想定。因此滅盡定是無漏性，與真般若相應的，所以入了此定，就可通達緣起性空。由滅盡定身證股若，般若最為殊勝。 　　滅盡定的特色，是滅盡所有一切心識活動而入於靜止狀態。不過所滅的心識，大小乘說有不同：小乘說只滅除六識的心心所法，因為他們根本不承認有七、八二識；大乘說滅前七識所有的心心所法。唯識述記說：‘彼心心所滅名滅定，恆行染污心(第七識)等滅故，此亦名滅受想定’。特標受想二心所滅，是因這兩心所，在心識的活動中，有著特別的騷擾，如果克服了這兩個東西，其他就易使之不起作用了，所以說為滅受想定。 　　進一步所要說明的，即這滅受想定，是有為的還是無為的?大小乘的學派，都有相當的诤論：西北印度的說一切有部學者，謂滅盡定是有為法，因這是有所作為的；東南印度的大眾分別說系學者，謂滅盡定是無為法，因這是無所作為的。後代大眾，從西北印度有部思想發展起來的唯識學者，亦說減定是有為；從東南印度大眾分別說系思想發展起來的中觀學者，則說滅盡定是無為。 　　其次要分別的，即這滅受想定，是有實體還是沒有實體?有部認為是有實體的，所以正理說：‘體是有為，實而非假’。他的理由是：減定所以得使心心所法不起，一定有股力量阻之不起，當知這股力量，即是顯示體為實有。這種說法，大乘中觀、唯識固不承認，就是小乘經部師，亦說為假而非實的，如說：‘分位假立，無別實體’；‘唯不轉位，假立為定，無別實體’。本頌是屬中觀系的思想，當然是主滅定無實自體的。 　　戊二  廣說般若德 　　己一  攝導功德 　　如有目者能引導    無量盲人到止境    如是智慧能攝取    無眼功德趣聖果 　　無量諸功德中，般若功德最為第一，所以特先廣說般若德。般若德的殊勝高超，要說明它是很不容易的，因而現在特用譬喻加以顯示。在這世間做人，明白可見到的：有的是眼不能見的盲人，就是一般說的瞎子；有的是明眼人，什麼都看得見。假定現在有很多的盲人，要從新竹到青草湖一行，如沒有一個明眼人率領他們，讓他們自己在那裡摸索，不用說，是非常危險的，不是跌落溝中，就是掉在水裡，很難走到目的地，設或引導他們的人，也是一個瞎子，那必然又是所謂‘一盲引眾盲，相牽入火坑’，其危險仍然是免不了的。然則怎麼辦?這就要有個明眼的人來領導他們。“如有目者能引導”，那就可使“無量盲人到止境”——目的地了。 　　有目之人領導盲人是這樣，般若智慧領導諸余功德，進入薩婆若海也是如此。“如是智慧能攝取，無眼功德趣聖果”，正是顯示這個意思。智度論說：‘五度如盲，般若為導’，這是佛法者所熟知的。施戒等的五度，等於瞎子一樣，如不依般若智眼來引導，勢必不能趨向聖果，假定由般若智眼來引導，就可順著菩提大道，直達法性寂滅大海。般若為什麼有這作用?因它有攝取即集合的功能，如五度本是個別分散著的，現由般若把它集合起來，帶到菩提聖果上去。 　　佛法所說功德，雖有無量無邊的這麼多，但總歸納起來不出兩大類，就是有眼功德與無眼功德。如以六度分別：前五度是無限功德，般若度是有限功德。無限功德要想趣入聖果，單憑自己的力量，是絕對不可能的，一定要依止有眼功德才可到達。根據這個來看，我們可以知道：不論什麼功德，如果離了般若，就不成為成佛的功德。不但不能成佛，就是出離生死，亦不可能。經說：‘若諸菩薩不住般若信解大乘，於大乘中隨修何行，我終不說能得出離’。 　　諸余功德所以必須般若智慧的攝取，諸經論中有很多很好的說明，現在略為申述一下：如以妙金所做成的莊嚴具，當然已經是極為殊妙，但若能在這個莊嚴具上，更加嵌飾一塊世間最極名貴的帚青等寶，自然更為人所喜愛和敬重。如是菩薩所修的布施持戒乃至靜慮的五種金莊嚴具，假使能夠再以揀別抉擇是理非理的智慧大寶嵌在上面，那當然就更顯出它的光彩，成為世出世間最極希有的了。如信進念定慧的五根，以慧為主導者，有了智慧，就能善巧了知：施信等有什麼功德，悭怠等有什麼過失，進而善巧盡諸煩惱，增長功德所有方便。 　　又有頌顯般若為五度之眼說：‘若時為慧所攝持，爾時獲眼得此名；如畫事畢若無眼，未畫眼來不得值’。中國向來有畫龍點睛之說：一個極善畫龍的畫師，不論他所畫的龍是怎樣生動，甚至躍躍欲飛的樣子，如晝好了沒有點出它的眼睛，那你這張畫仍然是一錢不值的，若在畫得極為生動的龍上，明顯的點起眼睛來，那你這張畫就價值連城了。吾人所修的功德也是如此，假使沒有般若眼來點一下，那你所修的功德，就沒有多大價值! 　　不過話說回來，如單有般若智眼，而沒有種種功德，那還不能算是圓滿。如軍隊只有軍團司令，沒有大量的士卒，試問怎能打仗?行者向無上菩提前進，必有魔軍來和你作戰，為了掃蕩魔軍，智慧認識魔力，固然是很要緊，可是光有智慧，等於光桿司令，同樣是不能克敵取勝的，所以除了智慧，必須要修無邊功德。無量功德在般若眼的領導下，直趨無上聖果，是就不成問題的了。 　　己二  能達法性 　　庚一  略示教理 　　如彼通達甚深法    依於經教及正理    如是龍猛諸論中    隨所安立今當說 　　這是顯示般若的深廣無涯，不是一般人所能獲得的。彼第六地菩薩所有智慧，能夠通達甚深法性的真理，是以什麼為依憑的？如沒有一個依憑的標准，你說你通達了甚深法性，他說他通達了甚深法性，是則誰所證的較為可信?頌說：“如彼通達甚深法，依於經教及正理”。甚深法，就是諸法空寂性，亦即諸法勝義谛，或說為畢竟空性，經說這是‘甚深最甚深，難通達最難通達’的，所以說為甚深法。 　　依於什麼通達這個甚深法?一依佛陀的經教，即多聽聞如來的聖敦，從如來聖致中，獲得大的啟示，然後去悟入真理。可是欲依聖教而得悟入，如不具備擇法眼，同樣是很困難的，因為如來所說的經敵，沒有一部經不說是了義致，沒有一部經不說是經中之玉，如佛說深密經，就說深密經是經中之王，佛說法華經，就說法華經是經中之王，佛說華嚴經，就說華嚴經是經中之王，佛說般若經，就說般若經是經中之王。吾人若不抉擇共內容，聽了了義之名，就信為是真實了義，那是絕對不可靠的。是不是了義經，要觀察其內容，是不是合乎某一真理的定義，合乎某一真理定義的，我們就承認它是真實了義之教；反之，當然不是真實了義之教。假定不加抉擇，豈非每部經都是了義，無復不了義經了。所以第二須要抉擇正理；正理，就是正確的理論，亦即所謂真理。諸部經教·不管它是了義或非了義，只要是契合正理的，就可作為我們所依，否則的話，不管是經中之王或圓滿了義，都不值得我們去依止。說到這裡，順便談談佛教學者，對這問題的看法，有兩大派的差別： 　　一、隨理行派，這是以正理為依歸的，在敦典上，不論說得如何微妙，如何不可思議，他都不理睬你，只問你是不是合乎正理，換句話說，他不是教條的形式主義者。此派可以西北印的說一切有部學者為代表，而大乘的中觀、唯識，亦屬於這一系統。 　　二、隨教行派，這是教條主義的守舊者，大昆婆沙論評為：‘著文沙門，執著文字，離經所說，終不敢言’。所以他們對於理論的宣說，不管說得是怎樣的正確有理，若在如來的言致中找不到根據，他們無論如何是不承認的。此派可以經量部為代表，他們一切是以經為量的，絕對不敢違背經說。這，我們認為不夠正確的了解佛法。 　　如以大小乘分別，亦有認為大乘是隨理行派，小乘是隨教行派。以心識的多少說，從根本聖典看，佛確不曾明白的說有七八二識，所以小乘學者，堅守六識說的陣營，不承認有七八二識。可是大乘學者，本於心識思想的發展，從理論上去建立七八二識，使你不得不信有這兩種微細心識的活動。不過實際說來，教證與理證，是同等重要的，彼此相關聯的，所謂r由教證理，由理解敵’，缺乏理解的真理，是經不起考驗和討論的。 　　如上說來，依於什麼作為分別了不了義的標准？這同樣的由於學派而有不同：唯識學者以解深密經作為分別了不了義的標准；中觀學者以無盡慧經作為分別了不了義的標准。本論是性空系論典，當然也是以此來分別的。此經是大集經中的一會，對了不了義的分別，頗為詳盡。經說：‘顯示世俗者為不了義經；顯示勝義者為了義經’。顯示就是說明的意思。顯示勝義為了義經，換句話說，凡是宣說一切法無自性空的，就是勝義了義教，但一切法無自性空的了義敦，是最極深奧難知的，非吾人所能透辟了解。 　　如大般若經是勝義了義教，不說沒有智慧讀丫，不能得到它的要義，就是具有高深智慧的人讀了，亦復不能領會其真義所在。然則怎樣始能通達經義?這還是先去研究諸大論師所造的論典，因為它能幫助你解決困難，使你讀了以後，可以明白經的內容，所謂學經必須學論，其義就在於此。但論典這麼多，而論師們的思想見解，既各各不同，對於正理的抉擇，亦復有所差別，他們所造的論典，是不是都能無倒的，抉擇經中的深奧意義?如一部論典，是不是講空，固還有問題，即使是講空，但發揮得徹底不徹底，同樣是問題，或說空的道理很做細，但是否為畢竟空，亦復是問題。 　　問題如是之多而又如是難以決斷，我們究應怎辦？月稱論師在此告訴我們說：“如是龍猛諸論中，隨所安立今當說”。龍猛就是龍樹。龍樹造的論典很多，而以論理的觀察方式，抉擇諸法深理的，除了有名的中觀論外，還有十二門論、六十如理論、七十空性論等。現在月稱論師造的這部入中論頌，就是隨其龍樹諸論所開顯的諸法真實相而造的，由此就可得龍樹菩薩的思想，而得入勝義了義教了。 　　龍樹的論典，前面曾說過，是佛教各派學者所共遵的，所以諸有欲求諸法空性正見的，十九都以龍樹的中觀論為指南，特別是西藏佛教學者，差不多純以龍樹的中觀解釋佛法，入中論既要作為進入中論思想的先導，對於緣起性空的理論發揮，自不用說，所以特依龍樹諸論宣說空義。這，一方面表示自己所說有所依據；一方面顯示月稱的特別謙虛，並不以為自己是個了不起的作者。 　　庚二  聞法根機 　　若異生位聞空性    內心數數發歡喜    由喜引生淚流注    周身毛孔自動豎 　　彼身已有佛慧種    是可宣說真性器    當為彼說勝義谛    其勝義相如下說 　　一切法無自性空的言教，要怎樣的根機始能聽聞？不是聞這法門的根機，是不可對他宣說甚深般若的，所以現在特別說出聞法的根機。據大般若經的隨喜回向品說：一個剛剛發心修學大乘的菩薩，是不應該對他說一切法空的，因為他們聽了以後，雖有少分的信敬愛樂之心，但聽後沒有經過好久就又忘掉，甚至生大驚怖疑惑不信，乃至生起沒有理由的毀謗，對於這些眾生，還足多說功德，少說空理為妙。如‘小乘五百部聞畢竟空，如刀傷心’之類，試問怎能對他說空性理？但是遇到一個不退轉的大菩薩，或曾供養過無量諸佛，宿植善根，久發大願，並且為很多善友之所攝受，則你就可向他們廣說一切般若波羅密多，並為他們分別開示一切法自相空義。為什麼?因他們聽了空理，不但不生怖畏，反而生大歡喜。大品說：般若是很深的，什麼人聽了能夠信受?佛說：能夠信受的有兩類人，即正見成就的人與漏盡的阿羅漢。町見唯有對正見成就的人，始能聞而信受。大般若經的譬喻品又如是說：若諸菩薩聽聞了甚深般若波羅密多，能夠生起信解，不生沉沒迷悶，歡喜聽受恭敬，樂意受持讀誦，常不遠離甚深般若波羅密多，及彼相應殊勝作意，那你是就可以為之說般若性空，反之，那你就不可對他宣說甚深空義。 　　由般若經曾給吾人這樣的指示，所以月稱論主說：“若”在“異生位”上的人，聽“聞”一切法“空性”之理的時候，在自己的“內心”上“數數”不斷的“發”起火“歡喜”心來，而且“由”於歡“喜”到極點的原故，不自覺的眼淚汪汪的直流，所以說“引生淚流注”。不但如此，就是“周身”的“毛孔”，也都“自動”的“堅”了起來。歡喜的程度到了怎樣，於此可以想見。 　　人的流淚，在三種情形下，會有可能：一是喜極而淚，二是愧極而淚，三是感極而淚。這裡是喜極而淚：自覺我能聽聞甚深般若大法，不是簡單的事，而是積功果德來的，假使不是功德之力，怎麼能夠聽聞大法?今既得聞，不覺淚流如注!加大富長者的游子，忽從異鄉歸來，長者內心的歡喜，歡喜到說不出話來，只是熱淚盈眶而已。又如一個窮人，住在一間遮風不遮雨的破屋中，家中真是到了一無所有，所有的只是祖上留下來的一只破箱，裝了一些破爛不堪的東西，一天他實在忍受不住饑火的攻擊，只好無可奈何的再打開破箱看看，那知其中盡是滿箱的珠寶，不禁歡喜得落下淚來!金剛經說：‘爾時須菩提，聞說是經深解義趣，涕淚悲泣’，即是能聞般若大法的根器。聞般若而有如是表現者，是就顯示他真正得到佛法的受用! 　　假定有人聽了般若大法，不生希有之心，不起難遭之想，雖聞無自性空的道理，但仍處處執著，以自我為出發，是即顯示其人沒有得到佛法的受用，還是個盲者。如一個大富翁，滿箱珍珠瑪瑙，忽然不翼而飛，當然也會傷心而流淚的，但不是t吾極而淚，而是悲極而淚。所以同樣是流淚，但在心情上，有著極大的不同。 　　聞般若同喜極而淚的眾生，當知在“彼身”心之中，“已”經“有”了“佛慧種”子。佛慧種，即是般若種子，亦即成佛種子，像如是眾生，“是”就真正“可”以為之三且說”般若“真性”的法“器”。遇到這樣的法器，就“當為彼”宣“說”真“勝義谛”，不說反而是不對的了。“共勝義相”究竟怎樣，“如下”頌文再為詳“說”。依此町知：佛說法是針對眾生的機宜說的，你是怎樣的機宜，就為你說怎樣的法。你是人大乘的機宜，就為你說施戒生天之法；你是二乘的機宜，就為你說四谛十二因緣法；你是具有大乘般若種子的機宜，就為你說甚深的般若大法。假定沒有眾生，佛也就無法可說。如何觐餒逗教，在佛法上的重要，於此可見。因說法是為利生的，假定說了，不能令生得益，試問說了又有何用? 　　庚三  聞法功德 　　彼器隨生諸功德    常能正受住淨戒    勤行布施修悲心    並修安忍為度生 　　善根回向大菩提    復能恭敬諸菩薩    善巧深廣諸大士    漸次當得極喜地 　　求彼者應聞此道 　　前說聽聞般若大法所講的法法無自性空，須具深厚的福德善根，不然，不但對自己沒有利益，弄得不好反而有害，換句話說，你若不能善解於空，聞空墮於空見，不但不生諸功德，反而有很大過失，如你善巧聞空，那你就於空中生諸功德。關於這個道理，現在不妨略為分別一下善解空與不善解空。 　　智度論卷十八說，邪見論有三種差別，共第三種人說：‘一切法皆令無所有’。這在一般人聽來，正是說的空，應該判為真空才對，智論為什麼說他是邪見論?況且般若中觀也常說一切法無所有?二者並沒有什麼差別，為什麼別人說的就是邪見，般若說的就是真空?龍樹為絕眾疑說：你們以為他講的很對，可是在我看來，他犯有極大過失，換句話說，他根本沒有真正了解空，對空完全誤解了，因為他所說的一切法皆令無所朽，是破除一切法而令空，並不能於空中成立一切法。觀空的般若行者，說一切法無所有，並不是真的沒有一切法，緣起法絕對不破壞的，不過體達諸法無自性而已。其次，邪兒者所說的一切空，只是口頭上講講，其心實在並不空，怎麼知道？因為他們一旦見到可愛的就又生愛染，見到可嗔的就又生嗔恚，見到町癡的同樣生愚癡，於有處處著，何曾真解空子般若行者說空，並不是口頭上作活計，說說就算了的，而實實在在的了知諸法無自性空，任何煩惱所不能動搖，一切愛嗔所不能引誘。這樣了解空，就可生諸功德了，所以頌說：“彼器隨生諸功德”。彼器，指善巧聞空的法器。所生諸功德，說來本很多，現在略說幾種： 　　一、“常能正受住淨戒”：正受，是清淨如法的受戒；住淨戒，是於受戒以後，如法的安住在淨戒上，絲毫無所違犯。一個受過戒的人，如仍吸煙喝酒，那成什麼話說？但他若說：諸法皆空，吸煙暍酒有什麼關系？如是說空，怎得功德？智論說：‘信戒無基，妄想億取一空，是為邪空’。所以取諸空相，信心與戒行，都要有基礎，才不會落於邪空，否則的話，億想取空，定為邪空。戒是止惡行善的動力，亦是出生一切功德之田，如不能安住淨戒，諸善功德如何得生產所謂荊棘叢中不生嘉木，正是此意。大涅槃經說：‘戒是一切善法之梯……戒是一切善法前導……戒畢竟斷一切罪惡及惡取道……戒是橋梁度罪河故’。所以知空不能不如法正受淨戒。 　　二、“勤行布施”：或有以為，既是三輪體空，為什麼又要勤行布施?假定這樣想，老實不客氣說，那你是就不了解空的真義；如雖了知一切法空無自性，但不妨更加精進的實行布施，因為三輪體空，並不否定如幻假有，貧苦的眾生固需要我們施濟，我們惠施了眾生，自然也就增長了善根幅德，所以應精勤的修行布施。 　　三、“修悲心”：一切法性空，悲心豈不也就空掉，何必還要修諸悲心?這也是不善解空的邪說!知諸法空，更要發廣大願，修大悲心，救度一切眾生。所謂度如幻眾生，作空中佛事，悲心怎可不修？修悲心的最大方便，是觀一切眾生如母。世間為人之子的，如真具有孝心，見到母親有了苦痛，一定感到坐臥不安，不顧一切，不惜犧牲的來解決母親的苦痛!善解空的人，觀眾生如母，眾生現在都墮在苦痛深淵中，我不去救拔他們，又讓誰來救拔?這樣的為悲心所使，自然不捨一個眾生而無不子以救拔了。 　　四、“並修安忍”：度眾生就要忍受眾生的惡罵毒害，若其不能忍辱一切惡罵之毒，是就絕對不能拔度眾生。不但眾生打罵加害自身要忍，就是自然界中的風霜雨雪，炎涼寒熱種種侵襲的痛苦也要忍。能修這樣的安忍，只要有眾生需要我救拔的地方，我當萬死不辭的去救拔他們，唯有這樣，才能真正度生，才能得大功德。 　　五、“為度生善根回向大菩提”：常說：‘為利眾生願成佛’。成佛不是自私的，是為救度眾生的，既然如此，為了度生，就應將自己所有的施戒忍等的功德善根，回向無上大菩提，而與一切眾生之所共有，不可把這些功德執為已有。如不把功德回向大菩提，勢必成為有漏功德，有漏功德，會隨果報的受用窮盡而窮盡，決不能永遠為自己持有，如將功德回向大菩提，那你的功德，就會隨著菩提日日增長，而且可以永遠為你之所持有，絕對不會有所遺失的。 　　六、“復能恭敬諸菩薩，善巧深廣諸大士”：一般人善於著相，腦海中總存有一個驕慢的觀念，很不容易對人生起恭敬心來的。佛弟子們，認為佛是值得恭敬的，菩薩則又次之，而菩薩中，復分久發心菩薩與初發心菩薩，前者固還恭敬，後者就又不大恭敬。現在善解空的人，了知自身沒有什麼可驕傲的，於足不但對佛極端恭敬，就是對諸菩薩，亦復恭敬備至。上句頌文的諸菩薩，或指地前的菩薩，下句的善巧深廣諸大士，或指地上的菩薩，如作這樣分別，是即顯示對賢聖菩薩以及凡夫菩薩，平等恭敬，無有分別。 　　善解空性的人，引生如上功德，“漸次”漸次的不久定“當得”到初“極喜地”的地位。發心學佛，不論是為求證無上佛果，或者是為求登十地，或者是為成就法器，都應聽聞般若空慧的法門，所以說“求彼者應聞此道”。此道，就是般若道。 　　己三  正顯空義 　　庚一  依論廣明二空 　　辛一  明法無我 　　壬一  遮四生妄計 　　癸一  總破四生 　　彼非彼生豈從他    亦非共生寧無因 　　空是可以從種種方面顯的，所以般若經中說有十八種空，但諸大論師，綜合種種空，說為我法二空，所以在正顯空義中，依論廣明二空，二空亦即二無我。我空者，眾生輪回於生死，有兩種不同執見：相信三世因果的，認為有個常住不變的受生死法，或生天上，或游人間，或降地獄，而這常住不變的受生死法，就是我，是為常見。否認未來受生的，則覺人死如燈滅，一切歸於烏有，是為斷見。我是自在義，不需其他因緣的協助，自己可以獨立存在，且有不變之主體者。吾人內則以為有個獨立不變的自我存在，是為人我；外則以為所見聞的境界，也是獨立不變自己存在的實法，名為法我。佛陀破我，就是破這二者。內無獨立不變自己存在的自我，則人我執就被破除；外無獨立不變自己存在的實法，則法我執就被破除。二我破，二障離，二空顯，是就悟入了諸法真實性。不過，在破我法二執當中，由於法執比較深遠，我執比較淺近，所以本頌先從破法我執下手，法我執一破，人我執不破而破，如組織生命的五蘊之法既被破了，由五蘊組合的生命自我又從何可得?當然也被破除了。反過來，破了我執，法執不一定就可破除。如倒樹斬根，枝葉自然枯萎，如先折枝，不但樹不會倒，且會更加茂盛。 　　講到法，諸法無一不是生起的，但諸法的生起，究是怎樣生起，實是值得探討的一個大問題。關於這個，說來要不外於四生：即自生、他生、共生、無因生。而此四生再歸納起來，又不出於有因生與無因生，而有因生中，包含自、他、共的三生。不管四生的那一生，如認為它是有實體可得的，那就是錯誤，是即現在所要破斥的對象。中觀論頌講記說：‘凡是主張自性有的，就可以此四門觀察，不能離此四門又說有自性的生。四門中求生不得，就知一切自性有的不生了’。所以龍樹以此總破一切法。 　　這四生說，在印度的思想界，有明顯的學者可以指出：如主因果是一的數論，即屬自生派；主因果是異的勝論，即屬他生派；主因果亦一亦異的尼乾子，即屬共生派；主張諸法自然有的自然外道，即屬無因生派。必須把這自性有的四生妄執破除，然後才能顯出佛法緣生說的理論正確。 　　“彼非彼生”，是總破自生派。謂彼萬有諸法，沒有一法，是從彼自己所生的。換句話說，自從自生，是絕對不可能的。因為一說到生，必然就有能生所生的差別，而且能生不是所生，所生不是能生，怎麼可說自體而生?十二門論說：‘自即不生，生即不自’，這是一定的道理。如刀不自割，見不自見，指不自指，可以作為自不能生的最好說明。有人心裡就想：一切法既然不是自生，依我推論起來，那一定是他生的。現在我們告訴他：他生同樣是不可能的。你試想想：自己生自己尚不可能，“豈從他”生?中觀論頌講記說：‘凡是此法由彼生的，彼此就有密切的關聯；決不能看為截然無關的別體。別體的他能生，這是絕對不可能的’。我們套用上面的一句話說：氣他即不生，生即不他’。所以他生同樣是不能成立的。或有以為：諸法的生起，是明白的事實，自不能生，他不能生，我們不能因此，就說諸法不生，所以在我看來，單自固不能生，獨他亦不能生，町是自他兩者的和合，我相信是可共生諸法的。中觀學者認為諸法“亦非共生”，所以不承認他的共生說。我們試想想看：單自不生，獨他不生，自他相共，如何得生)如黃豆內含有油性，一粒黃豆固可搾出油來，兩粒黃豆合起同樣町以搾出油來，這是人所共知的事實。沙裡沒有油的成份，一粒沙團搾不出油來，兩粒沙甚至很多沙合起來，同樣是搾不出油來的，這也是世間現見的事實。又如盲者見的功能壞了，不用說，是再也不能見東西的了。一個瞎子不能見，集合很多瞎子在一起，豈非同樣的不可見？所以共生亦不能生。自不能生，他不能生，自他相共亦不能生，有人聽了這些理論以後，於是就又推論出，諸法是自然而然無因而生的。中觀家對這說法，同樣要子以否定，所以說：有因尚不得生，“寧”得“無因”而生？巾觀論頌講記說：‘果法從無因而生，這在名言上又是自相矛盾的，有因才有果，無因怎會有果呢’？所以無因而生，在理論上，更不能成立。 　　無因論者，通常總是籠統的說為無因，實際主張無因的，亦有他們不同的觀點，三法度論卷下，說有三種差別：一是說性無因，謂萬物性中，其生不是因於他的，為什麼?如極猛利的荊棘，其刺是尖尖的，試問是那個把它削成這樣的？假定找不出一個能削其尖利者，就證明它是無因而成的。又如高高的山岳，是誰把它堆起來的?深深的大海，是誰把它挖成的?黑黑的烏鴉，是誰把它塗成的?白白的羽鶴，是誰把它洗成的?如找不出一個頭來，就不得不承認是無因而自然的。一是說偶無因，謂萬有諸法，都是偶然生成這樣那樣的，如大水的泉源，有草墮在其中，與之合流一處，不用說，這是偶然如此的，說不出它的原因來。或者偶有風來，吹向東南西北，一切隨其自然，說不出它一個所以。當知諸法皆是如此。一是說無而無因的，即一切法根本找不出一個源頭，‘此中無所有，雲何生?由何生?何處生?此非有所有’。這種種說法，都是有過失，不能成立的。且以萬物說性應生來說：當其生長萌芽時，就不須作田業，亦不須加以灌溉，可是事實不然，因為不加灌溉，不作田業，其芽是永遠不得生的。 　　四生皆不得生，難道諸法真的不生？如說諸法不生，則與世間相違，因為世間明白見有諸法生的。佛法回答說：諸法生，是不否認的，但不是上面的四生，而是緣所生的。緣生無性，就是無生，所以中觀論在歸敬頌後，開宗明義的第一頌就說：‘諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生’。四生的妄計破了，其他的一切執著，不破而自破，這是非常重要的論題，所以在正顯空義文中，特先從破四生下手。 　　癸二  別破四宗 　　子一  破自生 　　丑一  破勝義自生 　　彼從彼生無少德    生已復生不應理    若計生已復生者    此應不得生芽等 　　盡生死際唯種生    雲何彼能壞於彼    異於種因芽形顯    昧力成熟汝應無 　　若捨前性成余性    雲何說彼即此性    若汝種芽此非異    芽應如種不可取 　　或l性故種如芽    亦應可取故不許 　　上面總破四生已講過了，以下來講別破四宗。於中，先破自生。復又分為二種，即破勝義自生與破世間自生，前者是就道理上破，後者是就世間所見破。現在這三頌半，就是破勝義自生。 　　前面說過，主張自生的，是印度數論派。數論對宇宙萬有開展狀況順序的說明，是以二十五谛為根本的原理。萬有諸法的開展，是由自性與神我的合作。自性為物質的本體，神我為精神的本體，由此二者密切的合作，產生中間的二十三谛，所以數論之說，很有點近於二元論的思想。 　　自性與神我，如何合作，以開展萬有諸法?據數論說：自性的特能是變化，神我的特能是受用。當彼神我動了想要受用的念頭，自性立刻就為其變生宇宙萬有，供給神我來受用。而這神我與自性的關系，恰好猶如跛者與盲者一樣：謂神我雖有智的作用，然而不能發生活動，就好像有眼睛而沒有足的人一樣；至自性雖有活動的作用，但不能生為其活動之源的動機，就好像有足而沒有眼的人一樣；神我為使自性有活動力，自性為使活動動機的實現，於是彼此相互合作，得有諸法的生起，就好像跛子與瞎子合作而有行動自如的一樣。 　　然彼自性為什麼具有這變現的功能？因彼自性具有三德，即喜德、憂德、合德。而這三德，如以佛法名詞來說，喜即貪，憂即嗔，合即癡。喜性是輕動的，憂性是沉重的，合性是昏闊的。此三種性，當其保持平衡狀態時，自性不發生什麼變化，也就無所謂有諸法的產生；假使失去平衡狀態時，自性就發生種種變化，而有變起諸法功能的表現，所以說名自性。 　　數論說自性變生萬法，並沒有明顯的自生痕跡，因在數論的典籍中，找不到自生這個名詞，為什麼現在我們要判定他是屬自生派?以彼執著萬有諸法的根元是自性，而且在這自性未生萬有諸法之前，於中老早就有具體而做的諸法存在，到了自性變生萬物的時候，不過是將自性中原來存在的具體而做的東西開展出來而已。所以自性變生萬法，也就自然含有自生的意義。 　　自性，不但能起萬物，亦能收攝其所變化，即神我受用了自性變化出的萬物，被萬物之所束縛，不得自由自在，於是經過一個相當時期以後，神我對於諸受用境，不禁發生極端厭患，要想脫離萬物的束縛，於是就用功修定，到了定修成就，得到了天眼通，發現自性變化的一套把戲，這時自性感到非常不好意思，乃又將所變起的萬有諸法，收攝到自性中來，因而神我擺脫萬有的束縛，而獲得自由解脫。根據這個來說，數論同樣是講生死流轉與涅槃還滅的。但因執有實有自性，不能正確的建立流轉還滅。 　　如你數論所說“彼”一切法，各各“從彼”自己所“生”，則我認為自己生自己，“無”有“少”許“德”用可言，換句話說，就是一點意義都沒有。為什麼？當知生是顯現義，即從來所沒有的，現在顯現而有了，是為生的意義。若彼法從彼生，彼既已經有了，還要再生做什麼?而且事實上，自己決定不會生自己的，如母親只能生小孩，不會再生母親。所以“生已復生”，亦即從顯現中再顯現，是“不應”道“理”的。如人從房間出現到講堂裡來，說是接著再顯現一個，那豈不變成了兩個人?而且有已復生，亦即如常說的頭上安頭。不論從那方面說，都是講不通的。 　　“若”自生論者一定要“計”執“生已復生”的話，那就犯了一種過失，即“此應不得生芽等”。如以黃豆來說：黃豆是大家共認的，彼此間沒有什麼诤論，現在所成為诤論焦點的，即黃豆的生起，是自生還是怎樣生的？若如一般學者所說是自生的，那黃豆所生的，應該還是黃豆，不應生芽、生枝、生葉、生花、生果等，可是事實所見到的，黃豆生芽而不是生種，種子既不再生種子，你說自生自，是不能成立的了。如你仍要堅執白可生自，那中間的芽枝花葉等的各階段，豈不是都沒有了？同時，種子生了已後，仍然再生種子，自己有力量可以生起，當就再沒有其他的東西，可以阻止他不繼續的生，如是“盡生死際”，應該“唯”有“種生”，種復生種，成無窮過。 　　彼自生論者挽救自己的主張說：你根本沒有了解我的意思，所以你說我有生生不已的過失，我根本就不承認。要知我說種有芽性，是種與芽有其前後性的種滅芽生，只是彼此同在而不是同時發起，芽生起來的時候，就是種滅去的時候，所以沒有你所說的種生種的過失。；  現在我們就來破斥他道：你原來說芽即是種，現在又說芽生能壞於種，那我倒要問你：同是一個東西，二萬何彼”自己而“能”破“壤於彼”自己。依常情論，自己只有愛護自己，絕對不會毀滅自己，毀滅自己的，只有與自己敵對的另一東西。假使你定要說，同是一個東西，亦可毀滅自己，那就不但芽壞於種，亦應種壞於芽，可是事實不然，所以你說種芽是一，是不合道理的。 　　再進一步說：若如你說種芽是一體的，那就應該種芽是一樣的，兩者沒有一點兒差別。可是事實不然，“異於種”子之“因”的“芽”，其“形”態，其“顯”色，其滋“味”，其“力”用，其“成熟”等，都與種子不同的。就形態言：種子是圓的，芽是長的；就顯色言：種子是黃的，芽是綠綠的；就滋味言：種味有點甜甜的，芽味有點苦苦的；就力用言：種無治病的功能，芽有治病的效用；就成熟言：芽是由變化而成熟的，種卻沒有成熟的現象。如是一切的差別，都是源於種芽不同而來，假定如你所說種芽是一體，則此一切不同的現象，在“汝應”該是“無”有的。設若因此承認種芽有所差別，則自生說又不得成立。 　　自生論者為堅執自己的主張，乃又救前過失說：種芽是一體，這是絕對不成問題的，所以發生種種的差別，則是緣於時間不同而來。如同是一個人，因隨年齡不斷的增進，可以分為童年、少年、青年、壯年、老年。盡管生命體經過幾大階段的轉變，但人還是那麼一個人，並沒有成為幾個人的差別。當知種子位上具有芽性的一切，也是如此。所以有種種不同的現象，不過是種子發展到某一階段之所使然。這是一體轉變的說法。 　　現在再為破斥道：“若”如你說芽從種子生起以後，即“捨”去了二剛”  一階段的種子之“性”，而完“成”其“余”的芽“性”等，這同樣的是講不通，因為果真如此，芽性是即不是種性，“雲何說彼”種性“即此”芽“性”？換句話說，你為什麼要說彼豆種性就是此豆芽性? 　　再者，“若”如“汝”自生論者所說“種”子與“芽”彼“此非異”的話，那就又有可取或不可取的過失。就事實來說：種子是不可見的，芽是可見的，以芽從種，種子不可見，其“芽”亦“應如種不可取(見)”。量雲： 　　芽應不可取(見)——宗 　　汝許種芽同一性故——因 　　如種————————喻 　　復以種從芽說，芽是可見的，其種與芽，既然是同“一性故”，則“種如芽，亦應”該是“可取”的。量雲： 　　種應可取(見)———宗 　　汝許芽種同一性故——因 　　如芽————————喻 　　但事實上，誰都知道：種既不能如芽的可取，芽亦不能如種的不可取，所以頌文結論說：“故不許”。以現在的話說：因是之故，如上所立的因明量，不得成立。 　　丑二  破世俗自生 　　因滅猶見異果故    世亦不許彼是一    故計諸法從自生    真實世間俱非理 　　若計自生能所生    業與作者皆應一    非I故勿許自生    以犯廣說諸過故 　　破勝義自生已經講過，今講破世俗自生。勝義破，是在道理上破，世俗破，是就世間現見破。假定你仍執著種子與芽是同一體性的話，那我敢說你與世間所見相互違背，因於世間明明白白的見到：其種子之“因”雖然“滅”了，而“猶見”到“異”於其因的“果”相存在。如黃豆是能生的因，豆芽是所生的果，若如汝說因果是一，能生的黃豆因滅了，所生的豆芽果亦應滅，可是事實不然，豆種盡管滅了，豆芽仍然存在。由此看來，你所說的能生因與所生的果是同一體性的話，不但在道理上不能成立，就是在共知共見的世間有情亦不承認，所以頌說“世亦不許彼是一”。   　　因為這樣的關系，“故”汝“計”執“諸法”是“從自”己所“生”的話，不論是在“真實”道理上講，不論是在“世間”現見上講，都是沒有道理可說的，所以說“俱非理”。 　　月稱論主在此破世俗自生，不但破一般自生論者，而且還隱隱的破中觀家的清辨派。清辨著有一部般若燈論，是解釋龍樹中觀論的。燈論在破四生時，說到自生的不可能，明白的表示諸法勝義不自生，反過來就是許有世俗自生，雖沒有明文可指，但意思卻是如此。月稱論師認為：勝義自生固不可能，世俗自生同樣是不可能，所以二谛並破，清辨所許的世俗自生，自亦在被破之中。 　　進而再出自生過說：“若”如汝所妄“計”諸法是“自生”的話，那你就犯有很大的過失!要知講到生，必然就有“能”生與“所生”的差別，能生的是因，所生的是果，因有因的性，果有果的性，二者絕對不同，可以說有差別。若汝自生論者自認為因果是同一體性的話，那你承不承認生有能生所生?如承認有能所生，其能所生，亦應如因果是一，果然如此，那你又從什麼地方分別能所？還有“業與作者”亦“皆應”該是“一”。業是所作，作者是能作，能所非常分明的，假定諸法因果是同一體性，那能作者與所作業，也應是一。如黑板是所作的業，人是能作者，若果二者是一，那黑板豈不就是人，人也就是木頭的黑板?世間那有這種道理？事實上，“非”是同“一故”，所以“勿許自生”。假定硬要說是自生，那就犯有很多過失，所以說“以犯廣說諸過故”。 　　諸過，如以能所生說：母是能生的，子女是所生的，假定能所是一，那母親豈不就是子女?子女豈不就是母親?這末一來，世間的父子母女如何分別?再以能所作說：陶師定能作，瓶盆是所作，假定能所是一，那陶師就是瓶盆，瓶盆就是陶師，這末一來，世間的物我就無法可分了。更以能所燒說：火是能燒的，柴是所燒的，假定如你自生論者所說能所同一體性，那豈不是火就是柴，柴就是火嗎？這末一來，全世界的森林占面積百分之八十，那整個世界豈不成了火海?我之所以堅決不承認諸法是自生，就因為有這種種過失，所以我勸你還是放棄自生的執見，以免為這種種過失包圍而無法突出。 　　子二  破他生 　　丑一  泛破他生 　　寅一  破真實他生 　　卯一  破他即不生 　　若謂依他有他生  ；火焰亦應生黑閣    又應一切生一切    諸非能生他性同 　　上面破自生，曾說生即不自，自即不生，破他生亦然，即他即不生，生即非他。此頌是就他即不生來破。 　　數論派是因中有果論者，所以他主張自生；勝論派是因中無果論者，所以他主張他生。他生，不但異學勝論如此主張，就是在佛教中，也有他生論者。如小乘學者、大乘唯識，還有中觀宗的清辨派，都是主張他生的。現在這裡破他生，不唯是破勝論派，主要在破佛教本身中的他生論者。 　　我佛大沙門所常說的‘諸法因緣生’，小也是屬於他生嗎?如凡他生即要破的話，那釋迦佛的言敵，豈不也在破斥之例?不錯，諸法因緣生的因緣，似含有他生的意義，但佛所說的因緣，是無實自體性的，所以不犯他生的過失，一般說的四緣生諸法，以為有實在的四緣性可得，這就成為所破的對象了。因此，中觀學者破因緣生法，是破其實有的妄執，而不是破如幻的因緣。 　　關於因緣，南方論部，最多說有二十四緣，在論事中亦說九緣；北方論部，捨利弗阿昆昙論有十緣說，在西北印度的有部、犢子部、正量部，則說四緣，而四緣說，早在施設足論中，已被議論。中觀論說：氣四緣生諸法，更無第五緣’，就是本此而來。但這是經過精練而成的定說，所以中國佛教學者，大都是講四緣。 　　四緣生諸法，所生諸法雖多，要不出於色心二法，如實說來，色法生起，只要因緣與增上緣，所緣緣與等無間緣，是用不著的，心法生起，則須四緣具備。小乘學者認為四緣，各各有他獨立的實在體性，所以中觀家認為如此四緣生諸法，根本即不能生。 　　唯識學者主張一切法從種子生，種子在未來，現行在現在，所以從種子生現行，沒有自生的過失。而種生現是因緣生，所以他的思想，十足是他生論的思想。 　　上來所說各家，不論他們的說法，有著怎樣的不同，我們把他總歸納在他生論中，子以破斥。 　　“若謂依他有他生”者，是說依於這個他，而有另外的他生起。現在我們所要問的：能生的他與所生的他，是不是有他們的各自獨立性?不用說，他生論者，是認為他們有絕對的差別自性的。在道理上講，具有各別不同自性的，是不能生的，假定你們認為自性不同而可以相生的話，“火焰亦應生黑合”才對！火焰出生光明，這是誰都知道的，火焰出生黑合，這是世間所無的，可是現在以光明與黑合望於火焰，光明是他，黑合也是他，他與他之間，沒有什麼不同，火焰既能生光明的他，當然亦可生黑合的他。量雲： 　　火焰應生黑合：—宗 　　是他性故———因 　　如光明————喻 　　反過來說：火焰不能生黑合的他，亦應不能生光明的他，因為他與他是相等的，要不生就都不生。量雲： 　　火焰應不生光明——宗 　　是  他  性  故——因 　　如   黑     闇——喻 　　光明從火焰生，這本是大家所承認的，原無什麼問題。現因他生論者，說火焰有火焰的獨立自體性，光明有光明的獨立自體性，從獨立的火焰自體中，既可生他獨立的光明自體，當然亦可生他獨立的黑合自體。火焰生黑合，你承認嗎?我相信，不但他生論者不承認，任何人亦不會承認的。若不承認火焰能生黑闱，就不應說有實自性的他生。 　　再說，因果如真各有獨立的實在自性，那就因性不是果性，不是果性的因而能生起果法來，除因以外，其余所有的一切法，亦應能生這一果法，為什麼?因為都不是果性的緣故，所以說“又應一切生一切乙。如人應從馬生，馬應從人生，稻應從石頭生。量雲： 　　非因應能生果——宗 　　非 果 性  故——因 　　如汝所執因——喻汝所計執的因，不是屬於果性，而能生起果法，其他所有一切非因，亦不屬於果性，自應如所執因，能夠生起果法。 　　如稻芽從稻種生，這是大家所共認的，假定如你他生論者所說，非因可以生果，石頭非稻芽因，亦應生稻芽果。如你所說稻芽有稻芽的獨立自性，稻種有稻種的獨立自性，稻芽不是稻種，稻種不是稻芽，石頭有石頭的獨立自性，石頭不是稻芽，稻芽不是石頭，不是稻芽的稻種，既然能生稻芽，不是稻芽的石頭，自亦應能生稻芽。假定說一個可生，一個不可生，這是不合道理的。量雲： 　　石頭應生稻芽——宗 　　非稻芽性故———因 　　如汝稻種芽性有別——喻還有，麥種子不是稻芽的自體性，麥種子亦應生稻芽，可是現實世間並無此事。又如鵝鴨，各有它們的獨立自體性，假定不同自體性可以生的話，鵝應生鴨，鴨應生鵝，事實不然!所以如你所說，因果體性不同能生，那就‘一果應從一切因生，一因應生一切果，一切因應生一切果，因果混亂，成大過失’!為什麼會有如此過失?“諸非能生他性同”故。能生是因，不是為因的一切法，叫做非能生，如稻種是生稻芽的，稻種為能生，非稻種的其他一切法，都是非能生。他性，就是非果性，不是果性的反面，自然就是因性。因性與非因性，都不是果性，彼此是相同的，當然不可說因能生，非因不能生。如稻種稻芽各有體性，二者風馬牛不相及，說稻種能生稻芽，諸非能生法不能生稻芽，這在道理上，怎能講得通? 　　卯二  破生即非他 　　辰一  破因果異時他生 　　由他所生定謂果    雖他能生亦是因    從一相續能生生    稻芽非從麥種等 　　如甄叔迦麥蘧等    不生稻芽不具力    非一相續非同類    稻種亦非是他故 　　芽種既非同時有    無他雲何種是他    芽從種生終不成    故當棄捨他生宗 　　上來雖說他生犯有眾多的過失，但他生論者仍執他生的道理是對的，所以特再挽救自己的所說：謂凡“由他所生”的，決“定謂”之為“果”，這不論是誰都承認的。至於因望於果，“雖”然亦屬是“他”，但以具有“能生”的作用原故，“亦”可說他“是因”。然為果之他的因性，有親疏的差別，親因固然可生，疏因則不能生。如母是子的親因，母子之間有著直接的親切的關系，所以說母能生子。其他風馬牛不相關的諸法，對某一法或可為親因，但對此法的關系，是很疏遠的，所以不得謂之能生。因此，我們他生論者主張他生，並不是說一切法都能生。如稻種望於稻芽是他，而種芽的關系是直接的，所以說稻種能生稻芽，其他諸法與稻芽沒有直接的關系，當然是不能生。同時，稻種望於稻芽的能生，還須具備兩個條件：一、“從一相續”，即因與果，要能前後同一相續，麥種望於稻芽雖然是他，但前後沒有相續的力量。二、“能生”，是說那東西的本身，要具有能生性。稻種望於稻芽，不但具有相續義，亦復具有能生義，所以稻種能“生”稻芽，“稻芽非從麥種等”生。如稻芽望於石頭，二義俱無，所以石頭不生稻芽。麥種望於稻芽，雖具有能生義，但缺少相續義，同樣是不能生稻芽的。所以我說他生，沒有一切生一切的過失。 　　現在本於中觀的正見，再度破斥他說：你自以為這樣解說，問題就可得到解決，但我告訴你，過失還是存在的。如“甄叔迦(花樹)”、如“麥”干、“蓮千千“等”，望於稻芽，不用說，是屬於他，因為是他的關系，所以我們認為這些“不”能“生”起“稻芽”，為什麼？因它們“不具”有能生稻芽的“力”用。凡是能生，必須具有功能力用，然後方可有生。同時，前面說過，能生的東西，一定要具有前後相續才可生，甄叔迦等望於稻芽，“非一相續”所攝，更“非”是“同”  一自“類”相續，所以說甄叔迦等不生稻芽。非一相續，不具力用，不能生他，這是因明學上所說立敵共許的，現在就以共許的道理來破斥他說：假定你他生論者承認是這樣的話，那我告訴你：你所說的“稻種”望於稻芽，“亦”應如甄叔迦麥蓮等，“非”  一相續，非自同類，不具能生稻芽的力用，為什麼？因“是他”的原“故”。這個他，是敵體的他，即彼此各有獨立的自體，稻種望於稻芽，既是敵體相對之他，你說由他而生怎麼可能?這，現在不妨立一因明量如下： 　　汝稻種應不生稻芽—————宗 　　於稻芽非一相續非同類故——因 　　如甄叔迦麥蓮等——————喻他生論者說：你的理由我不能承認，如人由少而壯，由壯而老，這明明是同一相續，為什麼種芽不是同一自類相續?要知你所說的因果，是異時因果而非同時因果，所以你所說的他，是另一個敵體的他，芽種既不同時，有種的時候無芽，有芽的時候無種，彼此不是各別相對獨立存在的，然而他生，要在彼此相對上說，有此無彼，有彼無此，怎麼可說種芽是同一自類相續?又怎麼可說是從他生?量雲： 　　稻種於稻芽應非一相續非同類：宗 　　非稻芽性故————因 　　如甄權迦麥蓮等——喻如甄叔迦麥蓮等，望於稻芽，各有獨立自體性，你是你，我是我，所以不是同一自類相續，稻種望於稻芽，如你所說，亦是各有獨立自體性，你是你，我是我，互不相關，何得謂之同一自類相續?如我望於你，你有你的獨立自體，我有我的獨立自體，彼此毫不相干，怎麼可說是同一自類相續?所以你說種芽同類相續，是不能成立的。 　　“芽”是果，“種”是因，這因果兩者，“既非同時”而“有”，明顯的表示出，因果在時間上，是有前後差別的，且這是立敵共許的。因果既不同時，當然有種是就無芽，有芽是就無種，再明白的說：在你正當放下種子之因的他時，而芽果之他還沒有顯現，即有稻種之因，尚無稻芽之果，既“無”稻芽之“他”存在，“雲何”可說“種”子“是”芽之“他”?關於這個道理，如從種芽同時來說：種因是存在的，芽果也是存在的，存在的種因之體，望於存在的芽果之體，可以說種為他。現在種子有，芽的影子還沒有見，怎麼可說種是芽的他?如以世間的父子關系來說：對待兒子方可稱之為父，假定一個男子，從來沒有生過兒子，試問怎麼可以稱之為父子總之，只要你認種芽各有獨立的實在自體，則所說的稻“芽從”稻“種生”，無論如何是不可能的，所以說“終不成”。因此之“故”，現在我得勸告你：從上種種說來，他生既不可能，那你是就應“當棄捨他生宗”，不要再一味的固執他生之說。 　　辰二  破因果同時他生 　　巳一  立宗 　　猶如現見秤兩頭    低昂之時非不等    所生能生事亦爾 　　他生論者聽說因果異時不能生，想想是有他的道理，但仍執著他生是對的，於是轉而妄計因果同時而生，這三句頌文就是彼所立宗。所謂：“猶如現”實世間所“見”的以秤秤物，一斤重的東西放在秤上，假定重了，秤的一頭，就會昂起，假定輕了，秤的一頭，又會低下，如剛剛放在一斤上面，其“秤兩頭”，“低昂之時”，並“非”是“不”相“等”的。經說：‘如秤兩頭，低昂時等’，一點假都作不得的。現見的事實是這樣，當知“所生”之果與“能生”之因，也是如此，換句話說，就是因果同時，所以說“事亦爾”。 　　因果同時，在小乘學派中，是有部所主張的，在大乘學派中，是唯識所主張的。依唯識的意見，因果是絕對不可異時的，假定異時，前一剎那的滅與後一剎那的生，就脫節而無以聯系，因果失去聯系，必將成為有因無果，有果無因的形勢，事實，因果須在彼此的關系上建立，既然異時而無關系，還談什麼因果的建立?唯識者本於此一認識，所以就堅決的主張因果同時，謂果生時，其因不一定就減，而是因正滅果正生的同時存在。中觀論講記說：‘如唯識學者說種干生現行，是同時有的；現行熏種子，也是同時的；成立三法同時’。這種思想，在大乘稻芊經中，也有說到，如經說：“雲何不斷？非過去種壞而生於芽，亦非不滅而得生起，種子亦壞，當爾之時，如秤高下而芽得生，是故不斷’。此說種因之滅與芽果之生，在時間上是很快的，即滅即生，前後相續，如秤兩頭，高下時等。由此可見因果是同時的。這是彌勒菩薩為捨利弗說的，唯識家可以引為教證，但據月稱論師的看法，這是顯示因果的如幻如化，而不是說他生的因果同時，所以從此證明因果同時之說，不一定能成立的。 　　巳二  破因果有無不同時 　　設是同時此非有    正生趣生故非有    正滅謂有趣於減    此二如何與秤同 　　此生無作亦非理    眼識若離同時因    眼等想等而是他    已有重生有何用 　　若謂無彼過已說 　　如你他生論者所說因果同時，在你或自以為可以成立，但在道理上仍然是不得成立的。為什麼？“設”如汝說，如秤兩頭，低昂“是同時”的，可是“此”能所生的因果，仍不得謂之同時，因為彼此所诤的他性，還是屬於“非有”的。再者，你所說的因果同時與秤兩頭的低昂時等，並不完全相同的，因為秤這東西，不論在低昂時，或不低昂時，其兩頭都是同時可得的，至於因果，縱然如汝所許，亦只是在因滅果生時，有其同時的現象可得，假定是在不生滅時，共同時現象是決不可得的。而且嚴格說來，因滅果生，並不真的能夠同時。 　　“正生趣生故非有”者：所謂正生，並不是說真的已經生起，而是說他正在趣向於生的一途，實際是還沒有生的，如種子正趣向於生，而還沒有芽的生起，在這正趣向於生的過程中，若以三世的時間說，是還在未來的，從未來來於現在的過程中，還沒有生，你怎麼可說他是生?所謂不滅，並不是說真的已經滅了，而是他正在趣向於滅的途中，亦即將滅還沒有滅的時候，實際是還沒有減的，所以我們仍然承認它定有，雖它還沒有滅，但已趣向於滅，如以三世的時間說，是還在現在的，從現在向過去的大道前進，事實未滅，你怎麼町說他是滅?所以說“正滅謂有趣於滅”。   　　依上所說，從時間看：生是從未來來現在，正生顯示還在未來；滅是從現在到過去，正滅顯示還在現在；現在是有，未來是無，有無有著前後，“此二如何”可以說它同時而“與秤”的低昂時等相“同”?是以你所說的因果同時，不應道理。 　　他生論者聽了上面所說的過失，於是又來加以挽救說：不錯，你說同一法體，有無不能同時，這道理是對的，我接受你所說，但每一法體，都有它作用，這是誰也不能否認的，我認為即此作用能引生果，為什麼?囚法體雖然滅了，但仍有余勢作用存在，如能生稻芽的稻種法體，雖爛壞而不存在，但稻體中所遺留下來的余勢，可以引生稻芽，在作用上，因果能所同時，是沒有問題的，所以上面你所說的過失，在我足不能承認和接受的。 　　現在我們再來破斥他道：用是從體上發出來的，離體就沒有用，所謂用是不離體的，如稻種是能生的因體，能生的因體壞了，還有什麼作用發生出來?再如人的說話寫字，是從生命體上發出的作用，而這作用是絕對不能離開生命體的，如用離體就失去所依，失去所依，作用就無，如人生命結束，還有說話寫字的作用嗎?所以說“此”所“生”果，假定是“無”有“作”者，“亦”是“非理”的。 　　他生論者又據經說挽救自己的過失道：吾人的眼識生起，一定要有限等根及作意等心所，為它的同時因，然後才能生起，既然經中佛曾這樣說過，現在我說因果同時，又有什麼過失? 　　不錯，經中佛是這樣說的，但你要知佛說因果同時，只是說明因果的互相觀待，並沒有說，因有因的獨立自體，果右果的獨立自體，可是你所說的同時因與果，彼此有共各別獨立的自體，則你獨立自體的“眼識，若”是“離”開了“同時因”的“眼等”根，受“想等”的心所，“而是”另外一個獨立存在的“他”，那末，眼識既然老早“已”經“有”了，現在再以眼根等為同時因，重行生起一個眼識，而這“重生”的眼識，試問“有何”作“用”呢?重生的眼識，可說毫無意義。“若謂”於眼根等外，從來是就“無彼”獨立存在的眼識。果真如此，那就又犯了有因無果的過失，關於這種“過”失，在前面“已”經“說”過，現在不再重說。 　　總之，凡主因果各別有其自體，不論是說因中有果、無果，在道理上是都講不通的。關於這個問題，可參看中觀論的觀因果品。 　　巳三  依四門破他生生他所生能生因    為生有無二俱非    有何用生無何益    二俱俱非均無用 　　在破真實他生文中，這是最後依四門總破他生。四門，就是有門、無門、亦有亦無門、非有非無門。假定他生論者，一定主張果從他生，那我們就來在這四門中推求，看看他是從那一門生的，若發現它是從某一門生的，自然可以承認果從他生，若在四門中發現不到其生，所謂果從他生，自然不能成立。 　　前面說過：能生是因，所生是果，頌文說的“生他所生”的所生，是指所生果說的，生他就是指的“能生因”。綜合來說：能生他之果法的，我們就稱它為能生因，因能生起其他果法的原故。可是現在我們要問：你這所生法的他(為生)，是從“有”而生?還是從“無”而生?是從亦有亦無二一俱”而生產還是從非有非無俱“非”而生?不談生則已，講到生，要不出於四門，而且於四門中，必居其一。 　　關於四句之說，在中國佛教中，特別是在真常大乘中，最喜歡用的方法，而且認為這是最極圓融的說法，並自以為到了不可思議的境界。但在中觀家看來，諸法不出有無二者，即不是有就是無，除此而外，如有所說，就是多余的，所以亦有亦無，非有非無，只是語言上的三昧而已。因為，亦有就是有，亦無就是無，根本沒有超出有無的范圍；非有就是無，非無就是有，同樣沒有超出有無的范圍。如此，有無既然有了，再來一個亦有亦無，非有非無，試問用來做什麼的？還有，我們先得審訂一下：有無是不是可以成立的?假定可以，在有無外，再來一個亦有亦無，乃至非有非無，那還有些道理可說，可是事實上，有無本身的成立，尚且是個大問題，再來一個亦有亦無，非有非無，試問又怎麼能夠成立?無怪中觀學者，說亦有亦無是相違論，非有非無是愚癡論。現在這裡說有四門，是隨順世俗而安立的。 　　現在我且問你：你的所生果法，究是怎樣生的?假定你所主張的所生果法之他，在還沒有生起以前已經有了，既然“有”了，何必再生?生了又有什麼用?所以說“何用生”。如這裡從來沒有樹，可說從這空間生起一棵樹來，假定這裡原來已有樹的存在，要想從這同一空間生一棵樹出來，在事實上是絕對不可能的。若說生了可以再生，如是生生不已，是就犯了上面所說的無窮過。假定你所認為的所生果法之他，在未生以前，本就沒有的，先無怎麼能夠生果?“無”所生的他果而說有生，根本是就失去意義，所以說“無何益”。關於有無不能生的道理，現在仍以世間母生子的事實來加說明：如某人家子已先有，不是從現在的母所生的，怎麼可以說是母生?若是先來原無有子，女人未生兒女，怎可稱之為母?假定你所說的所生果法之他，不是從獨有獨無生的，而是從亦有亦無的二俱生的，這更是戲論。因為有實自體的法，不是有就是無，決沒有第三者，如佛教所說色法的分析，分析到最後不可再分析時，不是落於有，就是落於無，更沒有什麼亦有亦無可說。有無尚不能生，亦有亦無又怎麼能生?亦有亦無尚不能生，再說是從非有非無的俱非而生，同樣是不可能的。因為‘非有同無，非無同有，仍是亦有亦無’，所以“二俱俱非”能生果法，都是沒有用的，所以說“均無用”。從四門中推求他生，根本發現不到他生的可能性，因而真實他生，絕對不能成立。 　　寅二  破世間他生 　　卯一  敘他生宗 　　世住自見許為量    此中何用說道理    他從他生亦世知    故有他生何用理 　　上面破真實他生，是在道理上破他生不能生，這裡破世間他生，是在事實上破他生不能生。通常有句話說：‘事實勝於雄辯’，他們只重事實，根本不談道理，事實是這樣的，有目所共睹的，還說什麼道理?你說真實他生不可能，我亦承認，而世俗中有他生的因果，你亦不得否認。對於這個破斥，比上破真實他生更難，因為你說他不對，而他可以舉出事實來給你看，所以難破。 　　世間他生論者說：現實“世”間的人，不管那一個，都是依－－“住”於一自”己之所“見”到的以為真實。如有人說某事怎樣，問他怎麼知道的，他會毫不遲疑的告訴你，這是我親眼所見到的，試想這個親眼所見到的力量多大？“許為量”的量，以現在的話說，就是知識，古代印度，就是把知識說為量的。量是度量，含有標准的意思。如長短，只要用尺一量，就可得到決定；輕重，只要用秤一量，就可得到決定；好歹，只要用心一量，就可得到決定。我們所得的知識，在這現實的世間，假定是真實的、正確的、無謬的，即名為量。古代印度，說有很多量，佛經為我們介紹的，有五量，就是現量、比量、聖教量、譬喻量、神通量。從此五種，判斷法的有無，所以皆各為量。後來經過學者的簡化，只剩有現比二量。現量是直接感覺，親切證驗到的知識，不是經意識思索過的；比量，是從比度推論得來的知識，亦即是經過思索而後有的。量之為量，只此二者，再沒有其他的量。唯識學者，在這二量以外，更說一個非量，實在是不大妥。所謂非量，就是不是知識，不是知識，怎可名量子 　　本頌所敘世俗的他生宗，是即近於現量的，現量境界，是世間每個人有目共睹的，而且是明明白白的事實，所以叫做自見，自見亦即哲學上的自明，為人同此心心同此理的共知，不需要運用什麼推理的方法來說明或證明，所以說“此中何用說道理”?如在廚房明白的見到灶中在燒火，若有人問那是不是火，你當然可以如實的告訴他是火，何須再以煙來推比一下，然後再說它是火?假定這樣，那豈不是多余?當知“他從他生”，如世間的子從母生，“亦”是“世”人所共“知”共曉的，為有目者之所共見的，“故有他生”果法的這同事，你是不可否認的，既為不可否認的事實，就照事實而說好了，“何用”再講什麼道“理”？他更進一步的強調世間知識的重要性說：從種生芽，這是世人所共見的，你能不承認嗎?如不承認，就與世間相違，還有什麼可說的?他以世間共許的，來建立自己的他生宗，如沒有相當善巧的智慧，是沒有辦法破掉他的執著的。月稱論師，為了破掉他的這個妄執，不直接的先從世俗來破，而先分別世俗與勝義的所在，然後再針對他的妄執，而子以徹底的破斥。 　　卯二  破世間他生執 　　辰一  分別一一谛 　　巳一  總說二谛 　　由於諸法見真妄    故得諸法二種體    說見真境即真谛    所見虛妄名俗谛 　　他生論者既執世俗他生，現在就來破他世間他生執。首先我們要知道的，所謂世間現見，未必就是靠得住的，如眼識現前所見的器物，只能見到他們表面的現象，並不能見他們內在的真相，加以吾人無始來，由於名言虛妄分別熏習之力，雖能見到諸法從他而生，然並不能見有自性因果的他生。當知現在所诤的，是诤世人所見的他生，是不是有他的實有自性，你怎麼可以以他所見的他生，來責難我所說的無自性他生?所以現在我得從事實的真假中，來說明這個問題。 　　先從二谛說起：谛是真實不虛的意思，佛法向來說有二種，就是世俗谛與勝義谛，而這二谛，是在一法上作兩種不同的看法，並不是真有兩種不同的東西。唯識家說：在同一個依他起法十，如見到它的圓成實性，是即成為勝義谛；若不能通達它的如幻，就成偏計執的世俗法。中觀家說：在同一個緣起法上，如你見到它的幻有不實，是即所謂世俗；若能通達它的空無自性，是即所謂勝義。“由於”我們對蘊處界等一切“諸法”，所見有所不同，或者見到它的真實，或者“見”到它的“虛”妄，“故得諸法二種體”。如見諸法是剎那生滅的，是即見到諸法的真相，若於無常生減法上誤認為常，那就錯了。如雲駛月動，月本不動的，因雲的推駛，好像月在動，你若不明白這個道理，以為真是月亮在動，那就大錯特錯。又如舟行岸移，明明是舟在行，兩岸並不曾移，而在你的錯覺上，以為岸也在動，自然是錯誤的。你以為自所見到的就許為量，但所見到的是否正確，實在是個大問題，老實說，我們不能完全信任自己的見聞。 　　什麼是真谛？“說”是“見”到諸法的“真”實“境”界，“即”是“真谛”，而這真谛，是聖者智慧之所見的，確實如此，絲毫沒有錯亂。什麼是俗谛？謂“所見”到的諸法“虛妄”境界，“名”為“俗谛”，而這俗谛，是凡夫錯亂心識之所見的，錯亂心識所見的世俗境，本不可以叫做谛的，但隨順世間共同認為如此有的，所以世俗於凡夫，稱之為谛。 　　巳二  明世俗谛 　　妄見亦許有二種    謂明利根有患根    有息諸根所生識    待善根識許為倒 　　無患六根所取義    即是世間之所知    唯由世間立為實    余即世間立為倒 　　無知睡擾諸外道    如彼所計自性等    及記幻事陽焰等    此於世間亦非有 　　如有翳眼所緣事    不能害於無翳識    如是諸離淨智識    非能害於無垢慧 　　世間他生論者，以世間共見作為他生有力的證明，現在就來分析一下：世間所共見的，有沒有可靠性。根據上面所說，虛“妄”所“見”的，“亦許有二種”的。二種分別，大體上說：一是真實的，一是非真實的。前者亦可說是正確的，後者亦可說是顛倒的。如佛經中所常說的陽焰，是水蒸氣所假現的水相，根本不是真實的，而這不真實的水相，在一般人的認識中，是很容易了解其不真實的。另外吾人所見的清拎之水，具有解渴和灌溉的作用，我們就不易了解它是假，而把它認為真實的了。不但普通的觀念，是這樣的看法，就是一般學者，也有這樣的說法。如西北印度說一切有部所安立的二谛，就是約假有無自性與實有自性而安立的。他們認為：和合統二叫後相續所成的現相，說它是假，是世俗有，這是沒有問題的；但青黃等色，是有實在自體的，而且是勝義(真實)有的，不可說它是假。‘依中觀者看來，此二類中一般所謂不實的，不全是主觀的產物。如遠望馬路，越遠越狹，但路何嘗是越遠越狹?認識的越遠越狹，是錯亂的，但並不是主觀的錯誤，因為這還是因緣關系而現為如此的。就是用照像機去照，也是越遠越狹的。又如放筆在水杯中現有曲折相，此筆的曲相，也決不淒是認識的錯亂。這錯亂的現相，幻、化、陽焰等，是假有的，也即是空的，但不是甚麼都沒有，不過此不是實相，是錯亂的幻現吧了。龍樹也曾說：‘幻相法爾，雖空而可聞可見’。說錯亂，說假名，說空無實性，不是甚麼都沒有。空宗說空不礙有，即以此為理論的依據。反過來說，一般人所見為千真萬確的，也並不就是實在的。關於此，如薩婆多部以青黃赤白為實有自性的；但依科學者說，這不過光波的深淺強弱所致。如光線起變化時，所見也就不同了。如有以體積為實有的，實則不可析不可入的極做不可得，即不會有體積的實性。容積的擴大與收縮，並無固定的實體可得’。 　　在此，我們首要知道，人類的認識，是從那裡來的?一般的心理學者或認識論者，論到認識的來源時，雖有經驗派與理性派的不同；但依佛法來說，人類的知識，是從六根而來，而意又為認識的泉源。既然如此，我們就得探討六根有沒有毛病：沒有毛病的六根，“謂”之“明利根”；有毛病的六根，謂之“有患根”。明利根，就是清清淨淨的根，沒有一點兒毛病；有患根，就是有損壞的根，是殘破不健全的，而且這在六根，都可能有的。如眼生翳，是為有赤眚病，乃至意有顛倒錯亂，是為心理的病。 　　“有患諸根”，是即指的有病的六根，前五根有病，因為是生理上的，固然沒有問題，意根是心理的，怎麼也會有病?當知眾生從無始來，意根為惡習及諸錯誤思想所熏，現在產生種種顛倒見解，這不是病是什麼?諸根所以成為有患的，約有三種原因：其一是病態的，其二是由藥物之所傷害的，其三是由幻術之所傷害的。不論出於什麼原因，諸根一旦有了病患，那對境界的認識，自然就成了問題。如眼根患了眩翳，為眩翳之所蒙蔽，從眼根“所生”的眼識，去見客觀外在的一切，自然就會見有各種不同的相貌現前：如發毛相、旋輪相、蜜蜂、蒼蠅、青、黃、赤、白等的差別形相，都是不時現前的。因為有這些形相現前，所以不能見到諸法的真相。再如鼻根患鼻塞症，從鼻根所生的鼻識，就香臭不辨，分別不出什麼是香是臭的了。又如舌根生舌識，是嘗味的，但若舌根有了病，從其所生的舌識，就辨別不出苦辣鹹淡了。再如意根生意識，是分別邪正是非的，但若意根為顛倒邪見之所熏習，從其所生的意識，就會邪正不分，以邪作正，以正為邪。所以有患諸根所生的認識，雖可說是世俗，而在世俗之中，亦不得稱為真實。不真實就是顛倒，所以頌。說： 　　“待善根識許為倒”。此中所說善根，就是前說的明利根。有患諸根所見的境界，望於明利根所見的境界，確是顛倒不真實的，所以我們認為它是倒世俗。明利根所見的境界，雖有無明障覆的錯亂，但沒有現見的顛倒因，如餡障等，而為世人所共知共見的，望於有患根所見的境界，確是正確得多，所以待倒世俗，特名為正世俗。 　　“無患六根”，就是明利的六根，亦即沒有病的六根。以此六根“所取”的境界－－“義”，“即是世間之所”共“知”共見的，你是這樣的認識，我是這樣的認識，他也是這樣的認識，彼此所知所見，含有共同性，沒有什麼可诤論的。如明利的眼根所生的眼識，見到廣大的晴明空，個個都是這樣見的，絕對沒有兩樣。又如青黃等色，在正常的眼根、眼識以及一定的光線之下，青的大家同樣認為是青的，黃的大家同樣認為是黃的。由於這些現有谛實性，一般人很難了解它的虛妄亂現，所以就把它誤認為是真實的，但這樣的真實，亦“唯由世間”眾生共同“立為”真“實”而已，如以聖者的智慧，深入的加以觀察，是不是真實，自是另外一個問題。 　　除了上面立為真實的正世俗而外，其“余”有患諸根所見的是妄非真，不但超世間的聖者，知道它是虛妄不實，“即”使在這“世間”眾生，亦把它“立為倒”世俗，而知其非實有的。如空谷傳昔，如海市蜃樓，如水中月，如空中花，這些誰都知道它是假有非真的，因為事實是不可得的，假使有人誤將這些認為真實，不是顛動是什麼?倒世俗之所以為倒世俗，原因亦在大家所公認的。 　　中觀今論說：‘雖有此正世俗與倒世俗的分別，但正世俗經如實的觀察，漸漸顯露出它的幻現性；即實有定性不可得，無不是待緣而似現的。似有時間相，而始終不可得；似有空間相，而中邊不可得；似有生滅相，而來去不可得。即此而悟為虛妄錯亂，以易解空比喻難解空。易解空的幻、化、影、響，也還是可見可聞的，宛然現有，心境間有一定的規律；一般以為谛實有的，仍是虛诳的、性空的，但不礙緣起的幻有，不礙因果法則的確立’。原來佛法所說諸法當體即空的空義，是很不容易了解的，亦非一般世人所能接受的，因為世人對於六根太過自信，而世間的知識卻又都是從六根來的，不論那個見到的都是這樣，你要說它本性是空，世人怎肯就此承認?這是難解空。可是諸法當體即空，是諸法的本性如此，並不因為世人不承認，我們就不說它是空。不得已，只好以有患諸根所見的顛倒不實，說給人聽，使人先相信這是空的，然後再進一步的告訴他：不但倒世俗是空無所有的，就是正世俗亦是無自性空的，是為以易解空來明難解空，亦即世俗中分為正世俗與倒世俗的所以。 　　本於上面的分析，可以明確的知道：世間一般“無知”無明所昏“睡”所騷“擾”的“諸外道”們，“如彼”妄想“所計”執的“自性”、神我、大自在天、梵有的虛妄分別識，以此虛妄分別識去緣諸法境界，不用說，所見的一切，自然是虛幻不真實的，本此虛妄所見如幻不實的境界，要想違害聖者無垢清淨慧所見的諸法實相，當然同樣是不可能的。無垢慧所見的境界，是極正確而真實的，如見諸法本自空寂，相如幻化，而虛妄分別識所見的諸法，以為他們各有其實在自性，為此實有自性見之所蒙蔽，不能見到諸法的真相，現在想要以此顛倒不真實的東西，來難聖者淨智所見的諸法真實空性，自是不能如願以償的。不特如此，反過來，以聖者淨智所見的諸法空性，來破幾夫妄識所見的實有性，倒是恰到好處的。因為一切法的真實性不可得，如翳目所見燈光輪相不可得，其理由是一樣的。再簡單的說：以虛妄破真實足不行的，以真實破虛妄是可以的。 　　巳三  別釋二谛 　　午一  世俗谛 　　癡障性故名世俗    假法由彼現為谛    能仁說名世俗谛    所有假法唯世俗 　　在別釋二谛中，先明世俗谛。谛有真實不顛倒的意思，即確確實實是如此的。而世俗的世，是遷流的意思，俗是虛浮不實的意思，所以凡為世俗，必然是遷流不住虛浮不實，為什麼說它為谛？關於這個道理，現來略為分析一下：從世俗諸法的相上去看，確是遷流不住虛浮不實的，然而站在眾生位上來看，世俗卻是真實不虛實有其性的，眾生為什麼會認世俗為真實?因眾生恆被愚“癡”無明妄想執著之所“障”蔽，使一切諸法真相給蓋覆起來，所謂以有色眼鏡來見一切，一切如其有色眼鏡所見，因是之“故”，“名”為“世俗”。古代譯者，有將世俗谛，譯為覆俗谛，其原因亦在此，因為世俗的梵文，本就含有蓋覆的意義。 　　虛浮不實就是假法，這個“假法，由彼”愚癡無明，非谛而假“現為谛”，所以“能仁”世聳，也就隨順世間，“說名世俗谛”。現實世間存在的一切，不管有情無情，都是因緣假合的，亦即如幻不實的假相，可是眾生為無明所蔽，不了解萬有諸法的空無自性，以為和合的假相，有各自獨立存在的個體，於是就成了谛。 　　於此，在世俗境上，先來分別一下現境與執境的不同：現境，就是現前有實在相現起的境界，如現前的森羅萬象，它本身是個什麼樣子，就還它一個什麼樣子，以凡夫的立場說，可謂這是人人所有的境界。執境，是執著而有的境界，如幻術師所幻現的幻象幻馬，本不是真實的現境，但無知的蒙童，不知它的如幻不實，在這上面執為是實象馬，自然是個錯誤的妄執，而此妄執要到什麼時候才可破除?唯待蒙童慢慢長大，知識逐漸增長，自然就可了知它是幻現，而不再執為真實。萬有境界，也是如此。但此執境，不是人人有的，智慧高的，體認它的非實，不會再於其中起執。如佛教聖者，體悟諸法緣起性空，不特不執為實，且亦不為幻現所轉。 　　在此應當要知道的：就是“所有”因緣和合的“假法”，假定可以稱為谛的，亦“唯”有在“世俗”中說名為谛，在世俗以外，到勝義之中，就不可稱為谛了，或在凡夫的認識中以為是谛，到佛菩薩的智慧觀照之中，就不得稱為谛了。佛法雖說二谛，實質只有一谛，就是勝義谛；世俗谛，嚴格說來，是不夠資格叫做谛的。如有經說：氣諸比丘!勝義唯一，謂涅槃不欺诳法，一切諸行皆是虛妄欺诳之法’。般若經說：‘諸法無所有，無所得，愚夫不知，謂為無明’。由無明所起的妄執，到般若智觀現前的時候，體澄諸法畢竟空性，一切幻相自然就不現前。所以有說：凡夫是世俗而又是谛，羅漢及菩薩是世俗而非谛，而佛則是二谛並觀的。 　　午二  勝義谛 　　如眩翳力所遍計    見毛發等顛倒性    淨眼所見彼體性    乃是實體此亦爾 　　勝義的勝，是超勝、殊勝、特勝的意思，義就是境界，所謂勝義，是即超特殊勝的境界，而這境界，是聖者清淨智慧所觀察所認識的，是超常識的境界，本自清淨，本自空寂，所以唯空是最超特最殊勝的境界，但此境界甚深難解，現在特用譬喻來加說明。 　　“如”眼患了眩翳，以此“眩翳”之“力”，使眼在明淨物上，見有毛發等相幻現，不用說，此所幻現的毛發等相，是不真實的，但在眼睛有病的人看來，不但不知道它是幻現，而且堅固的執著自己所見的毛發等相，是千真萬確的，而且隨其病目所見到的是什麼狀態，就妄執其為真實，實際這都是無有的，所以如“所遍計”所“見”的“毛發等”相，根本出於“顛倒性”而來，完全是虛妄的。 　　若以“淨眼”在明淨物上“所見”，只是見到“彼”明淨物的“體性”，除此更不見有其他的幻相。如以遠離眩翳過患的淨眼見晴明空，所見晴明空是天朗氣清，就是天朋氣清的晴明空，像這樣見到的，“乃是”明淨物的真“實體”性，一點虛幻假相都沒有的。 　　“此亦爾”者，這是合法。謂此諸法勝義谛，也是像這樣的。緣生諸法，本是空無自性的，但以凡夫的有漏心識去見它時，反而不能見到諸法的實相。如欲真正見到諸法實相，必先離去凡夫的有漏心識。有漏心識所見到的，總在生減、斷常、一異、來去中打轉，從來沒有跳出這個范圍，所以也就始終不能見到諸法真勝義谛。唯有割斷這些實有自性的繩索，不為生滅、斷常、一異、來去之所缰縛，才能見到諸法空性，唯有諸法空性，才是諸法實體。 　　普遍如此、本來, 如此、必然如此的勝義，唯識與中觀，雖都同樣的講到，但彼此大有出入。如唯識說勝義無自性，不是勝義本身無有自性，而是約離遍計執所執獨立自在的我的自性之所顯的。解深密經勝義谛相品說：‘若勝義相與諸行相一向異者，應非諸行唯無我性，唯無自性之所顯現是勝義相’。中觀說勝義谛，就是諸法空性，若於其中有絲毫有的自性存在，就不是諸法的勝義谛。 　　辰二  破他生執 　　巳一  破依俗難真 　　若許世間是正量    世見真實聖何為    所修聖道復何用    愚人為量亦非理 　　世間一切非正量    故真實時無世難    若以世許除世義    即說彼為世妨難 　　科文的依俗難真，意思是說：依凡夫所見的世俗，難聖者所證的真理，但這是不可能的，所以需要加以破斥。如你所主張的世俗他生，以為世人所共知共見的，就以為它是真實的，並且以此作為真理的標准，則世間上的每個人，都應老早巳見諸法真理了，假定真的人人巳見真理，那又要聖者出現到這世間來做什麼？所以頌說：“若許世間是正量，世見真實聖何為”?當知聖者之所以出現到這世間來，是因我們眾生知識不夠，認識不正確，沒有辦法見到真理，這才希望有位智慧高超已經體悟真理的聖者出現世間，來為我們開辟一條趨向真理的大道，使我們循著這條大道，走入真理的寶宮。是以吾人若要進入真理寶官，第一應當承認自己的知識有所缺陷；第二亦應承認聖者具有圓滿的智慧，並已徹底體悟宇宙人生的真理。老實說，世間雖不可說沒有真理的存在，但世人真正能夠通達諸法真理的，敢說沒有一人，所以出現世間的聖者，為世人指示的修行聖道，是還值得我們如法修習的，若如你們所說，世人都已見到真理，那還要修聖道做什麼？所以說“所修聖道復何用”。如入見道位的聖者，已經見到真理，但還要踏上修道的路程，繼續不斷的修學聖道，為的什麼?因在見道位上所見的真理，還沒有圓滿，為求真理的圓滿體見，所以繼續修道，也就有其意義、價值、功用、效果。總說一句：若以世間“愚”癡之“人”所見到的一切，作“為”諸法的正“量”，那我告訴你：這是一點道理都沒有的，所以說“亦非理”。為什麼?頌說： 　　“世間一切非正量”，因世間所見的一切，並不就是諸法的真理，不能從此作為真理的標准，換句話說，凡夫的現比二量，不是衡量真理的正量，只有在世俗方面，有其相對的正確性，所以源於六根而有的世間知識，在世間的范圍內來說明它，自是未嘗不可的，但以勝義的立場來看，則其可靠性，當然大成問題。不說別的，即以科學的知識與一般的知識對比，就可發現一般的知識是不正確。如我國向來所說的天圓地方，在古代人類知識簡單的時候，認為這是千真萬確的，而且是深信不疑的，可是到了科學發達的近代，人類知識的逐漸提高，乃發現到大地原來是球形的，並不如一般人所想像的是方形。這末一來，以科學的知識推翻常識的認識，固然沒有問題；若以常識的認識推翻科學的所知，自是不可能的。眾生的離淨智識與聖者的無垢慧比較，簡直是沒有辦法可以相比的，所以以聖者所證的勝義空的境界，來破你們世俗真實他生的不可得，可說是破得恰到好處，絕對不犯世間相違的過失的，所以頌說“故真實時無世難”。這個問題的來源是這樣的：他生論者說，我所說的世俗他生，乃依世人共知共見而說的，而你現在偏說世俗他生亦不可能，這不是世間相違是什麼？現在性空者回答他說：假定我是站在世俗谛的立場說他生不可得，確有如你所說犯了世間相違過，所以頌說：“若以世”間共“許”的道理，去破“除世”間另一共許的“義”理，是“即”可“說彼為世”間有了“妨難”，犯了相違的過失，但我是站在勝義空的立場說他生的不可得，所以沒有如你所說犯了什麼世間相違過，世俗與勝義是兩同事，今用勝義道理破世俗妄執，並不否認世俗上的一切法，不過是以勝義加以說明而已。如說一切法性空，是就勝義說的，不是就世俗說的，若說世間一切皆空，那就成大過失了。 　　巳二  破世間他生 　　世間僅殖少種子    便謂此兒是我生    亦覺此樹是我栽    故世亦無從他生 　　這是正式破他生執的一個頌文。世俗他生論者，既重事實而不論理，現在不妨以事實來破事實。 　　如一個人的新生命的完成，業識種子固是主要的條件，但若沒有父精母血為增上緣，新生命還是沒有辦法完成的。經說‘三事(父精母血及種子識)和合受生’，就是這個道理。所以“世間”的人們，對於子女生命的完成，“僅殖少”許的“種子”，可是等到新生命脫離母體，母干已是各自獨立的生存，但世間做父母的，不管子女年齡長到多大，如果見到有人間道這是誰的孩子，“便謂此兄是我”所“生”，他們從來沒有把子女看成有它各自獨立的自體，仍然是將子女看成自身血肉的一部份。世間母子，如各認為有其獨立自體，你可說是從他而生，可是世人沒有像你這樣看法，怎麼可說從他生呢? 　　上以動物為喻，現再以植物來說：如人在二十年前種了一棵樹，到二十年後來看這棵樹，不管它長得多麼高大，但是與人談起來的時候，總說這樹是我親手所栽的，所以說“亦覺此樹是我栽”。依於世人這個說法，似乎只有一體的觀念，並沒有看成客觀外在的獨立的它，怎麼可說是從他生?因為如上所說的原“故”，即使在這現實“世”間，“亦無從他”所“生”的東西，你怎麼可說‘他從他生亦世知，故有他生何用理’？ 　　丑二  別破唯識 　　寅一  舉中觀以顯正 　　卯一  開示正理 　　辰一  顯畢競空 　　巳一  標 　　由芽非離種為他    故於芽時種無壞    由其非有一性故    芽時不可雲有種 　　泛破他生，已經講完；從此以下，別破唯識。唯識思想，亦可說是他生論者，所以現在別加破斥。未破唯識以前，先舉中觀所說，以顯正義，然後例破唯識，以示其妄。 　　緣起中道，龍樹中論，是以八不顯示的，亦即空有無礙的，所以諸法的空寂窪，不能偏執於那一邊，若有任何所偏，即非緣起中道。如以非斷非常顯中道妙理來說：種能生芽，這是所常說的，但芽從種生，不是種子壞了，而後有芽生起，假定種壞芽生，是即離種有芽，則犯斷的過失。要知諸因果法，彼此定有聯系，若在彼此之間，失去相互聯系，自然歸於斷滅。怎樣才不會犯斷滅過?謂“由”所生“芽非離”能生“種”而“為”獨立的“他”，換句話說，芽種不是絕對各別的，即芽生起以後，其種子的能生性，仍是存在的，因是之“故”，“於”有“芽”的“時”侯，其能生的“種”子，並“無”毀“壞”。講到壞，有兩種：一是種相壞，如種子放在泥土中，等到芽生出來了，其種子相就腐朽敗壞，這是一般人所說的種壞。一是種性壞，即種子的功能性失去了，再也沒有生芽的可能性，這是重在種的性能說。種生芽的種子變化，只是種相的腐爛，而非種性的毀滅。若說芽生起了，種子即歸斷滅，父親生了兒子，豈不應該死亡?事實不是如此的，種芽的因果關系，絕對是離不開的，所以芽生了，種子的能生性仍存，彼此仍有密切的關系，所以非斷。 　　反過來說，若芽生起以後，還有種子存在，芽種各有它的獨立自體，是就又犯了常見的過失。但事實上，從種生芽，“由其”芽種“非有”同“一”體“性”的原“故”，所以“芽”生起“時”，“不可雲有”獨立自體的“種”子存在，所以非常。 　　緣生諸法，如幻如化，所以非斷非常；若有自性，即非緣生，必落斷常二見。龍樹中論觀法品說：‘若法從緣生，不即不異因；是故名實相，不斷亦不常’。總之?種不即是芽，所以非常；芽不離於種，所以非斷：緣起中道，是非常亦非斷的。 　　巳二  顯 　　午一  反顯 　　若謂自相依緣生    謗彼即壞諸法故    空性應是壞法因    然此非理故無性 　　顯中的反顯，就是從其他學派所說不正確的理論中，反顯中觀家所說的空義是正確的。此中主要是破唯識說。唯識學的根本要義，是說虛妄的遍計所執，是假名而無自相的，緣生的依他諸法，是自相有而非假名的。龍樹雖說諸法無自性，但在唯識者看來，只是說的遍計執假名無自性，不是說的依他起假名無自性，可是在中觀者說來，特別在龍樹本人的意思，所謂諸法無自性，是指一切法而言，遍計依他無不是假名無實自性的，假定遍計是假名無自性，依他不是假名無自性，那所說的空義，只是空了一分，沒有空得徹底。是以空有兩宗，從來诤論不休，其所诤的，就是這個依他的有無。依他起有，這是大家都這樣講的，但這個有，是自相有還是假名有，彼此的觀點，就有了紛歧。自相有，就是自性有，自體有，亦即真實有，這是唯識所主張的，所以稱為有宗；假名有，就是如幻有，無自性，亦即是空，這是中觀所主張的，所以稱為空宗。 　　照唯識家的意思：遍計執是假名有，這是沒有過失的，因為它本來就是沒有的，若依他起也是假名有，這過失是就很大，因為這末一來，一切善惡因果，都不能夠建立，而生死流轉，也就談不上。中觀家說：“若”如你唯識所“謂自相”有法，是“依”於眾“緣”而“生”的，換句話說，依緣所生的依他起法，假定真的是自相有的話，那見道的聖者，悟證諸法空性，豈不是“謗彼”自相有，而“即”破“壞”一切“諸法”了嗎?果真如此，所謂“空性”，亦“應是”破“壞”一切諸“法”的主要“因”素了。聖者見道，不論唯識中觀，都說是見到諸法的室性，若如唯識所說諸法自相有，則於見道時，應見自相有才對，為什麼是見室性?所以見空性，就因諸法自性是本空的。般若經說：‘法自性空’；阿含經說：‘若有一法可取，如來便有罪過’；寶積經說；‘若諸法實相本來不空而有者，是則顛倒’。大小乘的一貫思想，都是顯示這緣起性空的真理。若法本來不空，現在由修空觀的力量，使合諸法空了，這不是破壞一切法是什麼?可是事實不是這樣的，所以說“然此非理”。由於所說不合道理，是“故”諸法決定“無”自“性”空。 　　唯識家，一面承認依他起是自相有，一面承認悟證時所見是空，足可反顯唯識所說是不究竟的；中觀家，以緣生如幻顯示諸法空性，沒有唯識所說的過患，所以我們要堅定的深信，諸法是畢竟空的。 　　午二  正顯 　　未一  空無所得 　　設若觀察此諸法    離真實性不可得    是故不應妄觀察    世間所有名言谛 　　於真性時以何理    觀自他生皆非理    彼觀名言亦非理    汝所計生由何成 　　諸法的空無所得，是中觀家的要義，但空決不礙於假有，這是最要弄清楚的。依中觀家說，佛說的二谛，不但勝義谛是空無自性的，即世俗谛也定空無自性的，所以緣起性空，是觀察真理的最極究竟的宣說。不過講到觀察，有世俗觀察與道理觀察的兩種：前者是觀世俗谛的，後者是觀勝義谛的。以觀察的方法觀察所觀的對象，一定不能觀察錯了，觀察錯了問題很大。明白點說：對勝義的觀察，定要用道理觀察，對世俗的觀察，定要用世俗觀察。 　　是以，當吾人正去觀察世間諸法時，絕對不可運用觀察真理的方法去觀察。“設若”運用觀察真理的方法，“觀察此”世間“諸法”，那就很容易犯上破壞世間諸法的過失，因為道理觀察所得，只是得到真實理的空性，決不能得到世俗谛的諸法，所以說：“離”了所得的“真實性”外，是沒有世俗谛法“可得”的，不可得，即破壞了世俗谛法，一切善惡因果，亦被破壞無余，落於斷見，成大過失。由“是”之“故”，“不應”以虛“妄”的錯亂的“觀察”真理的方法，觀察“世間所有名言谛”。 　　名言谛，就是世俗谛。世俗谛法雖多，要不外於名言熏習與種子熏習兩大類。前者是屬語文方面的，亦即身語方面的，後者是屬思想方面的，亦即意業方面的。世間的名言谛，只能用世俗方法去觀察，決不可運用觀察真理的方法觀察。如以空理觀察世間名言谛，一切名言谛皆不可得，可能產生兩種不良的結果：一是使令眾生生怖畏心，眾生執有執慣了的，一旦聽說這也是空那也是空，不免生起怖畏，認為如真皆空，那還得了？二是使合眾生生反對心，謂一切法，明明白白是有的，你為什麼要說空？如真如你所說是空，破壞世間一切諸法，那你就落於惡趣窒，成大邪見。   　　其實，中觀所說空，並不破壞世間法，因為世間一切法，本來當體即空的，只是觀察的角度及方法不同而已。如站在高處遠眺，只見前面的境界，是一片空闊無際，並不覺得有什麼，若問為什麼會所見如此，因為站在高處的關系，亦即是說，因立腳點的不同，所以所見的境界不同，雖見前面空闊無際，但並不否定後面有物體的存在，不過沒有同過頭來去看而已，假定回頭向後一看，自足另有一番境界。所以不能以前面所見的生際，而難後面物體的存在。 　　這個道理，以開悟來說：如禅宗說的三十年前，見山是山，見水是水；三十年後，見山不是山，見水不是水；最後三十年，見山還是山，見水還是水；而這所見的山水，與最初所見的山水，確有很大的不同，而這不同的根本所在：即三十年前的見山是山見水是水，是沒有透過空性的自相有的山水，而最後三十年所見山還是山水還是水，是已透過空性的假名有的山水，至於三十年後所見山不是山水不是水，則是悟證空性時所見的境界，亦即以真理觀察所見的山水如幻如化，無實自性可得。如以唯識學的立場來說：見山不是山，見水下是水，足以根本智證悟法性空所見的境界；見山還是山，見水還是水，是從根本智起後得智，觀察世間如幻有的境界。如配合這裡的觀察來說：根本智觀空，是真理觀察，後得智了幻，是世俗觀察。所以以真理觀察一切法空，絕對不是破壞一切法，而是如其自性木空的如實觀察。普通不了解這個道理，以為空宗說一切法空，是破壞一切法的，殊不知諸法的自性木空，而緣起如幻有的，所謂‘不壞假名而說實相’，正是這個道理。因此，空宗的思想，與唯識說的勝義空無自性，世俗依他自相有，是不同的。若依唯識的觀點，真理觀察，可說不自生不他生，緣生依他是自相有的，不可說是沒有自生他生，如世間法亦無自生他生，那就有破壞一切法的過失。 　　依照唯識學者所說：以勝義觀察，因為勝義是空無自性的，可說沒有真實的自生他生。以世俗觀察，因為世俗是有自性相的，不可說是沒有自生他生。現來對這加以破斥說：世間一切諸法；假定真有自相，則就決定沒有辦法町以成立緣生的他生。為什麼?因此智慧“於”抉擇“真性”有無“時”，不論你“以”任“何”一個道“理”加以觀察，所謂實有自性的自生他生，是都沒有道理的，所以說“觀自他生皆非理”。如以龍樹中觀所說的八不來說：你用一異的道理來觀察，自他生的自性因果，固不可得；你用斷常的道理來觀察，自他生的自性因果，亦不可得；你用生滅的道理來觀察，自他生的自性因果，仍不可得；乃至你用來去的道理來觀察，同樣是沒有自他生的自性因果的。不但以勝義觀察，諸法是如幻假名，空無自性；就是在名言世俗中，以這樣的道理來觀察，其實有自性的白生他生，同樣是不可得的，同樣是不合理的，所以說“彼觀名言亦非理”。於勝義世俗雨方面觀察，既然都是空無自性了不可得，則“汝所計”著的有自性的自生他生，究竟是“由何”種道理而得成立？ 　　世俗自相有，不但唯識宗是這樣的主張，就是中觀的清辨師，也是這樣說的，如彼所謂世俗有自性，勝義無自性，正是這一思想的流露。可是中觀的正統，從龍樹到月稱，都是主張世俗亦無自性的，所以這裡破世俗有自性，不但破唯識學者，亦破清辨論師，乃至其他一切主張實事諸師，都在破斥之例。 　　在此或有人說：你中觀家，既說一切法空，又說不壞世間諸法，為什麼不承認自生他生？諸法既不自生他生，試問又是怎樣生的?中觀家同答說：我雖不承認實有自性的自生他生，但並沒有否定如幻的緣生，緣生諸法，雖是自性本空，而幻相宛然存在。你若承認諸法緣生如幻，一切法生又有什麼不可?當知唯有勝義畢竟空，世俗如幻有，始能建立二谛，二谛始能無礙；若世俗有自相，勝義無自相，不說二谛無礙不可能，就是二谛建立亦不可能。 　　未二  空不礙有 　　如影像等法本空    觀待緣合非不有    於彼本空影像等    亦起見彼行相識 　　如是一切法雖空    從空性中亦得生 　　依於土來分析，可以明白了解，中觀家的思想，不但勝義谛畢竟室無自性，就是世俗谛亦是如幻不可得的。勝義空的道理，佛教學者，大都還能承認，世俗無的道理，一般難以接受。殊不知空宗所說世俗空無自性，並沒有否定世俗的幻相有，亦即是說，緣起諸法，無不可以成立的。這個道理，極為深刻，所以現在特舉喻來說明。 　　喻在經典中，有說六喻的，如金剛經，有說八啼的，如仁王經，有說十喻的，如般若經。般若經的十喻是：如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如干闊婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化。經說這是顯示諸法空性的，所以空宗認為這是通喻，即是通喻一切法空無自性的。唯識對這十喻，側重別喻來說，即每一喻各有所喻。本頌所舉的影像喻，即般若十喻中的第九喻。 　　“如影像等”，等是等於陽焰水月等。影像，是指鏡中所現起的像。鏡中的影像，不是真實有，這是誰都知道的，然而其“法”雖然“本”來是“空”，但“觀待”各種因“緣”和“口”的時候，並“非”是“不有”影像的顯現。鏡中的影像生起，大概需要具備三個條件，就是鏡子、光明、面貌。如是三方面的關系會合在t起，鏡中自然就有影像顯現，而且確確實實足如此的，雖說確然有影像存在，但不可把它認為實有，如果以為是實有的，那我就要問你：這實有的影像，原來是存在那裡的？若說原在鏡中，而徙鏡中來，就不應該需要光明和面貌；若說原在光中，而從光中來，就不應該需要面貌和鏡子；若說原在面中，而從面中來，就不應該需要鏡子和光明。可是事實，在三方面推求，其實有影像，皆空無所得，甚至你將鏡子打破，要想找個實有影像也是找不到的。既然實有影像不可得，可見影像的顯現，是在種種關系和合下而有的。這樣，所以即空而有，空不礙有，亦即是說，在空無所有下，幻相還是可得的，決不破壞諸法的假相，所以不要因為聽到空，就以為什麼都沒有而恐怖起來。 　　觀待緣合而有的“於彼本空影像等”，不但有他們的假相，而且有他們的幻用，能夠生起見者的眼識，使見者對鏡而知如何修治面容。可見假相是存在的，是觀待因緣而有的，不過缺乏因緣的和合，是就不得生起而已。假有的假，很多人對它生起誤解，以為假有是什麼都沒有，其實所謂假，是指實自性的無有，不是說幻相亦不可得。龍樹說：‘真相雖無，假相是有’。由此假相，；可以引生吾人的眼等，所以說“亦起見彼行相識”。如鏡中的影像，我們確實的見到，見彼行相的眼識，亦是依彼而生起的。    ． 　　“如是”依於上面的譬喻來看，可知“一切法雖”然是“空”無自性的，但“從空”無自“性中’，諸法“亦”還“得生”的。如鏡中像，觀待緣合而有，諸法生起，亦各要有條件。中觀論說：‘四緣生諸法’，諸法雖多，要不外於色心二法。色法的生起，要有因緣與增上緣的二者，缺少任何一緣，不得生起。心法的生起，要四緣完全具備，缺少任何一緣，亦不得生。各種條件具足，諸法當然會從空性中生起來。如識是空無自性的，根境等和合即生。一切法緣合得生，所以空是不礙有的，在空性中可以建立一切法的。反過來說，諸法如真有它的實在自相，反而真的不能成立，因為實有自相的東西，彼此的自體互相相礙的。 　　巳三  結 　　二谛俱無自性故    彼等非斷亦非常 　　這是對二谛說的總結。二谛，就是世俗谛與勝義谛，而這是佛所宣說的，亦是佛弟子所共認的。站在空宗的立場說：勝義谛固是空無自性的，世俗谛亦是空無自性的，所以說二一谛俱無自性故”。換句話說：勝義谛是畢竟空的，世俗谛是如幻有的，這是空宗的根本思想，亦是阿含經的根本大義。中觀家的意思：諸法畢竟空，假定專在勝義谛中說，那是空得不徹底的，必須世俗谛上也是空無自性，才是究竟的開顯空義。 　　可是後代大乘學派，在二谛俱無自性上推論：唯識學派說，所謂勝義畢竟空，我是承認的，所謂世俗如幻有，我可不能接受，因為緣生的依他，是自相有的，不能說他假名無實，假定世俗亦是假名無實，則因果等就無法建立。所以如你空宗所說世俗假名，不但破壞了依他起，同時亦破壞了遍計執，因為遍計執是依依他而有的，現在依他起既不可得，那裡還有什麼遍計執?足以世俗唯假名，唯識學者，無論如何不承認的。真常學派說：所謂世俗如幻有，我是承認的，所謂勝義畢竟空，我可不能承認，因為如來藏、佛性等，都是真實有而不空的，他們側重勝義谛，不能在一切空中建立假名有的如幻大用，所以要在勝義中建立真實的清淨法。上述雨大派，觀點雖有不同，而其一空一不空的思想，卻是一致的。即唯識者說勝義空而世俗不空，真常者說世俗空而勝義不空，如以二谛俱無自性的觀點來看，他們聽說的空，都是不徹底的，不能理解緣起性空的無礙。嘉祥大師批評一空一不空之說，等於一張桌子有兩個抽屜，一個是空的，一個是有的，空的放在一邊，有的放在一邊，不能人於中道妙觀。一定要二谛俱無自性，才能顯示一切法空的真義。 　　因為二谛俱無自性，所以“彼等”因果諸法，“非斷亦非常”。非斷非常，這是從時間上觀察的。世間諸法，假使有實自性，從時間方面看：假定前面是一個樣子，後面又是一個樣子，前後間斷不能聯系起來，就將落於斷的一邊；假定前面是這個樣子，後面仍然是這個樣子，前後沒有變化而永如此，就將落於常的一邊。所以龍樹說：‘若有所取，非斷即常’。怎樣才能遠離斷常之過而顯示彼等非斷非常?這須要透徹了解無自性的緣生因果法，因為諸法是眾緣和合而生的，所以緣聚則生，而因果非各有自性，是以非斷；緣散則滅，而因果非同一自性，是以非常。如是諸法，空不礙有，有不礙空，真正到達空有無礙。若你認為諸法有實自性，不管你足在勝義中或世俗中執有自性，那你都免不了非斷即常的過失。 　　辰二  成業果用 　　由業非以自性滅    故無賴耶亦能生    有業雖減經久時    當知猶能生自果 　　如見夢中所緣境    愚夫覺後猶生貪    如是業滅無自性    從彼亦能有果生 　　如境雖俱非有性    有翳唯見毛發相    而非見為余物相    當知已熟不更熟 　　故見苦果由黑業    樂果唯從善業生    無善惡慧得解脫    亦遮思惟諸業果 　　這是正式成業果有的一種文。業果，簡單說，就是從業感果。講到業果，首要了解它的思想來源，因這不是佛教特有的思想，而是印度宗教哲學界共有的思想，在大聖佛陀沒有出現到這人間前，業果思想，早就流行於印度的每個角落，佛陀出現證覺以後，木於緣起正法的正見，體察流行的業果思想，在原則上，接受他們的業果說，而子以適當的修正，使其圓滿正確，乃成為佛教特有的業果思想。佛陀的正確業果說，為後代佛弟子所共認的，沒有那個對這有所懷疑，如有對業果說信任不過的，佛法就認為他是大邪見人。 　　如此說來，中觀家說一切法空，豈不是破壞業果成邪見人？這在中觀家無論如何是不承認的，因為諸法雖空，決不破壞業果，不但沒有破壞，而且唯有從空性中，始能真正的建立業果，為了說明這個道理，所以這裡特別成業果有。 　　業果如何有，未說明以前，先來討論一下關於業的問題。業之所以成就，是由造作而來，凡所造作的，即屬有為法，有為法的定義，是即有生有滅。造作而有的業，當然是有生滅的，雖然剎那不住的生滅，但滅後仍然可以感果，於足在此就發生了一個問題：即業滅了，是存在呢？還是不存在?假定滅了仍然存在，業力不失的意義，雖然保持住了，但與諸行無常的法印相違，而且不免犯了常住之過；假定滅了不復存在，雖與諸行無常的法印相契，但又失去感果的意義，似又不免犯了斷滅之過。再說，所謂業力存在，存在在什麼地方?究是怎樣保持的?這都是重要的難題，佛教各派學者對此，各各提出理論說明，而有種種不同的業說，其原因在此。關於這些，在中觀論的觀業品，有極詳細的說明，現在略指幾派的說法如下： 　　中觀論講記觀業品的開頭說：‘說一切有部，成立色法的無表業，以三世實有的見地去說明他。但有的以為無表業是假色。經部譬喻師，根據世間植物種果相生的現象，說業是熏習於相續心中而成為種子。正量部的學者，根據如字在紙的券約，說業的不失法，犢子與經量本計，主張有我，以我為作者受者。業力是重要的問題，也是佛教發展當中的一個主要問題。種種說法，雖各各自圓其說，然在性空正見的觀察下，這都是似是而非的，意見更多困難更甚的，不能解決此重要教義’。因為如此，所以中觀論對這一一洗破。中觀論所破的，是小乘務學派的說法，大乘學派的唯識說，中觀論中沒有破到，木頌現在所要破的，卻是針對大乘唯識的賴耶說。 　　唯識學上的阿賴耶，本來負有幾種特殊任務的，這裡說明業之所以能感果，不過是其所負的任務之一。據唯識家的意思：由業感果，既為不可否定的事實，由誰員此任務，自然是個值得重視的論題。如說業力存於色身當中，當欲色二界有情色身存在的時候，似還勉強可說，欲色有情色身一旦崩潰，還有無色界有情沒有色法，那豈不是業力無所存了嗎?所以業力存在色身之中，是不可能的。如說業力存在六識當中，不但前五識是有間斷的，就是第六識亦有間斷的，當彼六識活動時，你說業力存在其中，似還勉強可說，但當六識間斷時，特別是入無想定，生無想天的有情，六識活動完全停止，業力豈不是沒有地方可存了嗎?所以業力存在六識之中，亦是不可以的。如說業力存在第七末那識中，同樣是不可能的，因為這是染污識，而種子有染淨的差別，染淨不能並存，所以不得存於第七識中。然則怎辦?唯識者說：這須要有個實有自體的，無覆無記的，相續不斷的，遍於三界的阿賴耶識，才能擔當得起受熏持種的重任。 　　上來大小乘各派所說，在理論上，雖一家比一家說得精密，但因同認業有實在自性，結果，都不能成立從業感果的意義。現在不妨先來破斥唯識的賴耶說。一切有為法都是剎那生減，這是佛弟子所共認的。因此，你所說的阿賴耶與業力，同樣是剎那生滅的，既然都是剎那生滅的，那我就得問你：業滅能不能感果子如說業滅不能感果，則你賴耶滅了，亦復不能感果；若汝賴耶滅後，是可感果的話，則業力滅後，亦應如賴耶可以感果，業既可以感果，還要你的阿賴耶識做什麼?因為業滅，在中觀家看來，不是實有自性的毀滅，而是如幻假相的幻滅，幻滅即顯示業的本身仍然存在，以此去感果就可以了，無須阿賴耶識在中間做個橋梁，所以說“由業非以自性滅，故無賴耶亦能生”。這是中觀的特有思想，亦是佛陀的根本思想，實是值得我們對它加以深思的。現再依中觀的正義，略說一點如下： 　　中觀論觀業品有頌說：‘諸業本不生，以無定性故；諸業亦不滅，以其不生故’。業是剎那生滅的，中觀家也是這樣看法，但因業是緣起幻化的，所以它的生滅，不是實自性的生滅，而是如幻的生滅，即當眾緣和合時，似乎有業的現象生起，但當你去如實推求時，就將發現其中沒有它的實在自性，因為業生而來的時候，並沒有它的一個來處，也不是從中生起一實在性的業力來，假使有一實在性的業法新生起來，則法界中是即增加一法而為增益，可是事實諸業本來就沒有生，還談什麼增不增加?但是所謂不生，並不是說緣生亦沒有，當眾緣和合時，還是有生的，不過沒有他的決定性的自性生而已。生起的業力，到了滅的時候，是不是真的滅而不有了呢?不是。要知滅不是有一實自性的法滅去，如果真的有一實自性法滅，則法界中是即減少一法而為損減。可是法界諸法，是不增不減，不生不滅的。所以一切諸法本來不滅，所以本來不滅，因為本來不生，有生才可有滅，不生怎會有滅？我們所以見有業相生滅，這是因果現象的幻生幻滅，並不是有一實在性的東西在起滅。 　　業雖如幻，但如幻的業用，在沒有感果之前，並不是消失的，所以吾人如造了業，不管是善業不善業，不論是經多久的時間，縱然是滅而過去，但因緣成熟的時候?自然而然的就去感果，沒有任何力量，可以阻止或破壞的。所以說“有業雖滅經久時，當知猶能生自果”。佛教徒所熟知的一首頌說：‘假使經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受’。或有人說：今生造業，來生受果，甚至經過數百千生，乃至經過百千萬劫，時間上有了這麼長的距離，所造之業為什麼還能存在而感果子佛在經中舉喻說：磁有吸鐵的力量，燼管磁與鐵有著空間的距離，但是磁能吸鐵，是其必然的力量之所使然，當知業能感果，其道理也是如此。 　　業滅經久不壞而感果的道理，恐人不易理解，這裡特舉夢喻，以例業能感果。夢的幻化不實，這是誰都知道的，但當你在夢中，見到你所緣境界時，固不覺其虛偽不實，就是夢醒以後，有時對於夢境，還在發生留戀。如男的在夢中夢到絕色佳人，女的在夢中夢到英俊男子，醒了以後，這些明明已經幻滅而成過去，但為貪心所使的眾生，仍為夢中所見的男女生起貪心。又如夢中夢到大量珍寶，以為自己從此發了大財，等到一覺醒後，明知那是假的，但在自己心中，不知覺的生起我有這麼多珍寶才好的貪心，所以說“如見夢中所緣境，愚夫覺後猶生貪”。夢境是虛假而無實自性的，而且醒後夢境已經滅去，尚且有其引發貪心的作用，“如是”當知“業”力雖已“滅”去而“無自性”空的，但是仍然從彼發出一股力量來，感受新的生命果報，並不因為它的滅無自性，就無感果之功，所以說“從彼亦能有果生”。可見業果性空，而業果宛然，不失不壞。 　　在此或者有人這樣問道：業力是有兩部分的，一是已經感果的業力，一是尚未感果的業力，而且不論已感果未感果，其業力都是無自性的，無自性的業力滅了，既是仍然可以感果，那就不問已感未感，其業都應繼續不斷的受果，假定這樣，由業感果，沒有限制，則豈不是永遠受業力支配，而且業果雜然紊亂了嗎？為了解答這個責難，所以現在特別說明因果的分齊性或局限性，不是永遠無限制的感果下去。如龜毛兔角是空無自性的，翳眼所見毛發等相也是空無自性的，“如”此兩種“境”界，“雖”然“俱”是“非有”實在“性”的，但在眼中“有”眩“翳”的看來，“唯見”空中的“毛發”等“相”，“而非見為”其“余”龜毛晃角“物相”。業力無自性滅，“當知”也是如此。即吾人所造的各種業，在其因緣未熟，還未感果以前，雖然說是滅了，但還有力量存在，而這存在的業力，到了相當時期，一旦因緣成熟，自然要感果的，但已熟而感果的業，雖說同樣無自性的滅去，因其潛在的力量，已經全部消失，不會再成熟感果，所以說“已熟不更熟”。簡單的說一句，不管造什麼業，只能感受一次果報。如我們過去造了人趣的業，今生感受人生的果報，到了這個生命體結束，過去的業力亦隨之盡失，決不會以同一業力，再感人趣的果報。如要再來做人，續得人類報體，就得再造人類的善業，不造人趣的善業，而想得人趣的樂果，無論如何是做不到的。 　　正因為是這樣的緣“故”，所以佛法常說，有如是因必有如是果，絲毫都不錯亂一點的。如所“見”的是“苦果”，就可知道一定是“由黑業”之所招感的，若所見的是“樂果”，同樣亦可想像“唯”是“從善業”所“生”。依於向來所說：假使吾人造的是黑業(惡業)，那將來所感的一定是惡趣苦果；設若現在造的是白業(善業)，那將來所感的一定是善趣樂果。但這說法，是約總報體說，如約別報來說，人趣的樂果，不一定是純樂的，是所謂苦樂參半的，因此我們亦可說：在這現實世間，見到人們受種種痛苦的逼迫，就可知道這是他過去生中所造黑業而來，見到人們衣食富足享受快樂，就可知道這是他過去生中所造白業而來。一分眾生，不了解這個道理，聽說一切法空，就生極大怖畏，其實這是不必要的，因為一切法空，並無礙於緣起因果，並不亂於業果法則，決不因諸法如幻，而使因果無有規律，而破壞因果的整然性，所以業雖滅為過去，而同樣的可以感果，且不同因感不同果。 　　“無善惡慧得解脫”，這是說的解脫業。無善惡，就是非善非惡，從字面上看來，好像是說的無記業，但在下面加了一個慧字，是就不能當作無記業來看了。如上說的善惡業，都是以自我為中心而造成的，亦即是有煩惱夾雜在裡面的，不但惡業是有漏業，就是善業亦是有漏業，現以空慧通達善惡業的空無自性，不再為善惡業力所轉，是就可以得到解脫。或說以空無我慧為中心，不再從自我出發，則其所造的就成無善無惡的出世間的無漏業，清淨無染，不感世間的生死果報，由此當然就可獲得真正解脫了。 　　“亦遮思惟諸業果”，這是說業果境界的徽細，不容我們加以思惟分別。經中常說：‘業力不可思議，果報亦不可思議’。因為這是佛菩薩清淨智慧所有的境界，凡夫的有漏知見，足沒有辦法思量得到的。如世間不仁不義下講道德的人，照因果律說，他們應該不得好報的，可是事實上，他們偏偏是享的樂果；相反的，急公好義常行仁慈的善人，所得反而是悲慘的苦果，什麼都不能如意，甚至生活都無法維持，有人看到這一尖銳的事實，就對業果加以思惟，要想切實了解業果道理，到了思惟不出一個所以然來，對於業果就生懷疑，由疑而謗，這是很危險的。其實，因果關系，錯綜復雜，而且通於三世，不唯局限在現在的，有的過去造現在受，有的現在造未來受，有的更要遠溯過去的過去，有的是要留到未來的未來，我們對這現實因果關系，都還沒有辦法搞得清楚，何況過去的過去，未來的未來?不說我們凡夫，思惟測度不到，就是得通的羅漢，亦未了解得徹底。經中有這麼一個故事：佛在世時，有個老者，想要出家，最初去請求捨利弗、目犍連等剃度，他們觀察他沒有出家的善根，出了家又不會得到佛法的受用，所以就沒有接受他出家的要求。後來老者又去請求佛陀，佛見他的善根成熟，須即度他出家為僧。出家後不久，他即證到阿羅漢果。捨利弗等見這情形，感到莫明奇妙，於是就去問佛，以何因緣如此。佛告訴他們說：老者的善根雖不深厚，但在過去做樵夫時，一天在山中遇到老虎，急切無法時爬上一棵樹，隨口念了一聲鹵無佛，所以就種下了解脫善根。這樣說來，業果是多麼的不可思議!證果得通的大阿羅漢，尚且不能窮源盡底的了解，我們是什麼人?怎能從思惟中，盡悉業果的深義？然則怎辦？只有深信因果，相信造如是業，必感如是果報，古德所謂‘善惡到頭終有報，只爭來早與來遲’，這是時間的問題，不是不報的問題。月稱論師有感如此，所以特地告誡我們：不要思惟復雜的業果，只要深信業果的不失。 　　卯二  會通余敦 　　說有賴耶數取趣    及說唯有此諸蘊    此是為彼不能了    如上甚深義者說 　　如佛雖離薩迦見    亦常說我及我所    如是諸法無自性    不了義經亦說有 　　如中觀者說，有了業力，就可感果，不須阿賴耶及相續心等，做死生間的橋梁，別人就可拿其他經中，說有阿賴耶等，來加以責難：假定真的如你中觀家說，無有賴耶亦能生，那佛在解深密、楞伽等諸大乘經，為什麼要說阿賴耶?當知佛說阿賴耶，就是為了成立業果輪回的，若你中觀不須賴耶等，豈不是與聖教相違？現在答覆他說：不錯，經中是說有阿賴耶的，不但“說有”阿“賴耶”，而且還說有“數取趣”，以“及說唯有此諸蘊”。關於阿賴耶的必要，因為這是生死輪回的主體者，沒有這個，生死就無法建立。數取趣的梵語，叫做補特伽羅。趣是果報，取是取向，數是不斷，合起來說，就是不斷的取向諸趣之中，感受不同的果報，名為數取趣。這本是我的異名，如外道的神我，時而到天上，時而來人間，不息的在生死中流轉。唯有此諸蘊，是顯示五蘊組合的自我，固是了不可得，而組合自我的五蘊要素，不能說沒有，此即我空法有教的宣說。佛在經中曾經說過這些，我絕對接受而不否認，但你要知佛說這些的用意，而我認為：“此是為彼不能了”解“如上一所說“甚深”最甚深的畢竟空“義者”而“說”的，並不是真的有個實在的阿賴耶等。如說唯有此諸蘊，是對能接受我空而不能接受法空的眾生說的；至對我法二空都不能接受的眾生，則說阿賴耶、數取趣、如來藏等。當知這都是如來的方便說，不是佛陀的真實義。如楞伽經雲：氣順有情意所說諸經，是權便義非如實言。譬如陽焰實無有水，欺惑渴鹿。彼所說法，亦為令諸愚夫歡喜，非是聖智安立之言。故汝唯應隨順其義，莫著其文’。又有經說：‘諸佛為除愚夫無我恐怖，及為引誘執我外道，說空、無相、無願等句義，諸法無我，無現行境，名如來藏，故與外道說我不同。現來菩薩，不應於此而執為我。欲令諸墮我見意樂有情，安住三解脫境速成正覺，為利彼故說如來藏。是為遣除外道見故，隨如來藏無我義轉’。本於經中這一宣示，我們可以明確了解：這是為令捨離無我恐怖，及為漸引著我的有情，趣向無我的真義，所以以此法無我空性為因，成立說如來藏，但這與說有我，二者絕對不同。說如來藏的用意是如此，當知說阿賴耶等的用意亦然。佛陀說法，不是隨自己的心想，要怎樣的說就怎樣的說，而是隨眾生的心意，要怎樣說始怎樣說的。楞伽經中對這曾舉喻說：‘譬如醫生非隨自樂，於各病者而給諸藥，是須隨順病者病相。如是大師宣說唯心亦非自樂，是隨所化意樂增上’。就是依於眾生的心理如何要求，而為其說怎樣的法。唯有這樣，才能使眾生真正得到法益。如不能接受法空性的眾生，你硬要為他宣說諸法空性，不但不能使他得益，反而使他生起顛倒，以為一切真的都沒有了，而落於斷滅見，這過失可大了。聖龍樹父子曾經這樣說過：在我與無我的兩類之中，為了不使眾生發生不必要的毛病，寧可為他先說我義，因為執著有個我，充其量不過不能了生死，但為了保持自我的發展，有時還能做些善事，甚至積極的要求向上，一旦以為無我，那就很可能的，什麼非道德的事，都做得出來，結果，只有趣於墮落的一途，這是佛所不願見到眾生如此的。 　　上面說到佛說唯識等，是為一般不解甚深空義的眾生方便假說的法門，現在再舉喻以說明這個道理。 　　薩迦見，就是薩迦耶見，中國譯為身見或我見。佛陀遠離了薩迦耶見，只要是佛教徒，不管是小乘大乘，是都承認的。“如佛雖離薩迦”耶“見”，但佛在大小乘的經典中，“亦常說”有“我及我所”。如說我在過去行菩薩道時如何，我過去生中作國王時，是怎樣的愛護老百姓，我所化的國土怎樣，我諸弟子是怎樣的，諸如此類，在佛經中，到處可見的。當知我及我所的宣說，是語言帙達上所不可缺的。我們說話，固然要說到這個，諸佛說話，同樣要說到這個。在語言的表達上，雖同樣的說到我及我所，但在彼此的意許上，就有著很大的差別。如眾生說到我及我所，在內心中，自然而然的泛起一種實有感，以為有實在的自我及我所；可是斷除薩迦耶見的佛陀，雖同樣的說到我及我所，但在佛的內心中，從不認為這些是實有的。如所化的眾生，所化的國土，佛既不把眾生看為實有，亦不把國土視為實在。金剛經中說的：‘我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者’。經中又說：‘如來所說三千大干世界，即非世界，是名世界。何以故?若世界實有者，即是一合相’。可見一佛所化的區域以及所化眾生，都是假名而沒有實在自性的。 　　佛是真正通達諸法無自性空的，諸法在本質上看，亦千真萬確是空無自性的，既然如此，解深密經，佛為什麼又說有自性?中觀家答覆說：要想了解這個問題，先得知道佛說的教典有兩大類：一是佛說的了義教，一是佛說的不了義教。而了不了義的分別，由於各家的立場不同，解說頗不一致。唯識據解深密經的三時教分判：謂初說阿含是我空法有，次說般若是萬法皆空，這都是不了義的，唯有第三所說深密，才是真正中道了義。 　　中觀家不是這樣說法，而是如此安立了不了義的：於初轉*輪中，如果是說人法無自性的，這當然是了義的，假定唯是破除異諸蘊相，自立實體補特伽羅，說人無我及說蘊等諸法有自相的，是不了義。於二轉*輪中，宣說人法皆勝義空或自相空，唯於世間名言假說而有，若是認為諸法有自相的話，不特出世的解脫不得成立，就是世間的系縛亦不得成立。因為系縛解脫等，都是緣起而有的，所以這都是自相空的。因此可以知道：凡能通達諸緣起義及性空義的大乘，是即真正究竟了義。於三轉*輪中，雖同樣的宣說大乘·，但若於自相的空無自性中，以為不能安立系縛、解脫、業果等的，如瑜伽宗諸師所許，謂說諸法無自性，是如來的密意說，應該是遍計執為假名安立，是無自性，依他起是自相安立，為自相有的。若諸人法是勝義無，那是完全沒有正理的。若說勝義有或自相有，因果等的一切建立，才不會成為問題。像這樣說的，亦即是不了義。不特說有自相是不了義，就是說有阿賴耶識、說無外境、說究竟種性決定，都同樣是不了義的。總之，幾唯識學者所認為了義的，即由宣說無自性的般若教，顯彼一切皆非了義。 　　於此，唯識家或許提出一個問題來：假定這樣，佛為什麼說阿賴耶o·中觀家答覆說：所謂阿賴耶，是指什麼說的?唯說空性名阿賴耶，並沒有一個阿賴耶的實在自體。這如佛在楞伽經中所說我說空性是如來藏，其道理是一樣的。楞伽經中佛又告訴大慧說：氣大慧!空性、無生、不二、無自性相，皆悉遍一切經’。如此，反過來說，凡是講有、講生、講有自性、講有獨立體，都足不了義經。“不了義經亦說有”，這沒有什麼不可的，了義經中決定是說無自性空。 　　寅二  舉唯識以破他 　　卯一  敘唯識宗 　　不見能取離所販    通達三有唯是識    故此菩薩住般若    通達唯識真實性 　　猶如因風鼓大海    使有無量波濤生    從一切種阿賴耶    以自功能生唯識 　　是故依他起自性    是假有法所依因    無外所取而生起    實有及非戲論境 　　為破唯識執，先敘唯識宗。所謂敘唯識宗，就是先將唯識宗的根本宗要，中心思想敘說出來，看看唯識家的核心論題，究竟是在什麼地方。上面舉中觀以顯正，是站穩自己的立場，這裡舉唯識以破他，是認清對方的論題。所謂知己知彼，百戰百勝，不僅是軍事戰上的重要策略，亦復是思想戰上的不二法門。如不把握對方的中心思想，等到他理窮東扯西拉的和你詭辯，那你就很難取得決定性的勝利。唯有緊握住對方思想的扼要，子以痛切的一擊，使其沒有回旋余地，即想詭辯亦不可能，則勝利自然就屬於自己了。 　　唯識學足大乘佛法的重要一派，在印度與西藏，長期與中觀家進行不妥協的思想論诤。不過唯識的派別，說來亦是很多的，不是我們現在所要說的。然而他們有一根本要義，就是有心無境的思想，亦即通常說的三界唯心萬法唯識的思想。如我們觀察現前客觀外在的一切物相，初看起來，好像各各有他的實在自體，但若深刻的加以觀察，那你就將發現，一切外在的境界，沒有一法不是虛妄分別心之所變現的，亦即法法都是虛妄分別心之所攝的，在遍計性所見到的種種，如果實際采究起來，只是種種心識而已。不過，從虛妄分別心中，生起別體的能取所取，能取是見分，所取是相分。這能所取，在眾生位上，把它看成各別有其獨立自體的存在，於是互相對立起來，不能通達有心無境的唯識義。要知能取所取，是屬遍計所執，虛妄分別是依他起。依他的虛妄分別心是有的，遍計的別體能所取是無的。如辨中邊論頌說：‘虛妄分別有，於此二都無’，正是顯示這一思想。又成唯識論卷八更明白的說：‘有義三界心心所法，無始妄熏，雖各體一而似二生，謂見相分即能所取，如是情有理無，說為計執……聖教說虛妄分別是依他起，二取名為計所執故’。凡是偏計所執，一定無實自性。所以在吾人的認識上，如果覺得心外有境，或是覺得境外有心，這都是顛倒錯誤，不能認識諸法的真相。 　　從虛妄分別心中所現起的能取所取，不是別體對立的，而是互相相關的，即能取的見分離了所取的相分不可得，而所取的相分離了能取的見分亦不可得。真正通達諸法唯識的行者，是很能了解這個道理的，所以“不見能取”的“離”開“所取”而有，亦不見所取的離開能取而有，二者都是虛妄分別自性的，因此“通達”欲、色、無色的“三有唯是”心“識”所現，離開了心識，二取是都不可得的。因為通達三界所有唯是心識，進一步的依五重唯識觀去修，從淺入深，由顯至做，“故此”第六地“菩薩”，安“住”在“般若”空慧中，依般若空慧悟證到唯心之理，在依他起上，徹底的遣除依名計義、依義計名的遍計執，就可真正“通達唯識真實性”。換句話說，就證得二空所顯的圓成實了。所謂勝義、真如、唯識實性，都是一體異名，所以唯識三十頌說：‘此諸法勝義，亦即是真如；常如其性故，即唯識實性’。所以通達唯識真實性，就是通達諸法勝義、真如、圓成。 　　諸法皆從種子生，而種子含藏在阿賴耶識中，所以非建立阿賴耶識不可。這個道理是很深細的，所以先說譬喻。“猶如”大海，深廣無涯，大海中的海水，原是平靜無波的，但為什麼會生起波濤?而且後浪推前浪的波波相續，湧進不已？當知是“因”外來的“風”力，不斷的“鼓”動“大海”，所以就“使”平靜無波的海水，“有”了一個波濤接著一個波濤的“無量波濤生”起。這是我們在這世間，明白所見到的事實。 　　阿賴耶識等於大海一樣，所以經中有時稱為藏識海。為什麼會從藏識海中生起一切諸法來?因賴耶識中含藏了一切諸法種子，而這諸法種子，都由前七轉識熏習下來的，如眼識見到一個什麼境界，立刻就有一個種子熏習到阿賴耶識中去，耳識聽聞到一種什麼聲音，立刻又有一個種子熏習到阿賴耶識中去，如是，鼻嗅香，舌嘗味，身覺觸，乃至意知法，末那緣其所緣，都有種子熏習下去，因阿賴耶的不斷受熏，所以藏識海中就含藏了許多種子，一旦遇到外面的境界之緣，立刻就“從一切種”的“阿賴耶”識，“以自功能生”起諸法。功能就是種子，如說種子功能為義，就是指此。如豆種生豆芽，就因為它有能生的功能性。不但外界諸法，是從自功能的種子生，就是內根六識，亦從自功能的種子生。如眼識的生起是從眼識自種子生的，耳識等亦然。不但識是自種子生的，就是眼根的生起，乃至身根的生起，亦同樣的是從眼根自種子乃至身根自種子生的。總而言之，一切諸法，都是從自功能生的。而這一切功能性的種子，都含藏在阿賴耶識中，以阿賴耶識為自性的，所以一切法“唯識”。關於這個，在攝大乘論及成唯識論，都有詳細的說明，欲知其詳，可以參閱。 　　諸法是由因緣而生起，這是大家所共認的。但中觀與唯識所說的諸法緣起，顯然有著很大的不同：即前者是以‘性空緣起’為主，而後者則以‘自性緣起’為木。性空緣起論者，謂所有的外境，都是因緣和合的幻有，而無實自性空的。自性緣起論者，認為所有諸法，各有獨立自性·而這獨立性的東西，就是含藏在阿賴耶識中的種子。一切諸法唯從一切種的阿賴耶生，這顯明的是在因果上說明唯識道理的。但唯識學發展到成唯識論的時代，一般講唯識者，已經重視認識論的說明，而忽視因果相生的關系了。 　　由“是”之“故”，我們知道：“依他起自性”的諸法，皆從賴耶為自性的自種子而生起的，並不是從所取的外境而生，因為這樣的關系，所以依他起是實非假，不但不可說它是假，而且還“是假有”諸“法所依”之“因”。如此似現的能取所取，上面說過，是假非實的，但這假有的，定要以實有的為依，然後才可似現，如果所依的沒有，其假有的亦即不得成立，如所說的‘依實立假’，正是這個意思。“無外所取而生起”，是說依他起法，因為是從自種子生的，即使沒有外界的所取境，亦同樣的能生起的，是以其體“實有”，絕對不可認為是假有法。“及非戲論境”者：戲論境，即是言說境界，於所緣上，加了某種符號的，不能了解唯心所現的真實義，換句話說，就是依名計義，依義計名的遍計境。依他起法，是離言自性，即離言的十八界性，不是言說戲論所能緣的。這，中觀唯識兩家的看法，倒是一致的。因中觀家，亦說緣生諸法，是不可說而離戲論所緣的。 　　卯二  遺唯識執 　　辰一  遮無境唯心 　　巳一  遣夢喻 　　午一  總責 　　無外境心有何嚨    若答如夢當思擇    若時我說夢無心    爾時汝嚨即非有 　　外境有無，空有兩宗的立場根本不同：唯識說無外境，中觀說外境有。現在中觀對唯識總加責難說：若如你說外境是無唯內心有，而這“無外境七”，究“有何”者為“喻”加以澄明?關於這個，唯識所舉的譬喻，木有好幾個的，但在本頌文中，只舉出夢喻及翳喻的兩種。在未說明二喻以前，先來說明一個外境非實的例子 　　中觀今論舉一例說：‘這境相空的最好例子，如一女人，冤仇看了生嗔，情人見了起愛，兒女見了起敬，鳥獸望而逃走。所以奸惡、美丑，都是隨能觀心的不同而轉變的，境無實體，故名觀空’。 　　同過頭來依夢喻說：“若”汝“答”為“如夢”，那我得告訴你：你“當”好奸的“思擇”  一下，看看這個比喻，足不是能夠成立你的有心無境。夢，俗語說‘智人無夢’，佛法說‘佛無睡夢’。除此而外，一般人是都有夢的。但夢是真實還是假有，不免成為問題。有部學者說夢境是實有的·，經部學者說夢境是假有的。大乘的唯識、中觀，同樣認為夢境無有實在自體。 　　做夢，都是在睡眠中。吾人晚上睡眠，前五識停止它的活動，唯有意識在那裡發生作用，不知覺間大做其夢，是為夢中獨頭意識。如夢到飛機轟炸，或夢見山洪暴發，當你正在夢時，不特覺得贲有其事，而且感到無限惶恐，奸像真的有那境相顯現，殊不知這完全不是實在的境界，俗語所謂‘日有所思，夜有所夢’，那裡實有飛機炸彈？那有真的山洪暴發?從這夢喻非真顯示看來，所以唯識家認為：我們現在於一切時、一切處所見到的種種外境，也如夢境一樣的不是實有，而是唯識之所變現的。你問我無外境心有何喻＼我所可能舉的譬喻，夢喻是最強有力的一個。 　　中觀家並不認為夢喻可以成立有心無境，所以特地要他對所舉的夢喻，好好的加以考慮。要知夢心是有的這個論題，必須立敞共許才行，但中觀家認為：不但外境是如幻假有，即夢心亦是如幻假有，“若時我”對你“說夢”中“無心”的話，“爾時汝”所舉的夢“喻即非有”，換句話說，是就不能成立了。 　　不過這裡要知道的，就是中觀破唯識，不是說他的喻說不對，而是說他境唯心現的錯誤。本來，依境生識，識能了境，誰都這樣說的，有什麼诤論的?所以彼此發生爭執，在於外境是否心現。唯識家不承認心外有境：因為境是心所變現的，所以只有內心而無外境。 　　唯識的夢中有心無境說，中觀家雖子以破斥，但有兩派的說法不同：一據清辨所說，夢境不是心現，而是心外有的。舉明顯的例說：有些小孩在睡夢中小便，在他模糊的意識中，確好像有個地方可以小便的，所以不知不覺的就小便在床上，怎麼可以說無外境?二據月稱論師來看，清辨以外境有的立場，破唯識外境無的說法，雖也不失為一個辦法，但很容易使人走上實有的一途，不能透入一切皆空的中道，所以月稱不運用外境有的方法破斥唯識，而以心境都足空無所有的方法破斥唯識，謂不但夢境是不可得的，即夢心亦是不可得的，因為心境平等，不能分別此有彼無的。   　　午二  別破 　　未一  別遮夢心無境 　　若以覺時憶念夢    證有意者境亦爾    如汝憶念是我見    如是外境亦應有 　　中觀家以夢無心顯示彼喻不成，唯識家是不能承認的，所以進而挽救自己的理論說：夢境非有，這是千真萬確無可否認的事實，我們當然是承認的：夢心非有，這有值得再研究的必要，不定就如你中觀家所說的那樣。因為吾人夢醒以後，還能億念夢中所見的境界，假定沒有夢心，怎能億念夢境h既能憶念夢境，證知夢心是有，所以上面你中觀家說夢無心，這是我所不能承認和接受的。 　　中觀家根據唯識的這一論說，再子以破斥道：“若”你“以”為在“覺”醒“時”還能“億念”自己所“夢”，並且運用語言將自己所夢見的說給人聽，以此來“證”明夢中實在“有意(心)者”，那我得提醒你：當你正在億念時，不但億念夢中的心意，尤其憶念夢中的境界，是怎樣怎樣的，既然證明心意是有，亦當證明境界是有，所以說“境亦爾”。“如汝憶念”時，這“是我”在夢小親眼所“見”的，既然“如是，外境”當然“亦應”是“有”的了。同樣是憶念，不可說心有境無，舉例來說：汝所億念夢見的無量珍寶，應該說他是有的，為什麼?同為覺後所憶念的緣故，如你所承認的億念夢中意識。夢中意識所以覺得它是有，即因覺後所能億念的關系，夢境亦是覺後所能億念的，當如你所憶念的夢中意識是有，假定你不承認，反過來亦可這樣說：你所憶念的夢中意識，不應該說它是有的，為什麼?是因覺後之所億念的緣故，如你所承認的億念夢中境界。夢中境界所以說它沒有，亦因覺後所能憶念的關系，夢心亦是覺後所能憶念的，當如你所憶念的夢中境界非有。 　　這是中觀家站在心境平等的立場以責難唯識家的所說，有心就有境，無境亦無心，你承認夢中有境，那你夢心就不是無境之心，不然的話，你所說的夢心有夢境無的論說，是就不能成立。 　　未二  結顯諸法虛妄 　　申一  凡位夢事妄 　　設曰睡中無眼識    故色非有唯意識    執彼行相以為外    如於夢中此亦爾 　　如汝外境夢不生    如是意識亦不生    眼與眼境生眼識    三法一切皆虛妄 　　余耳等三亦不生    如於夢中覺亦爾    諸法皆妄心非有    行境無故根亦無 　　唯識家更來挽救說：你還沒有了解我說唯有意識的意趣，一個人在睡眠時，前五識完全停止活動，這是大家所共知的。如色塵境界，是眼識所緣的，可是睡眠時，眼識停止緣於色境的作用，所以這時是沒有色塵的。“設”如你“曰一：在“垂”眠“中，無”有“眼識”活動，是“故”其時“色”境“非有”，所有的“唯意識”活動而已。此活動的獨頭意識，“執彼行相”自起影像，“以為”是“外”在實有境界。不但眼識是這樣的，其余耳鼻等識亦復如足。“如於夢中”獨頭意識，執諸境界以為是外，當知覺醒之時，由意識執有外境，也是這樣的，所以說“此亦爾”。總結的說明這個意思：吾人平時所緣有的境界，如夢境一樣的，沒有實在的外境可得，所以覺得它是外在實有，這不是境界的真相，而是吾人的妄想執著。 　　中觀家對唯識這一說明又子以破斥道：“如汝”所說心識以外的境界，在睡“夢”中是“不”會“生”起的，換句話說，夢境是沒有的。假定真的如此，那我得告訴你：不但夢中的外境不生，“如是”夢中獨頭“意識”，“亦”如夢境而“不生”的，為什麼？因在睡夢時，法塵境界也是不現前的。且以眼識為例：沒有色塵境界，夢中能不能生起眼識?如你所承認的，無色眼識是不生的，如是推究意識，沒有法塵境界，當然亦不得生。 　　如是“眼”根“與眼”所對色“境”，根境和合“生”起“眼識”。所謂‘三和生識’，正是指的這個。而這根境識“三法”，在中觀家看來，“一切皆”是如幻如化，“虛妄”而不真實的。如硬性的把它看成實有，那是絕對錯誤的。因這三法是互相觀待而假立的，就是觀待所見的境界，說有能見的根識，觀待能見的根識，說有所見的境界，離任何一法，都不得成立，如是在相依相待的關系下而有，怎麼可詭它們各有真實自體? 　　眼的三法是如此，其“余耳”鼻舌身“等”的各各三法，如缺少了任何一法，“亦”同樣是“不生”的。既是因緣和合而生，就證明了它們無實自性。若有以為它們是實有的，那就根本沒有了解這些。 　　“如於夢中”的根境識三是這樣的，當知覺醒時的根境識三亦復如此，所以說“覺亦爾”。“諸法”既然“皆”是虛“妄”不真實的，當知“心”識亦必然是“非有”的。為什麼要這樣的說?因所緣的“行境”是“無”有的緣“故”，所以所依的“根亦”即“無”有，因為所依所緣的根境都沒有的關系，所以能依能緣的心識亦不可得。 　　申二  聖位凡事妄 　　此中猶如已覺位    乃至未覺三皆有    如已覺後三非有    癡睡盡後亦如是 　　從上所說夢的譬喻，使人不期然的發生這麼一個問題：若如唯識所說，吾人在醒覺明了的時候，不論在什麼地方，不論在什麼時候，呈現在我們面前的一切現象，皆如夢中所見的一樣，是虛妄不實而唯有識的話，因而問題就來了：做夢的人，當其在夢中夢到什麼時，不特不知道它是假，而且總以為是真實的，但他一旦從大夢醒來，回想夢中所見到的種種，不期然的自覺這是虛假不實，而是自己心識之所變現的。這個道理，為人人之所共許的，亦是人人所易了解的。但我們現在明白在醒覺中，可是眼見耳聞乃至身所覺觸的任何一樣東西，只有對它生起實有感，從來沒有把它當作是心識所變，更沒有把它看成是外在假有的，這是什麼道理? 　　唯識家聽到這責問子以回答說：你這一問，問得是相當好的，現我可以告訴你：你不要以為我們眾生現在都在覺醒中，事實我們都沉醉在無明長夜的迷夢中，從來都沒有覺醒過，在迷夢中看世間的一切，當然不能了解諸法的如幻不實，假定你從佛法的實踐中，體悟諸法的真理，證到聖者的果位，獲得所謂真智覺醒，再來看現象界的萬有諸法，那你自然就會知道，所有一切都是唯識無義，這和在夢中不知境界是妄，要從夢中覺醒以後，始知夢境無實的道理，是一樣的。關於這個，攝大乘論所知相分，有一段文說得很好，現在不妨引用在此，作為吾人對這問題的了解：‘若於覺時一切時處，皆如夢等唯有識者，如從夢覺便覺夢中皆唯有識，覺時何故不如是轉？真智覺時亦如是轉；如在夢中所覺不轉，從夢覺時此覺乃轉，如是未得真智覺時，此覺不轉，得真智覺此覺乃轉’。 　　現在本頌亦作如是說：“此”在夢“中”未醒時，覺得夢中所見的境界，歷歷分明的一點不假，“猶如”凡夫在“巳覺位”所見到的種種，以為實有一樣的。夢中“乃至”尚“未”醒“覺”以前，根境識“三皆”是實“有”，這是必然的感覺，我們眾生一直到無明大夢未醒以前，覺得諸法客觀外在的實有，亦是自然的現象。做夢的人，“如”是到了“巳覺”以“後”，自然就會覺知根境識“三”，都是虛假而“非”實“有”的。眾生的“癡睡”大夢“盡後”，亦即到了轉迷開晤覺的時候，那你就會知諸法唯識所變的道理，所以說“亦如足”。所謂‘覺後空空照大千’，正是這意義的寫照。 　　唯識家舉出夢喻來，本意是為成立心有境無的理論的，當然，在沒有受過空思想熏習的人聽了，覺得這個譬喻說得很對的，但等你聽了中觀家說明這個夢喻，你就將知道，唯識家所說的夢喻，不但不能作為有心無境的例證，而且恰好作為諸法皆空的說明。同樣一個夢喻，由於立場不同，觀點不同，可以作為不同的比喻。不過比較說來：以夢譬喻諸法幻化，更能符合夢的本義。 　　由有翳根所生識    由翳力故見毛等    觀待彼識二俱實    待明見境二俱妄 　　若無所知而有心    則於發處眼相隨    無翳亦應起發心    然不如是故非有 　　唯識家見以夢喻不能成立唯識，於是就又想以翳喻來成立唯識。前半頌，申述唯識的喻義；後半頌乃中觀家就喻破。 　　佛法常說依根生識，識是所生的，根是館生的。且以眼識來說：所生的眼識見物，是清楚還是模糊，這不在識的本身，而在所依的眼根，眼根健全無病，識的認識就分明清楚；眼根有了翳病，眼識去見晴明的虛空時，就有層出不窮的異相現前，或見空中狂花亂墜，或見金絲毛發飄蕩，或見群蠅飛舞不息，或見其他種種東西。虛空本是清淨無相的，為什麼會有如此現象?這就是“由”於“有翳根所生”的眼“識”，“由”彼眩“翳”的“力”量的緣“故”，所“見”到“毛”發“等”的種種現象。如此可以證知：毛發等的境相，不是外面實有的，而是心識變現的。 　　中觀家批評說：你這說法是不怎麼對的，為什麼?因“觀待彼”有翳眼而生起的眼“·識”所見到的毛發等相，當他們相互觀待而見的時候，兩者都是明白見到的，不但能見的識是真實有，就是所見的境亦是真實有，所以說二一俱實”。如病眼見空中有華，明眼人告訴他空中無華，他不但不相信，反而駁斥你說，我明明見到華，你怎麼說沒有?你之所以覺得沒有，大約是你沒有見到的關系。可見觀待彼識二俱真實的，你唯識家怎麼可說境妄心實？反過來看：“待”無翳的“明”淨眼“見”諸“境”界時，不但所見的毛發等相是虛妄而無所見，即能見毛發等的心識亦是虛妄而無所有，所以說二一俱妄”。如無翳眼見明淨空，什麼幻化不實的相貌都見不到，若如你唯識所說，毛發等相是心識所現的，為什麼現在不見這些境相?”既無所見，你想以翳喻證成你心實境妄的道理，真可說是夢想而不可能的了。 　　唯識家又挽救說：你還沒有了解我的意思，我的本意是說，沒有所知的外境，而有能知的心生，淨眼不見毛發等，當然是可發生認識的作用了。中觀家出過說：“若”如你說“無有”所了“知”所認識的客觀外境，“而”唯“有”內在的能緣“心”識存在的話，“則於”有翳眼所見毛“發”之“處”，合無翳“眼相隨”著毛發之處加以觀察時，共“無翳”眼“亦應”該生“起”見毛“發”等相的“心”識來。為什麼?因你所說的無境有心，其境界的有無，與外在的事物，毫無一點關系，完全是由內心的變現不變現為轉移的，內心變現外境就有外境，內心假定不變外境則無。 　　事實是不是這樣的呢?“然”在事實上采究起來，並“不”是“如是”的。明白的說：在你有翳眼所見的毛發之處，在無翳的淨眼之人看來，根本就沒有毛發等相可得，亦即不見有翳眼所見的種種。因為是這樣的關系，“故”如汝說沒有外境的心是“非有”的。同時亦足證明：外境的有無，不僅是內心的關系，還有其他的因素存在。 　　午二  約識功能破 　　未一  破初家識功能性 　　申一  總遮 　　若謂淨見識功能    未成熟故識不生    非是由離所知法    彼能非有此不成 　　中觀家所說不見種種亂相現前，這是人人可以經驗得到的，所以唯識家說的毛發等相隨心而轉，事實是不可能的。 　　唯識家聽了以後，又來挽救自己說：你還沒有了解我的意思，所以致有這樣的誤會。當知毛發等相的見不見，問題不在根的有翳無翳，而在識的功能成不成熟。比方無翳“淨”眼見不到毛發等的錯亂行相，是因見毛發錯亂行相的心“識功能”還“未成熟”的緣“故”，換句話說，在識種上，還缺乏毛發生起的外緣，所以見毛發等錯亂行相的心“識不生”，並“非是由離”了外在“所知法”的關系，而是在於識種的現行不現行。如毛發等的心識功能成熟，自然就帶起毛發等相為心識所見，若見毛發等的心識功能沒有成熟，當就不會帶起毛發等相為心識所見，但你不能因為見不到毛發等相，而就否定無有外境之心的存在。如豆種有生芽的功能，這是沒有問題的，但在它的功能沒有成熟前，你要想它出生豆芽，當然是不可能的。 　　唯識家為什麼要這樣說?這是從他主張一切法由種子生的思想而來的。賴耶識中，無始以來，熏有無量無邊的種子，而這些種子在賴耶中，究竟那些先成熟而發生現行作用，這要看它遇不遇到外緣來決定的：一年碰不到外緣，就一年不能從種子生現行，一劫碰不到外緣，就一劫不能從種子生現行，在種子沒有生起現行前，其功能性總是存在那裡待緣而發的。 　　中觀家破斥說：若如你這樣講，問題並沒有得到解決，因凡一個理論的成立，而所舉出的原因，必須雙方共同承認才行，你現在所說的“彼”功“能”性，在我的立場看來，根本認為是“非有”的，我既不承認你所說的功能，你怎麼可以拿這作為理由？拿我不承認的為因，來成立你所要成立的理論，顯然足犯了能立不極成的過失。所以你唯識家說的識功能未熟而識不生的“此”理論“不成”。 　　申二  別破 　　酉一  約已未相待破 　　已生功能則非有    未生體中亦無能    非離能別有所別    或石女兒亦有彼 　　若想當生而說者    既無功能無當生    若互相依而成者    諸善士說即不成 　　龍樹在中觀論破外小，如以時間破時，有時用三時門破，有時用過未門破，現在這裡就是用過未相待門破。唯識家只承認現在有不承認過未有，是所謂二世無者，所以不用三世門破，而用已未門破。 　　中觀家對唯識家說：你說諸法從識功能生，而功能在賴耶識中，又是那麼無量無邊的多，我得要問你：你所說的功能，是已生的功能？還是未生的功能？且以眼識來說：若是“巳生”的“功能”，已生的功能是屬過去，前一念過去的功能，生後念現在的現行，可是問題就在這裡：前念過去已生的識是剎那滅的，後念現在是剎那生的，以過去滅為因，以現在生為果，在已滅現生中，顯然的含有因果關系，但如你唯識家所說滅成過去是就沒有的了，已生“則非有”，怎麼還能有種勢力生起現在果法?滅為中觀、唯識所共說的，但中觀說滅，只是現象的變化，並不是沒有，而唯識說滅，是即過去非有，非有的前後不能相續，怎麼能生見毛發等相的心識? 　　唯識家反過來說：不錯的，已生的已經沒有，沒有確是不能生，現在我想了一想，其識功能是未生的，未生而生，這該沒有過失了。 　　中觀家破道：不行!同樣是不可生的，為什麼?因未來還未來，在“未生”的識“體中，亦”同樣是“無”功“能”的，功能尚且沒有，怎麼可以說是能生?如人有了兒子，方可說為此子之父，假定一個未結婚的人，根本沒有生過兒子，怎麼可以稱他為父?如是要識生起，方可說有生此識的功能，現在識體還未生起，怎麼會有生此識的功能？所以你說未生，同樣是沒有道理的。 　　再說種子與識的關系，並不是完全可以分開來的，因為所謂種子，只是以識為自性的功能性，並不是另外有它的實在自體，如果能別之識沒有了，所別種子同樣是不可得的，所以“非”是“離”開“能別”而“有”其“所別”的。假定認為離了能別而有獨立所別，“或”亦應許“石女兒亦有彼”功能性。這話怎講？在中觀家看：石女兒與離能別的所別，同樣都是畢竟無的，畢竟無的所別既能生識，畢竟無的石女兒亦應當能生兄子。所謂石女，是指無子而又不能為淫的女子說的。一個女子連生育的功能都沒有，忽然有人來說，我是石女的兒子，這豈不是笑話?石女沒有生育的功能，既為你所承認，則離能別而有所別，當然如同石女一樣的不能生，假定你認為離能別而有所別的能生，足即也就應當承認彼石女能生兄，此既不生，彼何能生？ 　　唯識家聽了這個分析後，心裡想：過去的已經過去說它不生，是還有些道理；未來的還沒有來，說它不生，令人難以信受，因在我的心裡想，所謂生，不是現在就生，而是約它當來可以生說的。如現在一念從過去生，過去為因，現在為果，有著因果的聯系性，同樣的理由，現在為因，未來為果，約其當生說，亦是有因果聯系性的。 　　中觀家破說：“若”你“想”像為“當生而說”有功能的話，那我得告訴你：現在“既無功能”性的存在，請問以什麼說有當生?當生根本是不可能的，所以說“無當生”。假定現在已有種子存在，推論當來能生，還可說得過去，能生種子的是否存在，已經成為很大的問題，還談什麼所生不所生？ 　　唯識家又說：我之說有能生的功能與所生識，其道理是這樣的：觀待能生的功能，說有所生的心識，觀待所生的心識，說有能生的功能，二者是互相觀待而成的，這有什麼不可?如觀待父親說有所生的兒子，觀待兒子說有能生的父親。 　　中觀家復說：“若”是“互相”相“依”觀待“而成者”，則正與我中觀的思想契合，可是這樣一來，你得承認諸法是無自性的，因為凡是相待而成的，一定都是非實有的，如長短相待，假有無實。中觀論講記說：“如長短相待，他的初章中假說：“無長可長，無短可短。無長可長，由短故長；無短可短，由長故短。由短故長，長不自長；由長故短，短不自短。不自長故非長，不自短故非短，非長非短，假說長短”。這意思是：從長短的相待相成中，理解無長短的自性(也叫做中)。唯其沒有長短自性，所以是假名的長短(也叫做假)”。‘他從緣起理解到無自性，在無自性上成立相待假’。可見觀待成立的，絕對沒有實在自性可得。 　　中觀家更說：相依相待而成，你如承認假有，是即失去你們木有主張，因你原來主張，識中所有種子，是一一差別的，諸法都從自生，現在忽說相待無實，豈不違反一向所說?於是問題發生在此：如一向以來所說諸法各有自相可以成立，則你現在所說諸法互相依待而有就不得成；若你現在所說諸法互相依待而有可以成立，則你唯識學派過去所有唯識學者所說皆不得成，所以說“諸善士說即不成”。 　　酉二  約自他識異破 　　戌一  顯自他差別 　　若減功能成熟生    從他功能亦生他    諸有相續互異故    一切應從一切生 　　上以過未相待破，此以自他識異破。 　　唯識家說：種現熏生，這是我們的中心思想，我們任何一個心識活動，當其一剎那滅後，必然熏有功能在賴耶識中。且以眼識說，不論它見青黃赤白等的顯色，抑或是見長短方圓等的形色，待其前念眼識滅了，即在眼識滅的一剎那中，熏其種子在八識田中，這個種子未遇緣時，當然不會生起現行，一旦遇到外緣成熟，就再度生起後念識。這樣說來，前念眼識能生後念眼識，該是沒有問題的了。 　　中觀家破說：“若”如你說前念眼識“滅”時所熏成的“功能”，到了因緣“成熟”的時候，就可“生”起後念眼識，在你以為沒有問題，在我認為仍然犯有“從他功能亦生他”的他生過失。為什麼?因你說的前後念，各別有其自性的，前念不是後念，後念不是前念，如前念見花的眼識，不是後念生起的眼識，後念生起的眼識，不是前念見花的眼識，前者有前者的獨立自性，後者有後者的獨立自性，如是，前念眼識滅了，怎能生起後念眼識？假定前念眼識滅的功能他，能生後念眼識現行的他，則此眼識滅的功能，亦應能生後念耳識現行的他，乃至能生後念意識現行的他。果真如此，以人來說：吉祥生命體上的心識滅了，應生黑耳生命體上的心識，黑耳生命體上的心識滅了，應生吉祥生命體上的心識，你承認不承認呢？事實上是不可能的，我相信你不會承認自他識的互生。 　　唯識家挽救說：你這樣說，又不對了。要知我說前念識滅能生後念，是約同類相續說的，異類相續怎麼能生?如前念眼識望於後念眼識，彼此是同類相續的，所以前念眼識滅了，能生後念眼識，耳識等望於眼識，不是同類相續的，前念眼識滅了，怎能生起後念耳識等？異類相續的東西，我說他前後相生，確有你前面說的犯他生過，現我說同類相續而生，是就不犯他生過了。 　　中觀家就其轉計破道：“諸有相續互異故”。有相續是個名詞，相續又是個名詞，兩者相對而說的。如一串花，是由一朵一朵的花貫串起來的，名為相續，而一朵一朵花的本身，名有相續，意即由此一朵一朵花，有彼相續之體。一朵一朵的花，彼此互相差別，各有獨立自體，正如你所說的，前念後念之心，各有獨立自體，是則縱然承認，同一相續心識，前念能生後念，仍然不免犯有他生的過失。因為一切‘有相續’法，都是互相差別的，你所說的前念後念之心，正如一朵一朵花那樣的是‘有相續’法，前念識滅能生後念心識，怎能說是沒有他生之過？既是他生，當然就犯前面曾經說過的“一切應從一切生”的過失了。如火焰，不但生光明，亦應生黑暗，如眼識，不但生眼識，亦應生一切識。 　　戊二  遮相續無異 　　彼諸剎那雖互異    相續無異故無過    此待成立仍不成    相續不異非理故 　　如依慈氏近密法    由是他故一非續    所有自相各異法    是一相續不應理唯識家又轉救說：你舉的這個例子不大對，如說一朵一朵的花不同，我是不否認的，但串成的一串花，是同一相續，你又不能否認，如是，“彼諸剎那”剎那之七，“雖”說是“互”相各“異”的，但前念的種子識，生後念的現行識，前後念是同一“相續”而“無”別“異”的，所以“無”有如你所說他生的“過”失。中觀家再破斥道：你說‘相續無異’的這話，我是不能承認的，因為相續這東西，是不是可以成立，還是個很大問題，你現在以這為因，怎能成立你的宗旨?我且問你：有相續與相續，是不是各有自體的)假使各有自體，那就應如花串一樣，離了一朵一朵的花，有串花的線索可得，換句話說，離了‘有相續’，應有‘相績’的獨立自體可得，可是事實上，離了一念一念的各別心識，根本就沒有獨立相續心的存在，存在的相續心，完全是建立在念念各別心上的，如果沒有中間念念心的聯系，前念識與後念識脫節，怎麼能說前念生後念?如脫了節的各別自體能生，那眼識不但生眼識，亦應生耳識等，耳識不但生耳識，亦應生眼識等，如是一來，仍然不免一切從一切生的過失。你試想一下看：“此”相續尚“待成立”，“仍”然“不成”，則你所說的前後“相續”是“不異”的話，怎麼合乎道理呢?所以說“非理”。 　　中觀家再說：如你不信的話，我也可以舉個譬喻：“如依慈氏近密法，由是他故非一續”。慈氏，是彌勒菩薩，近密，是優婆鞠多尊者。這是兩個人，而且各有組合生命自體的五蘊“法”，因此，慈氏有慈氏的相續自體，近密有近密的相續自皚，明明白白的不是前後同一自體相續。再如現在我人，你有你的生命相續體，我有我的生命相續體，彼此不是同一自體相續。為什麼?由是他故，所以非一相續。這樣，你所說的前念識有前念識的自相，後念識有後念識的自相，彼此自相各異，而且非同一時，說它是一相續，怎麼合乎道理?不但前後念識自相各異，不可說為是一相續，就是“所有自相各異法”，假定說為“是一相續”，都是“不應”道“理”的。所以若認諸法各有獨立自相，不論是佛教徒非佛教徒，不論是大科學家大哲學家，要想從此建立白己的思想理論，在中觀者看來，是都不可能的。 　　二  破大家根即識功能 　　申一  敘計 　　能生眼識自功能    從此無間有識生    即此內識依功能    妄執名為色根眼 　　此中從根所生識    無外所取由自種    變似青等愚不了    凡夫執為外所取 　　如夢實無余外色    由功能熟生彼心    如是於此醒覺位    雖無外境意得有 　　約識功能破，有兩派的說法不同。前破初家識功能性，主要是以成唯識論護法派的思想為破的對象；現破次家根即識功能，則是以無著世親派的思想為破的主要對象。前派雖說境即是識，但沒有說根即是識，此派不但說外境是依心識而有，即根也是識上的功能，因為他們認為根不是物質性的東西，而是以能生識的種子說為根的。 　　關於識功能性，在唯識學上，本有很多說法不同的：一派說十八界各別有種，而這些種子皆在阿賴耶識中，那一界要現行，就從那一界的種子而生起，彼此是秩然不亂的。這種思想，以現在話說，叫做客觀唯心論，以唯識來說，叫做見相別種派。一派說根境識三沒有分別，都是從識自功能生的，即識從自種子生起現行時，一方面現起了別的心識，一方面現為內根外境相，並不是各別有其種子的。這種思想，以現在話說，叫做主觀唯心論，以唯識來說，叫做見相同種派。這在成唯識論，彼此诤論得很厲害，而主觀唯心論派，為客觀唯心論派，子以層層駁破。 　　主觀唯心論派說：依於一般所說，能生眼識的是眼根，但在我看來，“能生眼識”的，不是眼根，而是眼識“自”己的“功能”性，即前一剎那的眼識滅去，“從此無間”而“有”後念的眼“識生”起。“即此內識依”自“功能”親生自果，愚癡無知的凡夫，不知這是依識功能生的，“妄”想“執”著「名為”淨“色”為體的眼“根”。這是徹底的唯識說，觀所緣緣論及唯識二十論，都是這樣主張的。 　　識從自功能生起，成唯識論曾敘述這派思想說：‘眼等五識意識為依，此現起時必有彼故，無別眼等為俱有依，眼等五根即種子故’。這是討論俱有依的問題的：依客觀唯心論者說，五根為五識的俱有依，可是主觀唯心論者，認為五根不是五識的俱有依，五識的生起是以意識為所依的，而五色根只是五識的自種子而已。為此，二十唯識論曾經有人提出這個問題：外在的色法，是心識的變現，不是外在的實有—，內在的五根，是心識的種子，沒有內在的實體，如此，佛為什麼說有十色處呢?頌日：‘識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十’。意思是：佛陀為了成立十二處，所以說五識種為眼等根，說五識相分為色境等，而內根外境都是以心識為自體的，並沒有它們各自的獨立性，是以眼等諸根即五識種。陳那的觀所緣緣論也有頌說：‘識上色功能，名五根應理；功能與境色，無始互為因’。主觀唯心論的唯識思想，在這頌中，可說完全顯露出來。意思是：異熟識上能生眼等的色識種子，叫做色功能，即此色功能，說為五色根，這才是合乎道理的，並不是真的另外有什麼眼等根。而能生的功能種子與所生的色識，無始以來，就是相互為因果的。如從種子生起現行時，種子為因，現行為果；如以現行熏生種子時，現行為因，種子為果。成唯識論說：“種與色識，常互為因；能熏與種，遞為因故”。 　　客觀唯心論者對主觀唯心論者的這種說法，一共提出九種責難以顯示他的過失。現在我們提出兩點來說：一、‘若五色根即五識種，十八界種應成雜亂。然十八界各別有種，諸聖教中處處說故’。六根六塵六識的十八界，在很多的聖教中，都說是各有各的種子的，假定如你所說，五色根即五識種，則十八界種，就變成雜亂的了。二、‘又五識種各有能生相見分異，為執何等名眼等根？若見分種應識蘊攝，若相分種應外處攝，便違聖教眼等五根，皆是色蘊內處所攝’。 　　“此”唯識宗當“中”的學者，說“從”眼“根所生”的眼“識”，不但內在的依根是識種子，就是外在的緣境，亦是由識自己的種子所變似出來的，所以說“無外所取由自種”。如眼識所見的青黃赤白等晌顯色，奸像是外在的，而實不是外在的，是當吾人見外境時，自然而然的，不加造作的，“變”現好“似”外在的“青等”境界起來。再如眼識所見的長短方圓等的形色，你不能說這是心識以外的境界，亦是心識自己之所變現起來的，不過好像是外在的長短境界而已。實際說來，離開自己的心識，青黃等的顯色固找不到，長短的形色亦找不到。可是“愚”癡“不了”顯形二色是識變現的“凡夫”，以為是外在的實有，於是妄想“執”著屬於“外”在“所取”的境界，其實那裡實有外在的所取可得。原來見色聞聲等的境界，都是眼識耳識等自己親變的相分，自變自緣，何曾離了心識而有?所以我們肯定的認為：無有外境，唯有內心。 　　關於這個道理，還以夢喻來說：如人在作夢時，夢中並無外面的實在境界，因為正當睡眠時，前五識的活動，是完全停止了的，所以說“如夢實無余外色”。既然沒有實在的外色，在睡夢中，為什麼會生起見外境色的心來?這是“由”於自種“功能”成“熟”，自然會“生”起見“彼”外色“心”來。因此亦即可以證明：唯在意識功能成熟所生的意識上，可以現起青黃赤白等的外相，並不是外在境相的實有。“如是於此醒覺位”中，“雖無外”在的實有“境”界，但在內自的“意”識上，“得有”似外境相的現起。 　　申二  破執 　　酉一  理遮 　　戌一  正破眼識 　　如於夢中無眼根    有似青等意心生    無眼唯由自種熟    此間盲人何不生 　　若如汝說夢乃有    第六能熟醒非有    如此無第六能熟    說夢亦無何非理 　　次家的計執已經敘述，現在針對他的所執，子以痛切的破斥，使其所執不成。先以兩頌正破限識。初頌前三句牒彼所計，後一句正式難破，令捨所執。 　　中觀家說：“如”果照你所計，“於”睡“夢中”，是“無眼根”及眼識的，所以見“有似青等”的“意”識“心生”，完全由於意識自種的成熟。換句話說：夢中見不見外境，關鍵不在有無眼根，而在意識功能成不成熟。意識功能成熟了，就生起意識見外色境，意識功能不成熟，就不生起意識見外色境。好了，吾人現在同樣的沒有眼根，只要眼識自種成熟，就可見有似青等的眼識生，設使眼識自種不成熟，見似青等的眼識即不生。既然“無眼”而“唯由”於“自種”成“熟”，則現實“此間”的“盲”，為“何不生”眼識呢?因為盲人與非盲人，同樣是沒有限根的，不談自種成熟便罷，要談自種成熟的話，非盲人的自種成熟能生眼識，盲人的自種亦應成熟而生眼識，設若盲人自種永不成熟，所以沒有見似青等的眼識生起，則非盲人自種，亦應永不成熟；永遠沒有見似青等的眼識生起。可是事實不然，非盲人有時可以見色的，盲人卻是終身不見色的，原因盲人的眼根壞了：非盲人的眼根未壞。這樣說來，眼識的生起，不僅關於自種的成不成熟，同時關於依根的壞沒有壞，所以你唯識家說：‘無根唯由自種熟’的這話，是不能成立的。 　　唯識家說：我的意思不是這樣的，我說夢中沒有眼根而有第六意識功能的成熟，還須假藉夢的力量，由夢的力量促成第六意識的功能成熟，然後自然就有夢境的現前，假使沒有夢的力量的促進，第六意識的功能，也還是不成熟的，意識功能不成熟，當然沒有夢境可得。世間盲人在醒的時候，不但缺乏眼根，同時也沒有夢的力量，所以第六意識功能不能成熟，因為意識功能不成熟的關系，所以也就不能見到青黃赤白等的境相。如此，你為什麼以世間盲人不生識來反難我? 　　唯識的這一說法對不對?在我們看來，似乎是有相當理由的，但在中觀家看來，仍然是有問題的，所以特再為破斥，而且就拿他自己所說的夢喻來破他：“若如汝”唯識家“說”，要有“夢”的力量，意識功能成熟“乃有”夢境，所以說“第六能熟”。至於盲人在“醒”覺的時候，非但沒有眼根，夢境亦是“非有”的，因為“如此”，所以“無第六能熟”。可是我要問你：醒覺的盲人等同睡時的夢人，醒時的盲人，沒有第六意識的功能成熟，睡時的夢人，為什麼會有第六意識的功能成熟?你得拿出相當的理由來，證明你所說的，如拿不出充分的理由，我“說”在睡“夢”時，“亦無”第六意識的功能成熟，這又有什麼不可呢？所以說“何非理”。反過來說：若你唯識家一定要說夢中有意識功能成熟而見外境，那正醒時的盲人亦應有意識功能成熟而見外境，你承不承認呢?不用說，這不但唯識家不會承認，就是三歲稚童也不會承認盲人能見的。因此，唯識家所舉的夢喻，是沒有道理的，是不能成立無境有心的。 　　戊二  例破境等 　　如說無眼非此因    亦說夢中睡非因    是故夢中亦應許    彼法眼為妄識因 　　隨此如如而答辯    即見彼彼等同宗    如是能除此妄诤 　　上文是正破眼識，這是例破境等。中觀家又對唯識家說：假定“如”你們所“說”，當一個人正在覺醒時，因為是“無眼”根的關系，所以“非”是“此”第六意識功能成熟的“因”，為第六意識功能成熟因的，是夢中所有的睡眠力，設若真的是這樣的話，你得把它的理由說出來，假定說不出它的理由，那我就不承認夢的睡眠力，是第六意識功能成熟的因，所以說“亦說夢中”的“睡”眠，“非”第六意識功能成熟的“因”。然則應當是怎樣的?現在我來告訴你：夢中妄識生起的動因，主要還是夢中的色境及夢中的眼根，以此根境為因，才有妄識生起。由“是”之“故”，吾人在睡“夢中”，你“亦應”當“許”有“彼”夢中所見境界之“法”及能生識的“眼”根，為虛“妄”的心“識”生起之因，不可說夢的睡眠力為促成意識功能成熟的因。這情形，就如我們醒時一樣，根境識三和合才能有見。 　　中觀唯識對這問題的看法，所以有這樣大的出入，要為夢中所見的境界，不是完全沒有所依的，它是依於六識緣於六塵而落謝下來的影子而有的，盲人在夢中所以不能見到青黃赤白等的境相，根本原因在於盲人從來沒有見過這些境相。非盲人，在白天，見到這個，見到那個，雖已落謝過去，但到做夢時，仍然以這些為所緣，所以見到青白等相。過去的可緣，因中觀家認為過去不是沒有，只是現象的變化，實際仍是存在的，這是三世幻有觀的必然結論。唯識家所以要以識功能來圓說過去的境界以及未來的顯現，因為他是二世無者，認為過去是就沒有了的。由於彼此有著這樣的看法不同，所以中觀肯定的認為：唯識學者以夢喻成立無境有心的道理，是絕對不能成立的。 　　上來空有兩宗的論辯，中觀家從來沒有提出自己的主張，只是隨唯識家怎樣的立說，而即怎樣的子以答辯而已，所以說“隨此”唯識學者是“如”何“如”何的說明，然後我中觀家就如何如何的“而答辯”。如唯識家說夢喻成立無境有心，中觀家就順著夢喻來答辯；如唯識家說翳喻成立無境有心，中觀家就順著翳喻來答辯。從如是論辯中，我們“即”可明白的“見”到：唯識學者所要成立的無境有心的宗體，從他所舉出來的一個個理由及事實是不正確，亦就可以知道“彼彼”所舉的因喻，“等同”他所立的“宗”體，是一樣不得成立的了。你的宗是要因喻來成立的，能立既不成，所立當然更成問題。“如是”能立所立俱不得成，所以就“能除此”無境有心之不必要的“妄”為“诤”論了。 　　酉二  會教 　　戊一  法非實有 　　諸佛未說有實法 　　萬有諸法是不是實有的，這在學派之間，是有很大诤論的。當然凡是佛教徒，沒有不講空的，但所說空是否徹底，未免成為問題。如中觀唯識兩派，雖同樣的說空，但唯識是不徹底的他空論者，而中觀是徹底的自空論者，彼此有著很大的不同：自空論者，就法的當體說明空，是所謂當體即空的，決不在空外還留一點有的痕跡；他空論者，是在這法上空去那個法來說明空，空去那個法後，還有這麼一個東西在。他空論的思想，從原始佛教去看，在中阿含經中所說的空，可以作為這個代表。該經曾以‘鹿子母講堂空’為喻。佛是在這講堂說小空經的，所以說到空時，就說鹿子母講堂空，但這只是空去講堂中的豬馬牛羊，因講堂中確實沒有豬馬牛羊在，所以說它是空，而鹿子母講堂宛然存在，不可說它是空，即講堂裡的比丘也不能說沒有，甚至其他地方有豬馬牛羊也不能否認，這是典型的他空說。到了學派時代，有部中有名的世友論師，就是說他空的能手。如他論究空與無我的時候，總說空不是究竟了義的，是究竟了義的唯有無我。他舉五蘊無我的例說：說五蘊無我，這是對的，是徹底究竟之談，因五蘊中，確實是無我的；說五蘊皆空，這是不對的，是非究竟了義之說，因五蘊是有不可說為空的，有時佛說五蘊空，是就五蘊無我而說為空的，並不是真的五蘊不可得。唯識學是本於這個見地，所以在瑜伽真實義品說有這樣的幾句話：‘由彼故空，彼實是無；由此而空，此實是有；由此道理，可說為室’。文中的彼此，且以偏計依他代表來說明：在此依他起上，空去彼遍計執，彼遍計執確實是沒有的，而此依他起是自相有，可不能說空不可得。這，我們說為他空論者。自空論者就法的當體圳空，也是本於原始聖典而來的。如雜含說：氣常空……我我所空，性自爾故”。氣常、我、我所，當體即空，不是空外另有常、我、我所等，而常、我、我所等所以即空，是因為常、我、我所等性自爾故’。諸法自性本來就是空的，並不是想方設法的故意說它空。這，我們說為自空論者。 　　他空論者說：若如你說諸法自性本來空的，為什麼佛在解深密經說自相安立的依他起有?依他起法是自相有，就不可說一切法空。自空論者回答說：佛在解深密經以及其他經中說有實法，是佛的方便不了義說，並不是真的諸法有實自相。我老實的告訴你：不但釋迦佛沒有說過有實在法，就是十方“諸佛”亦“未說”過“有實”在“法”。若你一定要說有實自性法，那就是違肯佛說無實有的道理。 　　戊二  瑜伽心境 　　諸瑜伽師依師教    所見大地骨充滿    見彼三法亦無生    說是顛倒作意故 　　如汝根識所見境    如是不淨心見境    余觀彼境亦應見    彼定亦應不虛妄 　　佛在經中，不但有時說有，亦復說外境界，隨定心的觀察，而有所政變的。“諸瑜伽師”，就是修觀的諸佛弟子。瑜伽是印度話，中國譯為相應，即在修定中，心境相應之義。但瑜伽一詞，在印度來說，並不是佛教所專有的，如六派哲學中，就有所謂瑜伽派，而且在今天印度，瑜伽派仍有其很大勢力，學習瑜伽的人，還是有很多的。佛教沿用瑜伽一名，作為禅定或止觀的代名詞，就是修習種種的觀行。佛教徒既修習種種觀行，所以就被稱為瑜伽師或觀行師。所有諸修瑜伽的行者，“依”於“師”長們的開示“教”導，教導他們修怎樣的觀行，他們就修怎樣的觀行。佛法有二甘露門的觀行，為佛弟子所常修的，就是數息觀與不淨觀。現在這個修瑜伽行的行者，他的老師教導他的是不淨觀中的白骨觀。不淨觀，要在觀九種不淨，現在略為分別，然後再說本頌所要說的白骨觀。 　　一、膨脹想：如見前面有可愛的男女美色，引動我們的欲念，那你立刻假想這個美貌的男女，已經死去，死後的屍首，未經過好久，就漸漸的膨脹起來，與原來那個美貌的樣子，完全不同，再也不會對它生起貪著，是為膨脹想。 　　二、青瘀想：謂行人觀彼膨脹以後，再觀這個美色死屍，經過風吹日曬雨打，身上的皮肉，不是這裡青，就是那裡黃，不是頭上瘀，就是腳底紫，呈現種種難看的斑點，不說不會再對它生起愛戀，就是看也不願再看一下，是為青瘀想。 　　三、變壞想：謂行人觀彼青瘀以後，再觀這個美色死屍，因為日久皮肉裂壞，身首足等六分破碎，心肝肺等五髒腐敗，所以種種臭穢之物，從身體中流溢於外，越發使人對之生厭，所謂愛著之念，當然更談不上，是為變壞想。 　　四、血塗想：謂行人觀彼變壞以後，復再觀彼美色死屍，發現該屍從頭至足，全身都是膿血流溢，流溢出來的膿血，塗漫了附近各地，使人走路都不願經過那兒，試問還有什麼值得可愛的？這麼一想，欲念全消，是為血塗想。 　　五、膿爛想：謂行人觀彼血塗以後，更復觀彼美色死屍，發現該屍身上，九孔膿血流出，所有皮膚骨肉，爛壞無余，狼藉在地，臭氣轉增，益加不能見嗅，一個人到了這個地步，就是再美麗些，亦不會有人愛的，是為膿爛想。 　　六、蟲啖想：謂行人觀彼膿爛後，復再觀彼美色死屍，見到流出來的膿血，不僅臭氣薰天，而且引生很多的蟲咀，競相唼食，飛禽走獸亦來咀嚼，使得整個身體，變得殘缺剝落，再也見不到一個完整的身體，還有什麼可愛?是為蟲啖想。 　　七、破散想：謂行人觀彼蟲瞰後，重復觀彼美色死屍，因為屍體被禽獸爭食，筋斷骨離，首足交橫，分裂破散，是為破散想。 　　八、白骨想：謂行人觀彼破散以後，再進一步的觀彼死屍，形骸暴露，皮肉已盡，但見白骨狼藉，如只如珂，是為白骨想。 　　九、火燒想：謂行人觀彼白骨以後，復作最後一次觀察，觀彼死屍為火所燒，爆裂煙臭，薪盡火滅，同於灰土，是為火燒想。 　　本頌說的“所見大地骨充滿”，是九想觀中的第八白骨觀。這個觀修成功了，不但見死屍是一堆白骨，就是大地的每個角落，無不是白骨充滿，但這充滿大地的白骨，是不是外面實有的呢？不是的，是白骨觀的觀心中所見的。由此證明外境不是實有的，假定外境如一般認為是實有的，那修白骨觀有所成就的人，就不應該見遍大地是白骨，既見大地白骨充滿，證知我所說的境隨心有，是不錯的。 　　中觀家破說：修白骨觀的諸瑜伽師，在觀心中“見彼”白骨的“三法”，根本就是虛妄，而無實在性的，所以說“亦無生”。所謂三法，就是眼根、色境、眼識。不論是誰修定，定中絕對沒有眼識活動的，所以彼能見識，是假有無實的，能見識尚且是假，為識所依的眼根，當然也是假的，根識都假，那裡還有所見的實在境界?三法不可得，還說什麼所見大地骨充滿? 　　唯識家說：照你中觀家這樣講，佛為什麼在很多經中說有不淨觀呢?中觀家說：不錯，佛曾為諸比丘說不淨觀，但你要知道佛亦曾“說”這不淨觀“是顛倒作意故”。所謂顛倒作意，顯是假想作觀。雖是假想作觀，修之能成大事。如大海中死屍，沉溺海裡的人，假使附在上面，從此可以得度，所以說為甘露門。既是顛倒作意，你唯識家為什麼從此作為離境而實有內識的證明？ 　　中觀家進一步更徙反面責難彼說：“如汝”現在生命體上依眼根而生起眼識的“根識”所見色塵境界，不但一個人能見，其他很多人同樣見到的，若你認為不淨觀的心識是實有的，“如是”，則“不淨”觀“心”識所“見”的白骨“境”界，理應不唯修不淨觀的人能見，其“余”未修不淨觀的人，“觀彼境”界的時候，“亦應”能夠“見”到白骨，為什麼?因許同是境無而實有的原故。然而在事實上，並不是這樣的，不信，試問那些沒有修不淨觀的人，他們的回答一定是：我們所見到的是山河大地，從來沒有見過白骨，由此可以證明，你所說的，並不合乎道理。再說，彼不淨觀識，如真實有的，則所修的“彼定”，“亦應”是真實，而一不”應說為“虛妄”。所修彼定若非虛妄，則違佛說不淨觀是顛倒作意之教。是以不論從那個立場講，所謂無境有心的理論，總歸是不能成立的。 　　戌三  鬼等異見 　　如同有翳諸眼根    鬼見膿河心亦爾 　　唯識家說：如同一樣境界，假定是實有的，就應各類眾生所見一樣。假定這類眾生見到的是這樣，那類眾生見到的是那樣，是即顯示了境界非實。如說‘一境應四心’，正好顯示這個。以水來說：人類眾生見了，只是一股清涼的水；水族眾生見了，認為是條寬廣大道，或是一座美麗宮殿；天界眾生見了，則又以為是極莊嚴的琉璃；餓鬼眾生見了，就又變成膿血火焰。若說水境是實有的，為什麼各類眾生所見不同?既諸眾生所見不同，足以證明外境非實，而是唯自心識所現，離心無境。唯識二十頌說：“鬼、傍生、人、天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實”。因為如此，所以我們肯定的認為：諸法是唯心所現，有心而無境的。 　　中觀家破說：同於一境，隨心所見不同，只是說明境的非實，並非顯示見彼之心實有。當知這個所見不同，“如同”前面說的“有翳諸眼根”，在沒有毛發的境界上，而妄見有毛發等相，是與一般常人聽見不同的。如是，“鬼見膿河”等“心”不是實有，與翳眼見毛發等心的非實有，其道理是一樣的。鬼、傍生、人、天四趣有情見境不同，主要的原因，由於四趣所感的異熟報體不同，因而其報體上的眼根組織，也就有所不同，從不同的眼根，引發出來的眼識，去見客觀的境界，當然也就有別。所以所見境的不同，不僅是心法的關系，根境識三者，有著連帶關系的，怎麼可以以此證明境無心有? 　　酉三  結非 　　總如所知非有故    應知內識亦非有 　　上來從各方面遮彼無境唯心之說，這問題可謂已告一段落，現在再來總結的指出其非是。“總”而言之：所知的根境與能知的心識，是相待而有的，不是個別獨立的，“如”其“所知”的根境，既是虛妄而“非”實“有”的，“應知”能知的“內識”，當然“亦”是虛假而“非”實“有”的。假使你一定要執著內識是有，同時你亦得承認外境是有，因為二者是沒有差別的。說有，是即心境俱有·，說無，是即心境俱無；在這兩者之間，絕對不可說一有一無的。即使說有，有亦是如幻有，不是真實有；即使說無，無亦是自性無，不是空無所有；如認為實有實無，那還是錯誤的。 　　辰二  遮唯事有性 　　巳一  總責 　　若離所取無能取    而有二空依他事    此有由何能證知    未知雲有亦非理 　　唯識家說：凡是所知的，一定是虛妄分別心所現的，虛妄分別心，不生起活動則已”一生起活動來，必然帶起能聽取，作為能所緣，而且這異體的能所取，是虛妄不真實的，因緣所取的境相，而有能取的分別，“若”果“離”了“所取”的相分，亦即“無”有“能取”的見分，反過來說，假定離了能取的見分，所取的相分，同樣是不可得的。因這二取，都是識心分別假現，並無真實有體性的。二取的實有體性雖說沒有，然“而”可“有二”取“空”的“依他事”。依他事即依他起，亦即虛妄分別心。 　　中觀家難問彼說：你說“此”虛妄分別心“有”，“由何能”夠“證知”它是有呢，，必須拿出事實證明，假定拿不出證明來，你說它是有，別人亦可說它沒有，這有無的論诤，怎能得個結論?況且所謂有，一定要確實的知它是有，然後才可向人宣說，這是有的，如果自己根本還“未知”道，貿貿然的就“雲”其“有”，怎麼合乎道理呢?所以說“亦非理”。不知虛妄分別的依他事有，這在唯識家自己，是絕對不承認的。現在說為未知，是中觀家的堵塞之詞，讓他不好再說這是有的。 　　巳二  別破 　　午一  自證不成 　　彼自領受不得成    若由後念而成立    立未成故所宣說    此尚未成非能立 　　縱許成立有自證    憶彼之念亦非理    他故如未知身生    此因亦破諸差別 　　唯識家說：二取空的依他起離言自性的內心，並不如你中觀家所說是不知的。緣相分的見分心不能知道自己，這是對的，但見分心的內在，還有個自證分，自證分是能知道依他的分別心有以及它的活動情形，怎麼可說未知? 　　說到自證分能知，必然就要討論到心能不能知心的問題，這在學派中，是有诤論的。大眾部的學者，說心不但能夠了知自心，而且進一步的可以此念了知外境。婆沙卷九敘述他的意見說：‘謂或有執：心心所法能了自性，如大眾部。彼作是說：智言能了為自性故，能了自他，如燈能照為自性故，能照自他’。這思想，後來從有部流出，成為有部勁敵的經部，是承受了的。如經部說：自心可以了知自心，如火能自燒，亦能燒他，燈能自照，亦能照他。可說與大眾部是同一意趣。從上座流出的說一切有部，雖承認以後念證知前念，即第二剎那的心念，能證知第一剎那的心念，但不承認在同一剎那中，自心能知自心。婆沙卷九說：‘頗有一智知一切法耶?答：無。……此中一智者，謂一剎那智。由此不知自性、相應、俱有諸法。：若即於此世俗智中，作如是問：頗二剎那知一切法耶?答：有。謂此智初剎那頃，除其自性、相應、俱有，余悉能知，第二剎那亦知前自性、相應、俱有法，故答言有。問：何緣自性不知自性?……有說：世間現見：指端不自觸，刀刀不自割，瞳子不自見，壯士不自負，是故自性不知白性’。尊者世友更直捷了當的說：自住所以不知自性，因為不是它所知的境界的緣故。 　　唯識是從西北印度發展起來的大乘學派，因它與有部有關，所以不承認在同一剎那能了自心；因它與經部有關，所以另立自證分，從此自證分證知自心。自證分者：自是自用，就是見分，澄是證知的意思，謂從澄知自體上的見分作用，得名為自證分。如以唯識的四分說，這自證分，正好位於後三分的中間，向前看可以證知見分，向後看可以澄知證自證分。於能緣所緣的見相二分，如沒有第三自證分的證知作用，那就不能完全有所認識，所以非建立第三自澄分不可。成唯識論卷二，對此有段文說：‘相見所依自體名事，即自證分；此若無者，應不自億心心所法，如不曾更境必不能憶故；所量、能量、量果別故，相見必有所依體故’。所量，即所緣的相分；能量，即能緣的見分；量果，即自證分；沒有自證分做量果，能量量於所量，就不能得到一個結果。如用尺量布，布為所量，尺為能量，而獲得幾丈幾尺的數目，就是量果，沒有幾丈幾尺的量果，那你量布有什麼意義?所以在相見二分之外，必定要有個自證分，如不承認自證分的存在，那就不能證知心識是有及其活動作用。 　　中觀家對這問題，是繼本上座部而來，不承認有自證分說，所以這裡特為破除：謂“彼自”證分能夠“領受”自體的話，這是“不得成”的，因為作用是不能在自體上轉的，如前有部說的，刀不能自割，指不能自觸，火不能自燒，燈不能自照，其理是一樣的，所以心不能了知自心，心既不能了知自心，怎麼可以說是自見自體? 　　唯識家救說：你沒有了解我的意思，我之所以認為有自證分，因我人過去所曾經見過的境界，由後念能夠億念的關系，假使以前從來沒有經驗過的境界，則後念必然不能有所億念。現在這能億念我人過去所曾經見過的境界，因此可以知道，當你過去正在兒這境界時，一定曾經有個領納我見某境心的存在。見境界的是心，可說沒有問題，而這見境的心，假定又為他心之所領納，那確實會要犯無窮過，但是現在我說，即彼見境界心，是自體領納自體，還有什麼過失?在你認為彼自領受不得成，在我覺得非要有個自證分不可。 　　中觀家又破道：“若”你現在要“由後念”心“而”為能“成立”的因，以之成立自證分是有，那我得告訴你：你這能成“立”的後念，在我根本就不承認，如此，則你能立還“未成”立，你“所宣說”的“此”後念能成立因，既然“尚未”獲得彼此極“成”，怎麼可以拿它來成立自證分是有?所以說“非能立”。簡單的說：能成立的因不成，所成立的宗更不得成。比方有人說那地方有火，若問怎麼知道那裡有火，該人就可告訴你，因為那裡有煙，以有煙故，知道有火，這本是不錯的，但煙火的聯系關系，必須雙方有此認識，才能發生作用，若對一般不知煙火有著必然關系的人說，則你以有煙故成立彼處有火，也就變為能立不成了。所以唯識家舉出這個理由，在中觀家看來，不能作為有自證分的有力證明。 　　上頌奪破，即根本否定自證分；下頌縱破，即姑且容有自證分。謂或“縱”然 　　“許”你“成立有自證”分，但你以自證分為因，生起後念，以此後念“憶彼”前“念”，仍然是沒有道理的，所以說“亦非理”。為什麼子以能生的自證分與所生的後念，彼此前後各有其自體的，所以說為“他故”。凡是講到‘他’，佛法就認為不是一體，前念有前念的自體，後念有後念的自體，既然彼此各有獨立自體，怎麼可說自體領納自體，自心證知自心?設許獨立的自證分他，能生獨立的後念之他，是則於已知者，能夠引生後念，然則於未知者，亦應能生彼念，因為二者同樣的是屬他，同樣的是異體，同樣是與前念各有自性的。事實並不如此，如已知者所知道的，其未知者並不能億，所以說“如未知身生”。是以我說你的自證分，不能生於後念。假定你說這是異體相續，不是同一相續，如前所破，在同一相缤的生命體中，前一剎那與後一剎那，仍然是異體的，所以同樣不能成立。“此”他故的能成立“因”，不但能破除差別的前念後念，令其不得成立，而且“亦”能“破”除“諸”有獨立自體的“差別”之計。如能生所生各各有其差別自體，能作所作各各有其差別自體，都可用這‘他故’的因，掃除他們的妄執。 　　未二  顯自 　　由離能領受境識    此他性念非我許    故能憶念是我見    此復是依世言說 　　這是顯自，亦即答難。唯識家說…你不承認有個自證分能生後念，試問後念是怎樣生的?中觀家回答說：我所知道的前念後念，是觀待假生的，即由前念識而有後念的念，由後念的念而知有前念識，前念與後念之間，只有不一不異的關系，並沒有各自的獨立自性。因為如此，所以“離”開了“能領受境識”，則“此”異體的“他性”後“念”，絕對“非我”所“許”可有的。還有，即我所承認的那個假有“能憶念我見”的念，亦“復是依世”俗谛的假名…口說”而說的，言說假名之法，即是如幻如化，有什麼真實性可得?所以你所說的實有自性的後念，不但在勝義谛中不可得卜即在世俗谛中亦非實有，你把它說為實有，這顯然是你的妄執! 　　未三  結責 　　是故自證且非有    汝依他起由何知    作者作業作非一    故彼自知不應理 　　若既不生復無知    謂有依他起自性    石女兒亦何害汝    由何謂此不應有 　　遍計執無，依他起有，這是唯識的宗要，前面曾經屢屢說到，可是一旦論及何以知有依他起時，唯識學者就又抬出一個自證分來，以證明確有依他起，等到問及自證分又怎麼會有時，他們則又舉出後念來，以證明自證分的不無；但從上面展轉論來，我們知道，所謂後念，根本是假名有的，並不能成立它的實有自性，由於實有自性的後念不成，“是故”實有自性的自證分亦不可得，“自證”分尚“且非有”，試問“汝”所說的“依他起由何”而得證“知”?若汝一定要說由自證分證知有依他起，那在道理上仍然是講不通的，因為能知、所知、知的作用三者，是不可以說為一的，如“作者(作的人)  、作業(法體的事業，如搬磚抬瓦等)、(正做時的動作)”三者“非一”，是一樣的道理。可是你的自證分證知依他起有，是自體傾納自體，亦即能所知為一，是“故”說“彼自知，不應”道“理”。 　　唯識所說的依他起，是生起法，一講到生，必然就要采究到自他生的問題，然而不論說自生說他生，如前所破，自生他生，是都不可能的，所以依他起不生；至於證知依他起有的自證分，現在亦被破除而不可得，所以依他起又是無因可證知的；“若既不”有依他起“生”，亦“復無”因了“知”依他起有，而你“謂有依他起自性”，究竟依據什麼要這樣說的?沒有的而你硬要妄執為有，你為什麼不說石女兒亦是實有的?難道“石女兒”曾經以“何”陌“害”過“汝”，與你是冤家對頭，所以你說石女兒不應該有?這裡所以舉出石女兒來難，因石女兒與依他起，同樣是無知不生的，依他起與你既沒有什麼關系，石女兒與你亦非冤家仇敵，你以什麼理由說依他起有?又“由何”理由“謂此”石女兒“不應有”?如果說不出適當的理由來，那你為什麼這樣厚此薄彼而說一有一無? 　　午二  依他無實 　　未一  破失世俗 　　若時都無依他起    雲何得有世俗因    如他由著實物故    世間建立皆破壞 　　依他起實有，在唯識學上，是個重要問題，唯有實有的依他起，世俗的一切因果等法，才能建立起來，所謂依實立假，正是指的這個。“若時”如上所破，根本“都無”實有“依他起”可得，試問你們所說的世俗谛，以什麼為因而得建立?所以說“雲何得有世俗因”。在唯識學人看來，沒有實在的依他起，世間的一切皆被破壞，問題就太大了，所以他們想方設法的，用種種理由，成立依他起。可是從中觀的立場說，凡主張實有自性的，即不能正確的建立世間的一切，如小乘學派中的有部，是主張諸法實有的，因而結果，變為什麼也不能成立。你唯識家，“如”其“他”的學者，“由”於執“著”有個“實”有“物”體的依他起的緣“故”，本來你是想要建立一切法的，可是反而變成一切“世間”共同承認所“建立”的名言假法，悉“皆”被你“破壞”，不得成立，這豈是你的始料所及？想要建立一切，結果破壞一切，很多學說都是如此的，不僅唯識學是這樣。 　　關於這個，我想順便談一下佛教一個大的論诤，就是緣起因果建立的問題。緣起因果，為佛弟子所共信，誰也不能否定的，誰否定了，誰就沒有資格做佛弟子，所以佛教學者，無論怎樣，總得建立因果。因果建立，要不外於在空有二法上：中觀學者，從空建立因果罪福以及世俗的一切法；唯識學者，從有建立因果罪幅以及世俗的一切法。誰能建立，誰不能建立，在中觀論觀四谛品，有詳細的論诤，現扼要的一說。 　　唯識學者說：印度有類外道，否定因果罪福說：假定有這麼一個人，在恆河的南岸，殺死無數的人，別人或以為他有很大的罪過，在我卻認為他並沒有什麼罪惡；設或另有這麼一個人，在恆河的北岸，行廣大的布施，別人或以為他有很大的福德，在我卻認為他並沒有什麼功德。外道對這因果罪福的否定，佛曾不遺余力的子以痛斥；你性空者，說這也是空，說那也是空，是則你聽說的空法，豈不如該外道一樣的，破壞了因果罪福?因果罪福既被破壞了，世間的一切世俗法，當然被你破壞無余，所以中觀論頌說：氣空法壞因果，亦壞於罪福，亦復悉毀壞，一切世俗法’。因為空法破壞因果，有違佛法、所以我們不能承認你所說的空法。同時你再想想：一個人為什麼畏懼罪惡?即因罪惡是有的，有了罪惡就要招苦果，所以令人可畏。一個人為什麼喜歡種福?即因福德是有的，有了福德就要感樂果，所以人肯種福。若如我們說有，就不會有破壞因果罪福的過失，你為什麼一定要說諸法皆空子更為什麼要破我所說的依他起有? 　　中觀學者回答說：空義是甚深的，你的智慧狹小，根本沒有了解我所說的空義，所以致有這樣的誤會。現在我老實的告訴你：‘汝謂我著空，而為我生過；汝今所說過，於空則無有”。為什麼於空沒有這樣的過失？中觀論頌接著說：‘以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成”。世出世間的一切因果緣起，都是在空法上建立起來的，而且亦唯有空才能建立一切。假定諸法真如你說是實有自性不空，則諸法是即自己完成的，自己如此的，根本沒有什麼生滅變化可言，生滅變化既沒有，還談什麼緣起因果的建立?還有什麼苦集滅道的四谛？且以苦果來說：如苦是實有自性的，則苦永遠是苦，乃至盡未來際，亦除不掉苦，假定果真這樣，不特做人沒有價值，就是學佛亦無意義，而佛法說的斷生死苦，亦即成為空言，都無實義。所以若你唯識學者，見到諸法是實有自性的，那你所見到的諸法，就是無因無緣而有的，無因無緣而有諸法，這才真正是破壞因果，破壞罪福，破壞一切萬有諸法的建立。佛說氣有罪當忏侮’；又說‘眾罪如霜露’：這都是你所熟知的如來敵言。假定罪有實在自性，怎麼可以忏悔得掉？怎麼會如霜露一樣的為慧日之所消除?因而我告訴你：我空宗說空，不但沒有破壞一切法，而是真正能夠成立一切法的；你有宗說有，不但不能成立一切法，而是真正破壞一切法的。‘汝今自有過，而以同向我’，這怎麼可以?氣自己有過，應該自己反省，覺悟，革除，為什麼向別人身上推呢?把過失推在我的身上，自己以為沒有過，這等於人乘在馬上，而自己忘卻自己所乘的馬，到處去尋馬一樣’，可說是天大的笑話!所以我勸執著諸法有實自性的人們，趕快放棄實有自性的妄執，速即從這妄執的圈套中跳出來，循著緣起因果的正軌以建立一切，免遭破壞因果罪福的過失。 　　未二  破失二谛 　　出離龍猛論師道    更無寂減正方便    彼失世俗及真谛    失此不能得解脫 　　由名言谛為方便    勝義谛是方便生    不知分別此二谛    由邪分別人歧途 　　修學佛法，有個一定的目的，就是進趣出世的寂滅解脫，但要得到寂滅解脫，不是想想就可以了的，必須還要有個正確的方法，依此正確的方法去行，然後才能得到寂滅解脫，如沒有一個完善而正確的方法，要想得到寂滅解脫，是絕對不可能的。佛在經中，曾經開示我們很多趣入解脫的方法，現在姑且不去談他。佛滅度後，佛弟子們，不論是小乘的尊者，抑或是大乘的論師，為了弘揚佛法，為了化導眾生，亦曾為人們開示趣向解脫的正道，但這所開示的，是否正確完善，我們不能盲然的無條件的遵行，還得需要加以抉擇一下，然後方不致走上錯誤的道路，而始終徘徊在解脫門外。 　　據月稱論師的抉擇，認為唯有龍猛論師所開示的，才是趣向解脫的正道，假使超“出”遠“離龍猛論師”所指示的正“道”，相信“更無”其他趣向“寂滅”解脫的“正方便”。聖龍樹以什麼為斷煩惱證解脫的正方便?謂以安立勝義無自性，世俗有因果的二谛，為最正確的方便。而且這是唯一的正方便道，除此更無其他的方便之道。所以佛法行者，不論聲聞、緣覺、菩薩，都要從這唯一的正方便道而得解脫。法華經譬喻品所舉火宅喻說：‘唯此一門，而復狹小’，所以不可說為‘方便有多門’的，如說‘方便有多門’，是不合佛法真義的。唯此一門，不僅中觀家是這樣的說，就是唯識家也這樣的說，如解深密經無自性相品說：‘一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二’。唯識所說此一妙清淨道，就是如上說的，在依他的緣生法上，離去遍計所執自性，而證悟諸法的圓成實。不但大乘是這樣說，即小乘亦說唯此一道得清淨。雖大家都說唯此一門或唯此一道，但不是沒有差異的，如上中觀唯識所說一道，就有著很大的不同，因而吾人不得不善加抉擇。 　　所入的法門，雖然只有一個，能入的方法，是可有眾多的，如維摩诘經入不二法門品所說：從法自在以生滅為二，法本不生，今則無滅，得此無生法忍，是為人不二法門起，直至文殊師利日：如我意者，於一切法，無言、無說，無示、無識，離諸問答，是為人不二法門止。其所運用的方法，雖有種種的不同，但所入的法門，是沒有兩個的。又如楞嚴經中所說的二十五圓通：從僑陳如說，如我所修，昔聲為上，乃至觀音菩薩說的耳根圓通，亦同樣的是能證有別，所入圓通無二。本此，我們亦可說：通達空性的方法，容或是有差別的，或從色蘊悟入空性，或從受蘊悟入空性，乃至或從識蘊悟入空性，或從十二處、十八界、四谛、緣起等悟入空性，而所通達的空性是一，所以到達涅槃之路，只有一條。但, 這說法，並不是推翻其他一切法門，只不過顯示有了義不了義、究竟不究竟而已。 　　根據上面分別，唯識所說一道，既然出於龍樹的正方便道，亦復破壞了世俗與勝義的二谛，所以說“彼失世俗及真谛”，唯識家主張依他起有實自性，因而不能建立因果等法，你說他破壞世俗谛，還可說得過去，怎麼說是勝義谛亦被破壞？要了解這個，先當知道二谛，有著不可分割的關系，如中觀論頌觀四谛品說：‘若不依俗谛，不得第一義”。可見世俗與勝義的二谛，不可作為個別孤立的來看，而一定要視為彼此互相相關的。因為相關，所以失壞世俗，亦即失壤勝義。“失此”二谛，當然是就“不能得”到涅槃“解脫”。‘佛說法的究竟目的，在使人通達空性，得第一義；所以要通達第一義，因為不得第一義，就不能得到涅槃了。涅槃，是第一義谛的實證。涅槃與第一義二者，依性空說，沒有差別的；約離一切虛妄顛倒而得解脫說，涅槃是果，勝義是境’。 　　有人這樣說：唯識家所說的世俗谛，固然與中觀家的不同，但說勝義谛畢竟空，與中觀家所說是一樣的，理應承認他的勝義說。作這樣看法的人，老實說，根本就沒有知道二谛密切的關系，是硬把二谛分開來的說法。依二谛相關說：要正確建立勝義谛，必須正確了解世俗谛，如不能正確了解世俗谛，勝義谛也不能如法建立起來的。因為勝義谛，雖是畢竟空無自性的，然要通達世俗的緣起，方能通達勝義的空性，所以本頌說是要“由名言谛為”殊勝“方便”，然後始能通達勝義谛，換句話說，平等空寂性的“勝義谛”，“是”以世俗谛為“方便”而“生”起的。勝義谛為方便所生果：名言谛為能生的方便。中觀論頌講記說：‘第一義是依世俗顯示的，假使不依世俗谛開顯，就不能得到第一義谛。修行觀察，要依世俗谛；言說顯示，也要依世俗谛。言語就是世俗；不依言語世俗，怎能使人知道第一義谛’？如欲證得寂滅涅槃，必先了知世俗上的善惡因果的生死，從而截斷生死要津，方得入於涅槃解脫。 　　假使“不”能如法合理的了“知分別此”世俗勝義的二一谛”，那就“由邪”曲的錯亂的不正確的“分別”這二谛的關系，勢必出離正道，“入”於“歧途”，以不究竟為究竟，以緣起性空為惡趣空，這才真正的成為破壞佛法的大罪人! 　　怎樣是正分別二谛？諸法雖然很多，要不出於色心：從世俗谛上觀察這二法，中觀家平等的把它看為如幻假有；從勝義谛上觀察這二法，中觀家平等的把它看為畢竟空寂。如是分別，是正分別二谛。 　　怎樣是邪分別二谛？如唯識家將心色二法，嚴格的劃分開來，說外境色，不是因緣所生，而是心所變現，離開內自心識，假有都不可得，這在中觀家看來，不免有損減的過失；說內心法，是自相有，由各種子生起，名為自性緣起，絕對不可說為假有空無的，這在中觀家看來，不免有增益的過失。如是分別，是邪分別二谛。 　　總之，在世俗谛上，中觀是心境平等的，唯識是重心輕境的，因為重心輕境的關系，於世俗谛不免有所偏頗，既有所偏頗，要想證人平等勝義空性，當然是不可能的，所以不善分別世俗谛，就不能得真勝義谛。上面說過，凡主張法有自性的，即決不能建立因果罪福，你唯識家，既然執有實在的依他起法，當知同樣的無以建立因果，可是你偏要在依他起上，建立罪幅因果，豈不是走入歧途的又一明證？ 　　午三  不壞世間 　　未一  總說 　　如汝所計依他事    我不許有彼世俗    果故此等雖非有    我依世間說為有 　　唯識家再對中觀家說：如我說有依他起，才能建立一切法，若如你說依他起無，是則不但破掉了我的依他起，同時亦破壞了世俗谛，因為世俗谛上的因果緣起，是建立在依他起上的，所以，你如一定說我依他起不成，我也就不客氣的說你世俗谛不成。 　　這末說來，問題似乎很嚴重，頗有大家皆不得成的樣子，其實不然。中觀是有他的一套思想理論的，所以在駁斥了別人後，自然要將自己的理論建立起來。 　　中觀家回答唯識家說：我破你的依他起，是破實有自性的依他，並不是破你世俗上的因果緣起。老實告訴你：“如汝所”妄“計”的實有“依他事”，從這實有依他事上，建立世間的一切法，在“我”無論如何，是“不許有彼”那樣的“世俗’的。因我根本不承認你所建立的實有世俗，所以也就否定你的實有依他起。“此等”實有自性的世俗，“雖”然是“非有’的，但眾生無始以來，由於習見為有的因緣，為了不壞假名而成解脫“果故”，“我依世間”亦“說為有”。但我所說的有，是如幻的假有，不是像你說的境無心有的有。因此，我破你的，是破自性實有，不是破壞世間，更不是否定因果。 　　未二  別釋 　　如斷諸蘊入寂滅    諸阿羅漢皆非有    若於世間亦皆無    則我依世不說有 　　若世於汝無妨害    當待世間而破此    汝可先與世間诤    後有力者我當依 　　說有說無，不是隨自己的心意，要怎樣說就怎樣說的，而是要看違不違背世間的，如果違背世間，說有固不對，說無亦不對。佛在雜含三七經中，曾經表示過這樣的態度：‘世間與我诤，我不與世間诤。世間智者言有，我亦言有；世間智者言無，我亦言無’。“佛法的目的，並不在與世間诤辯這些有的現象，而是在這有的現象去發掘其普偏必然的真理，從智慧的證知去得解脫’。佛對世間既表示這樣的態度，我中觀家當然亦追蹤佛陀的精神，是這樣的說有說無的。 　　諸蘊，就是五蘊，亦即有情的生命體。有情的諸蘊，前一生命結束，緊接著後一生命又來，所以始終在生死中流轉，成為一個不息奔放的生命狂流。“如斷諸蘊”的佛法行者，前蘊滅後蘊不生，而證“入”於“寂滅”涅槃，涅槃是離諸相，而不可說為有的，如成實論卷二說：‘涅槃實相離諸相故，不名為有’。雜阿含經中亦說：‘究竟清淨，究竟清涼，隱沒不現，惟依於清淨無戲論之體。不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，只可說為不可施設究竟涅槃’。所以真正入涅槃的聖者，是沒有世間所現見的一切相的，所以頌說“諸阿羅漢皆非有一。“若於世間”的智者，皆如阿羅漢那樣的，已斷諸蘊入寂滅涅槃，當然“亦皆無”有世間所現見的一切相，不可再以世俗名言安立。世間果然到了這種境界，“則我依”於“世”間不說有，自然也就“不說有”世俗谛可得。由此可知：我是隨順世間的，世間說有我亦說有，世間說無我亦說無。反過來看你唯識家說的心有境無，與世間一般說的完全不合，因為世間明明說有心有境，而你偏偏要說無境有心，這不是與世間诤是什麼? 　　中觀家進一步說：我說依他起無自性，是觀待勝義有而說的，與世俗毫無關系，所以雖說無實依他起，但決不犯世間相違過，而你唯識破世俗谛，是觀待世間而破的，所以犯有世間相違過。假“若世”間“於汝無”有“妨害”，亦即是說，你如不犯世間相違過的話，“當”可觀“待世間而破此”世俗谛，用不著我中觀家再來破他。因為在我看來，吾人所以流轉生死，就因不能破此世俗谛，現在你能破掉，豈不正好?但你能不能破此世俗呢產我以為不但不能破世間，且很叮能的為世間所破，設你自認能破世間，則“汝”不妨“町先與世間诤”論一下。在與世間相诤中，最“後”你如“有力”量勝過世間的話，那“我當”然“依”你所說。換句話說，你如得到最後勝利，我在思想戰中，一定向你投降，事事依順於你。事實，唯識與世間诤，是不能得到勝利的，這不是世間的力量大，而是世俗人的觀念中，總認為心境俱有的，現在你唯識說境無心有，與他們向來的認識沖突，當然不易為世人之所接受。所以違反世俗谛的佛法，在這世間是很難講得遖的。中觀說色心足下等的如幻假有，不但不違反世間，而且被認為尊重世間，即因這三旦說，是合乎世俗人心的。唯識與世間诤中，既不能強有力的得到勝利，要我依從你的所說，在我固然是做不到，而你想要破我所說的世俗，亦同樣是破不了的，是以我勸你唯識家，還是接受我所說的心境俱有的教說吧! 　　午四  不違聖教 　　未一  通華嚴經 　　申一  遮外道常我 　　現前菩薩已現證    通達三有唯是識    是破常我作者故    彼知作者唯是心 　　從上理論方面，一層層的辨別看來，無疑是唯識家失敗了，但唯識學者並不自甘失敗，乃從另一方面來挽救自己。佛弟子無論論究一個什麼論題，都要以佛陀的聖教為依據的。如果違背了佛陀的聖教，不管你的理論說得怎樣圓滿，在忠於佛陀的佛弟子，總歸不能承認那是佛法的二這是佛弟子共有的信條，唯識家本此對中觀家說：你所說的固有相當的道理，可是我不能接受你的教說，因為你的理論，違背佛的聖教。如六十華嚴十地品說：“三界虛妄，但是一心作；十二緣分，是皆依心”。又八十華嚴十地品說：“三界所有，唯是一心；如來於此分別演說，十二有支皆依一心，如是而立”。其他羅什譯的十住經，唐屍羅達摩譯的十地經，都是這樣說的。經中既說“三界所有，唯是一心”，則我唯識家說唯有內識而無外境，不但沒有說錯，而且深深的契合經義，你反對我的有心無境說，豈不等於推翻如來的聖教？還有，你中觀家最重視緣起的，而經中明說‘十二有支皆依一心，如是而立’，你為什麼不本經義重視內心，硬要唱說心境平等?經義俱在，不容否認。你對這個問題，如不有個交代，那你上面說的，悉皆不得成立。 　　這是個嚴重的挑戰，因而中觀在此，特別會通經義，以顯示自己不違聖教說：不錯，華嚴經十地品，曾經說到第六“現前”地的“菩薩”，因為“已”經“現證”諸法的空性，所以能夠“通達三有”所有，“唯是”吾人心“識”的道理，但你要知道，這不是顯示有心無境，而“是”為了“破”外道所執著的“常我作者故”。常我，就是常住自我，亦即印度思想界聽說的大梵天或大自在天，他們認為這個現實世間的一切，都是由常我所創造出來的，所以叫做常我作者。由常我創造宇宙，其經過是這樣的：宇宙的太初，是梵的本身。它生起欲望，生出三界及諸神，配置各處，生成萬象。這樣，一切的存在，是梵的自己發展，是以梵為動力因、質料因而成立的，一切是梵的身體。像這樣的一個常我創造者，在沒有悟證真理的人，或者以為是有那麼一個東西的，但在已證諸法實相的“彼”第六地菩薩，因為得勝空三昧、性空三昧、第一義空三昧、究竟空三昧等，萬空三昧門現在前，所以本其般若智慧，了“知”創造宇宙萬有的“作者”，不是什麼常我大梵，而“唯是”吾人的“心”識。由此可以知道：所謂唯心、唯識的‘唯’，是簡別外道所執的常我等。唯心作，在你唯識家看來，就是唯心論，而且是有力的唯識思想，但在我中觀家看來，這還沒有超出業感的范圍。你唯識家不了解佛的意思，想用聖教來責難我，怎麼難得到呢? 　　申二  引楞伽經證 　　故為增長智者慧    褊智曾於楞伽經    以摧外道高山峰    此語金剛解彼意 　　各如彼彼諸論中    外道說數取趣等    佛見彼等非作者    說作世者唯是心 　　華嚴經是佛說，彼此沒有诤論，但前所引經文，唯識家認為是說的唯心，中觀家認為是說的破外，彼此的解釋，有很大出入。中觀家為了證明自己的看法不錯，特又引楞伽經印證自己的所說。華嚴經十地品，是金剛藏菩薩說的，而金剛藏所說“三界所有唯是一心’的道理，是根據楞伽經的唯心義而來。“為”了“增長智者慧”，使其對於華嚴所說唯心，有更深一層的了解，所以現在特再引楞伽以證華嚴說唯心。如“遍智(佛)曾於楞伽經”中，說過這樣的一頌：‘外道數取趣、蘊、相續、緣、塵、自性、自在等，我說唯是心’。佛說唯心的本義，是為破外道妄執的。外道的邪執，異常堅固，是很不容易破的，所以喻如高山峰。高山峰金剛杵能破，外道邪執佛語能破。“以摧外道高山峰”的原故，所以佛特作獅子吼，謂三界所有唯是一心。佛說“此語”時，金剛藏也在楞伽法會中聽佛說法的，“金剛”藏菩薩聽佛說後，深深的了“解彼意”，所以到了自己說十地品時，就將佛曾說過的唯心道理，再子以為之宣示，使人了解常我作者是不可得的。這是佛說唯心的正義所在，我們一定要善為了知，不可對它作為別解。 　　不信，請看：“各”各“如彼彼”外道所著的“諸論”典“中”，是諸“外道”，或者“說”有“數取趣”，或者說有自在，或者說有自性，或者說有常我，或者說有生主，或者說有大梵“等”，許多名異義同的作者，為宇宙萬有的創造主。但在佛陀的大智觀察下，認為這些都是幻想的產物，並不真正有個什麼作者，所以說“佛見彼等非作者”。這些幻想的產物，既不是世間的作者，然則世間萬有諸法，究竟又是怎樣有的?依佛所“說”，這“作世”間“者”，“唯是”吾人的“一心”。 　　所謂唯是一心，只是強調心有作業受果的領導作用，並不是否定外在的境界。如吾人的七念向善，本於五戒十善去行，自然就得人天的樂果；設若這一心念向惡，違背五戒十善去做，做出種種喪心害理的事情，自然就感三途的苦果。在起惑造業受苦的緣起鉤鎖中，心確起著領導的作用，所以經說唯是一心。而這‘唯’字，不是如你唯識所說無境唯心的意思，而只是說明唯心能起主導作用。所以十二有支皆依一心的教說，不僅華嚴經是這樣的講，從根本聖典的阿含，一直都是這樣講的，但從來沒有抹煞外境。是以我既不違聖教，同時亦極尊重緣起，緣起是色心平等的，說心實包括了外色，並不是說唯心，就沒有了外色。這點，我和你的思想，是有著距離的。 　　申三  顯非經正義 　　如覺真理說名佛    如是唯心最主要    經說世間唯是心    故此破色非經義 　　經說唯心這話，在語文上看來，是有所省略的，如真把它看成唯心，而無其他的一切，顯然不是經的正義。“如”我們普通的說佛是覺者，這實在是不圓滿的說法，要是圓滿的說，應是“覺”悟“真理”者“說名”為“佛”，或是於真理覺悟者說名為佛。簡單的說為覺者，實是包括覺悟真理的意思在裡面的。從此做為比例，可以證知佛說唯心，並不是唯獨有心的意思，而是包含著色在內的，所以說唯心者，不是表示沒有色法，足說心在一切法中，為最主要的一法，所以說“如是唯心最主要”。正因為心在一切法中，居於主要的地位，所以佛在很多“經”中，“說”這“世間唯是心”。唯心實為氣唯心最主要’的略說，如‘覺悟真理者’，簡單的說為‘覺者’一樣。你唯識家，如把這個當作唯獨有心來看，甚而至於以此為破外境的教證，不但大錯特錯，而實有違經義，所以說“故此破色非經義”。心在生命界中，居有主導的作用，這是誰也不能否認的，因為吾人無論做件什麼事，或者認識一個事物，都是心的作用，假使沒有這個心，什麼事固做不出來，同時亦將一無所知。話雖不錯，但你要做什麼，不僅心想而已，還要透過身口，你要認識什麼，不僅有能認識的心識，還要有所認識的對象，是以唯獨有心是不行的，所以你唯識家所說的有心無境，作為你一家的看法則町，要說這就是佛的意思，那你不免曲解佛說唯心的本意。 　　申四  引經難唯識 　　若知此等唯有心    故破離心外色者    何故如來於彼經    復說心從癡業生 　　中觀家上面的會通經說，唯識家不一定完全同意，因在唯識家看來，唯心教說，既能破外道的常我作者，亦當能破我所說的外境界色，外色若破，則我所說的有心無境義得成。中觀家針對唯識家的這一說法，特再引經子以反難說：“若”如你說，佛“知此等”萬有諸法“唯”是“有心”，是“故”佛說唯心是“破離心”以“外”的實有“色”境的話，則此唯心的“心”，應該是超越一切的，而一切的一切，都是從心所生，心即成為萬法的根本，亦即如哲學上所說的“元”。你對心的看法，是不是如此的?假定認為如此，那我倒要問你：“何故如來於彼”華嚴“經”中，“復說心從癡”及“業生”?在道理上講：心為最高的創造者，應該唯為能生，不應為所生法，現在既說心從癡業所生，是即顯示七這東西，不是最高創造者，亦即不可說為唯心。 　　所謂心從癡業生，依十二因緣的次第說，誰都知道是無明緣行，行緣識，不但華嚴經第六地說十二因緣，是如此次第的安排，就是所有大小乘經說十二因緣，亦是如此次第宣說的。本於這一次第，可以明白看出：為十二因緣第一位的，是無明不是識。識是最初入胎識：氣但識為什麼會入胎？為什麼入此胎而不入彼胎?為什麼在這有情身上起滅而不在另一有情身中?要解釋這些，所以又舉出行緣識。意思說：這是前生行為的結果，因前生行為所創造，所准備的生命潛流，得到了三事和合的條件，新生命就瞥然再現。依止過去行業的性質，自己規定和再造未來的身份；又依所招感的根身，才現起了能知的六識。若再進一步探求行業的因，就發現了生死根本－－無明”。可見佛陀雖說唯心，但一論及生死根本，則又發現心是被生的，即以癡業為緣而生的，自己並不能做得主。如想要升天堂，這不是你心裡想想，就可上天堂的；如不想下入地獄，亦不是心裡想想，就能不入地獄的；這完全是要看你業力為轉移的：業力牽你入地獄，你不得不入地獄，業力牽你上天堂，你不得不上天堂。而業的創造，是無明的策發。所以在生死輪回方面來講，無明與業比識更重要的。月稱論師這個解釋，是契合原始佛教的業感緣起說的。如照唯識家說的唯心無境，不但不了解華嚴經義，亦復與業感緣起說相違。再說，假定真的一切唯識，以識為主，佛說十二因緣法時，為什麼要說識由無明行等顛倒因緣所生產 　　申五  明心業相關 　　有情世間器世間    種種差別由心立    經說眾生從業生    心已斷者業非有 　　佛法通常說的世間，有“有情世間”與“器世間”的兩種差別，而這兩種世間，又有“種種差別”不同：如有情世間，有三有、九有、二十五有的差別；器世間，又有淨、穢等形態不同，即穢惡與莊嚴大有差別。如娑婆世界，是五濁惡世，屬於穢土；而極樂世界，無諸穢惡，屬於淨土。佛法概論說：‘器世間為“有情業增上力”所成的，為有情存在的必然形態，如有色即有空。所以雖差別而說為有情與世間，而實是有情的世間，總是從有情去說明世間’。 　　兩種世間的種種差別，是由什麼而安立的?頌文告訴我們：“由心”安一立”種種差別，若離於心，一切差別無從安立。不過，由心安立差別的有情世間與器世間，“在小乘學者，大都把他分為色、心、非色非心三類，沒有說他唯是一心的。在現象上，的確有色心等差別；就是後代的唯識學者，也還是相對的承認他。談到世間的因緣，六界是有心也有色(材料的)；愛取本來指愛取相應的身心諸行(動力的)；連惑業二者也不大作嚴格的劃分。但後來，把惑與業割截了。以為惑是無明愛取等一切煩惱，是內心所有的作用。業是屬於色法的；有人說是非色非心的；一類學者索性把業看為思心所或心心所的作用。這樣，才明白而迅速的走上唯識論。從原始佛教看，唯識論是多少有點反佛法的。不過，有情和器世間，都由內心主動通過身口的行為而造作一切，所以佛教的緣起論，古人曾稱之為“由心論”。他雖沒有大乘唯識學的意趣，但重心與以心為主的傾向，都確乎容易被人想像為唯識的。如雜阿含第十卷二六三經說：“比丘!我不見一色種種如斑色鳥，心復過是。所以者何?彼畜生心種種故色種種。是故比丘!當善思惟觀察於心。……譬如畫師畫師弟子，善治素地。具眾彩色，隨意圖畫種種相類”。色法的所以有種種，由於內心的種種，如不從緣起論的體系中去理解，那必然的會感覺到本經是明顯的唯識論。尤其是畫師畫圖的比喻，使我們聯想到華嚴經的“心如工畫師，畫種種五陰……無法而不造”。阿含經的思想，與華嚴經的唯心論，確有深切的影響’  (見唯識學采源)。 　　由心安立，依上分別，並不表示唯獨有心，而足以心為主之義，所以“經說眾生從業生”。俱捨頌說：‘世別由業生’。就是種種差別的世間，都是由眾生差別不同的業力所生起的。所謂‘業有善惡，果分淨穢’。即由眾生過去心理的活動，而有種種業的生起，於是招感現實的生命果報體；再運用此生命果報體，而作種種身心的活動，於是集未來身心之業因，而有世間的差別。這樣說來，所謂由心安立，實即由業安立。寶積經說：‘隨有情業力，應時起黑山，如地獄天宮，有劍林寶樹’。識由業感，證知眾生從業所生。 　　在此有一問題：經中說諸眾生，皆由業力而生，是不是有業的，都要感受生死?如果凡有業的，都要感受生死，阿羅漢果的聖者，還有有漏業存在，是不是也要感受生死?如果仍受生死，證阿羅漢有什麼意義。阿羅漢聖者，不再受生死，這是絲毫沒有疑問的，有漏業力所以受生死苦，還須其他的條件，即業與煩惱的結合，所謂由惑滋潤於業，始得感受生死苦果，假定煩惱斷了，業不得惑滋潤，其業就要干枯，當不再受生死。生死的根本在我執，我執斷了，生死自然也就解脫。簡單的說：以我執為中心的業，絕對要感生死的，不以我執為中心的業，絕對不感生死的。業與心有著密切的關系，所以三界唯心說與業感緣起說，是一樣的意思。三界唯心，心由業生，也就是三界由業而立，正好說明業感緣起的道理。阿羅漢所以不受生死，即因與我執相應的一念心已經斷了，所以說“心已斷者業非有”。 　　中六  破唯識轉計 　　若謂雖許有色法    然非如心為作者    則遮離心余作者    非是遮遺此色法 　　唯識家又轉計說：經中許有色法，我也並不否認，但色法是無知的東西，不能如心一樣的可為作者，所以我說唯心，是顯色由心現，沒有別體的色法可得，不是說完全沒有色。 　　中觀家再為破道：“若謂雖許有色法，然非如心為作者”，是“則”唯心的氣唯’字，不過在於“遮”除“離心”之外，其“余”的色等之法，不是“作者”而已，並“非是遮遣此色法”，換句話說，不是沒有色法。 　　再舉例說：如有甲乙兩王，相互爭奪王位，設若甲王勝利，頂多逐走乙王，而由自己一人，統治其國人民，不能說將其國內人民，亦全部驅除。失敗的乙王，喻如作者，國內的人民，喻心外的一切法。所以佛說唯心，只是破除常我作者，不是色法亦要破除，你唯識家以為唯心即是否定外色，自然沒有能夠了解佛說唯心的意趣。 　　申七  結非為經義 　　若謂安住世間理    世間五蘊皆是有    若許現起真實智    行者五蘊皆非有 　　唯識家以心有境無解釋華嚴經文，自以為深得契經的本意，殊不知不是那麼同事，他的這一解釋，不但不合經的意趣，就是在道理上講，無論望於世間的道理，或是望於出世的道理，都不契合的。“若謂安住”在“世間”的道“理”來觀察，“世間”的一般眾生，不論是知識高的，或者是知識低的，以及任何一個人，如問這個現實生命體，是不是有的，那他一定說這“五蘊皆是有”的。五蘊，就是色受想行識，包括色心二者。五蘊生命體，是現實存在，是明明白白的有，誰也不能否認的。因為一個活潑潑的生命，其所有的舉止動靜，出言吐語，無不具有身心兩方面的，所以心境俱有。現實世間既然明白見有心境，你為什麼硬要說是境無心有? 　　從世間道理同過頭來，再從出世間的道理觀察：“若”果容“許現起真實智”，在“行者”的心境上所了知的，不但色不可得，就是心也不可得的，所以說一五蘊皆非有”。真實智，就是唯識說的根本智，中觀說的般若慧。這兩句頌文，用心經開頭的幾句話來解釋，可說是恰到好處。行者，就是心經說的觀自在菩薩；真實智，就是心經說的行深般若波羅密多時；五蘊皆非有，就是心經說的照見五蘊皆空。行深的深，專指體驗第一義空的智慧，不是一般凡夫所能得到的。‘能照見五蘊皆空的，即是甚深般若慧。般若的悟見真理，如火光的照顯暗室，眼睛的能見眾色一樣。五蘊，是物質精神的一切，能於此五類法洞見其空，即是見到一切法空’。聖者的心境上既然了達心色皆空，你為什麼硬要說是境無心有? 　　世間道理觀察，就是世俗谛的觀察，亦即凡夫的觀察；出世道理觀察，就是勝義谛的觀察，亦即聖者的觀察。諸法不出於此，就人就法觀察，所謂心有境無，其義皆不得成，我真不知你是何所據而雲?違聖教、違世問、違真理，怎能使人接受你的心有境無之說?是以我勸你還是放棄這個教說吧! 　　申八  引般若等證 　　無色不應執有心    有心不可執無色    般若經中佛俱遮    彼等對法俱說有 　　色是物質，心是精神，如從認識方面來說：心是屬於能認識的，即通常說的能緣；色是屬於所認識的，即通常說的所緣，兩者有著密切而不可分割的關系。能緣的心是仗所緣的境而生起的，所謂氣法不孤起，仗境方生’。如果沒有色為所緣境，試問你的心是依於什麼而生起的?我告訴你：假定真的“無色”的話，那你就“不應”該再“執”著「打心”，妩色而執有心，這足絕對錯誤的。設若捨不得放棄心，而認為七是有的話，我告訴你：既然認定“有心”，那你就“不可”以再“執一著「無色”，有心而執無色，同樣是極大錯誤。為什麼要這樣說?因心境是平等的，要有二者皆有，要無二者皆無。 　　這，現在不妨引經論以證我說：“般若經中佛”說到色心或五蘊時，總是說色蘊不可得，受想行識不可得；或說色空，受想行識空；或說色無自性，受想行識無自性；心經更明白的說：‘是故空中無色，無受想行識’。因為心境俱不可得，所以說“俱遮”。至於“彼等對法”諸師，在對法論中，說色有，受想行識有，二者都是有的，所以“俱說有”。對法是中國話，印度叫做阿毗達磨。阿毗達磨論師，不管是屬北方說一切有部的，抑或是屬南方上座部的，在他們所造的論典之中，對於五蘊的分析，都是極為詳細的，如蘊的名義，蘊的自性等，無不子以分別說明，但即沒有分別心境有無。假定心境真如你唯識家說是一有一無，佛在般若經中，為什麼要俱遮？小乘部派學者，為什麼俱說有?有則俱有，無則俱無，這是法的必然行相，諸佛如來亦不能改變的，可見你唯識家說的不合道理，只能視為你唯識一家特別主張，不能認為這是佛的意思。 　　中九  非彼成己說 　　二谛次第縱破壞    汝物已遮終不成    由是次第知諸法    真實不生世間生 　　這是通華嚴經的最後一科，叫做非彼成己說，即非彼唯識家的主張，以成立自己的所說。唯有如此，本身的理論，才能建立起來。 　　諸佛說法，不出二谛，而二谛又是有其次第的，如中觀論說：‘諸佛以二谛，為眾生說法；一以世俗谛，二第一義谛；若不依俗谛，不得第一義’；本頌前文說：‘由名言谛為方便，勝義谛是方便生’。本其次第來看，可知世俗谛在先，勝義谛在後，而且勝義谛的開顯，是要以世俗谛為方便的。你唯識家所主張的心有境無，是在世俗谛上立論的，如上所說，心有境無，其義不成，是則你就破壞了世俗谛，因為世俗谛被你破壞，所以勝義谛亦即破壞而不能開顯。二一谛次第”既然悉皆“破壞”，則“汝”所主張的心有境無的依他起——“物”，當然“已”被“遮”除，而“終”於“不”得“成”立。 　　“由是”二谛“次第”觀察，可以正確的了“知”：萬有“諸法”，在“真實”勝義谛中，根本是“不生”的，如前說的不自生、不他生以及如後說的不共生、不無因生。但就世俗谛說，一切法的緣起幻生，並不是沒有的，所以說“世間生”。楞伽經說：“世有無不生，離有無不生；，雲何愚分別，依因緣生法”?一切法本是不生的，但依因緣故，亦可說有幻生，所以說氣諸法本不生，故依因緣生’。因緣生，並不是有個生自性，假定認為真的有個因緣生世間，是就又不是佛的意思了，所以說氣因緣生世間，佛不如是說’。然則怎樣方得說名世間生?‘因緣即世間，如干闊婆城’，方得名為世間生，亦即所謂緣起幻生，幻生無性，是即顯示了勝義無自性空。 　　未二  通楞伽等 　　申一  依教證非了義 　　經說外填悉非有    唯心變為種種事    是於貪著妙色者    為遮色故非了義 　　佛說此是不了義    此非了義理亦成    如是行相諸余經    此教亦顯不了義 　　不違聖教分兩大科，即通華嚴與楞伽等。通華嚴經，前面已經說過；通楞伽等，此下來為分別。 　　楞伽“經說：外境悉非有，唯心變為種種事”，這明顯的是說有心無境，因為所有的外境，唯是七識之所變現的，那裡有實在的外境可得？入楞伽經更明白的說：‘唯心無外法，以無二邊心，能取可取法，離於斷常見’，‘但心所行處，皆是世俗論，若能觀自心，不見諸虛妄’；‘三有唯妄想，外境界實無，妄想見種種，凡夫不能知”；“三界上下法，我說皆是心，離於諸心法，更無有可得”。像這類顯示唯心的經文，在楞伽經中，真可說是到處皆是。楞伽經是佛說的，佛這樣剀切的指示唯心之理，你中觀家為什麼不以心有境無為然? 　　中觀家同答說：經是佛說的，我怎能否認?但你要知佛說唯心的意趣，不是為了成立有心無境，而“是”為了破除一分眾生“於”外境上“貪著妙色”的原故。眾生所以對於妙色貪著追求，病在以為外境界色是實有的，其實外境是緣生無性的，那有實在自性可得？“為遮”除此“色”法非有，“故”佛特別說為唯心。凡是為遮某一部分法的非實，是即隨順眾生的說法，“非”佛“了義”之談。 　　華嚴與楞伽同有唯心之說，但所遮破的對象不同：華嚴是破常我作者，楞伽是遮外色無實，都是有所為而說的，不是佛的本意。以佛的方便作為佛的真實，自不能了解經義，怎麼反來責難於我? 　　佛陀的言教，有了義與不了義，這是事實，但了不了義的說明，不是以任何人的口說為憑，而是要以教理來證明的。“佛說此”楞伽經，如你中觀家說，“是不了義”，然則怎樣來證明它是不了義?以致證來說，如彼楞伽雲：‘彼彼諸病人，良醫隨處藥；如來為眾生，唯心應器說’；入楞伽說：‘如人病不同，醫師處藥別；諸佛為眾生，隨心說諸法’；經中又說：‘若識真實者，心即是無實；謂心起眾相，為化愚癡故’；‘為彼對治病，如醫施眾藥；為對有病故，而說唯心現’。事實非常明顯：世間的良醫，為病人治病，一定是針對許多不同的病患者，而處種種不同的藥方，絕對不會百病唯一味藥，更不會隨醫生的心意，要怎樣的處藥，就怎樣的處藥。當知如來度化眾生，也是依根而示致的，你是怎樣的根器，佛就說怎樣的教法，不是依於如來本懷而說的。因佛觀察到當時聽法大眾，都是堅執客觀外境為實有，為破眾生實有外境的妄執，佛乃不得已的方便說一切唯心。凡是方便對治的，皆是不了義法門，要直暢本懷的真實說，如開顯究竟證悟的見地，發揮畢竟空性的真理，才是了義法門。 　　依教來證有心無境之說，固然是不了義的，就是依理來看，亦可證明這是不了義的，所以說“此非了義理亦成”。關於以理說明了不了義·到下一頌再為詳明，現在姑且不談。 　　“如是行相”的行相，或作道理講，或作法則講，或作方式講。意謂：如上經中所說了不了義的道理、法則、方式，不但在楞伽經中作這樣說，而是可以應用到其他一切經中去的，因為辨別了不了義，不是每部經都有的，我們讀其他的經典，要想了知它是了義還是不了義，只要本此法則加以辨別就可判斷。所以以此例彼“諸余經”典，如唯識宗所依的解深密經，所說三性三無性、阿陀那識等，皆可由“此”楞伽之“教”，“顯”示它是“不了義”。或如其他經中，唯以慈悲對治嗔恚，唯以不淨對治貪欲等，諸有集中一點以對治某病者，皆可歸於不了義的一類。 　　又如佛說我與無我的問題，誰都知道，無我是佛法的根本核心，佛法與世間法的不同，可說就在無我，如有違於無我教說，不用說，是站在佛法門外的。但有一分眾生，不能接受無我教說，聽說無我就生恐怖，因為他們覺得，我是宇宙萬有的本體，萬有諸法的現象，都是從這本體我現起的，假定沒有這個我，一切法都無所依，是以聞無我教，乃深深的怖畏。佛為這類眾生說法，當然不好直說無我，乃為之說如來藏，並說如來藏就是我，依此如來藏建立流轉與還滅。外道聽說如來藏就是我，於是無我的怖畏就除去。為除眾生的怖畏而說如來藏，所以中觀家說這是不了義教，是適應眾生的方便說。 　　說如來藏已是不了義，說阿賴耶，當然更是不了義中的不了義。於如來藏說阿賴耶，如密嚴經卷下說：‘佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識’。據此可知…如來藏與阿賴耶，只是名字的不同，佛指如來藏為阿賴耶，因在眾生的生命活動中，心識占有重要的地位，起著重要的作用，所以於如來藏上再說阿賴耶。如來藏也好，阿賴耶也好，他們以為是建立生死流轉與涅槃還滅所不可少的，但在中觀家看來，這根本不能建立生死流轉與涅槃還滅，能夠建立這二大律的，唯有一切法性空。是以如來藏與阿賴耶，實際都是不可得的。密嚴經卷下說：‘世尊說此(阿賴耶)識，為除諸習氣，了達於清淨，賴耶不可得’。‘我說如來藏，即空性實際’。不生不滅是如來藏，阿賴耶依如來藏說，是則應說如來藏阿賴耶，就是一切法性空，在此諸法空性上，假說如來藏為生死涅槃的所依。如聞佛說如來藏，就以為有個實有如來藏，那你根本就沒有了解如來藏。由此證知：如來藏與阿輯耶之說，皆是佛陀的不了義致。 　　申二  依理證非了義 　　佛說所知若非有    則亦易除諸能知    由無所知即遮知    是故佛先遮所知 　　吾人的一切認識，不出能所知的兩門，而且兩者相關，才能發生認識，如缺少了任何一部門，吾人就將無所認識。然而相關的，就不是實有的，所以不但所知是不可得的，能知亦復是不可得的，同時，所知的范圍非常廣泛，甚至能知亦在所知之中，如自知心識的活動，就是能知變為所知。能知所知雖同樣的是不可得，但在遣除眾生實有妄執方面，兩者相互比較起來，倒要看看那種易於遣除的，在佛陀的大智觀察下，了知所知易除，能知難遣，所以“佛”陀特別先“說所知”非有，“若”真了達所知境界“非有”，進一步的自然也就了達能知非實，所以說“則亦易除諸能知”。即以什麼方法破除所知，用這同樣的方法，亦即可以破除能知。“由”於了解“無”有實在的“所知”，從而亦“即遮”遣能“知”的非實，“是故佛先遮所知”。能所知的非有，只是先後的問題，不是遣除一部分，而又保留一部分。由此可以證知：你唯識家所說的心有境無，是不了義的。 　　以同樣的方法，了知所知非有，能知必無，可以通達無我無我所的道理來比例說明。生死的根本是我執，這是佛陀所常說的，佛為合眾生破此我執，所以說了如何通達我空的方法，本此方法去行，就可了達我空，這是一定的道理。但在這裡，由於根性的不同，便有唯達我空與雙通我法二空的差別：根機鈍的，不能領會佛陀扼要而說的意趣，就以為我空法有；根機利的，本其敏銳的智慧，了知我是因緣所生，既然空不可得，法也是因緣所生，當然亦是空無所有，所以就從我空而通達法空，不再執著法是實有。因為如此，所以佛陀說法，大都是先說我空，後說法空。 　　小乘說我空法有，一有一無，是不了義；唯識說境空心有，一有一無，當然亦是屬不了義；大乘說我法二空是了義，當知說心境俱空，方是究竟真實了義。 　　申三  總結了不了義如是了知教規已    凡經所說非真義    應知不了而解釋    說空性者是了義 　　如來說法有一定的致規，就是法則、方式，像上說的了不了義，是說法的教規，依二谛為眾生說法，亦是如來的教規，其他如天台說的五時八敵，賢首說的五教十門，都是如來說法的教規，修學佛法的學者，對於如來的教蚬，一定要認識清楚，如不了解這教規，則對如來的教法，無以辨別方便與真實。 　　“如是”如上分別，“了知”如來“教規已”，我們可以明白一點：即“凡”佛在“經”中，偏就世俗谛“所說”的種種，而“非”宣示如來“真”實“義”的，“應知”這一定“不”是“了”義說，不了義說的教典，我們要去解釋它時，必須要用不了義的道理“而解釋”，如用了義的道理去解釋它，那不但不能了解經的意義，而且簡直犯了聖教相違的過失。然則怎樣方是了義?必要“說”諸法“空”無自“性者”，方“是”真正的究竟“了義”言教。這麼說來，可以得個結論：凡是如來方便所說的對治法門，皆是不了義；凡是如來究竟開顯的真實法門，皆是了義。佛法行者，不論講說佛法，修學佛法，都應依了義不應依不了義。 　　了不了義的辨別，在般若經及無盡慧經皆有說到，不過無盡慧經說得更為詳細而已。西藏宗喀巴大師，著有辨了不了義論，專就中觀唯識兩家所說的道理，分別抉擇了不了義。宗喀巴是以月稱中觀見為見的，所以在該論中肯定的認為：中觀所說的畢竟空性是真了義，唯識所說的境空心有是不了義。這很契合無盡慧經說的： 　　‘顯示世俗者為不了義經，顯示勝義者為了義經’。佛法的究竟處，不用說，是在了義，且唯有究竟了義說，才能開顯佛法的特色，至於方便不了義說，不過是適應眾生的善巧而已。 　　了義與不了義，前曾一再說到，現在不妨同過頭來解釋一下，但因宗派的觀點不同，對這解釋的出發點，自然就有了差別，明白的說：有從語言的隱顯，解釋了不了義，如唯識學者；有從義理的究不究竟，解釋了不了義，如中觀學者。從語言隱顯說：一句話說得非常清楚，不須再加以一番解釋，這是了義敵；反之，則是不了義教。從義理究不究竟說：如所說的道理，已經說得徹底究竟了，毋須引用其余任何道理，詳加說明，是為了義；反之，即非了義。 　　如佛在般若經中說的“一切法無自性”的這話；就可從義理與語言兩方面來加以解釋：中觀家站在義理的立場說，這是究竟了義教，因為其中所诠的義理，已經究竟顯了?諸法確實是無自性的，現在如其無自性而說為無自性，那還有什麼可說的?唯識家站在語言的立場說，這是方便不了義教，因為佛對這個說得很隱密，不是究竟顯了之談，須要對它另外加以解釋。所謂無自性，不是真的一切法皆無自性，有的還是有自性的。以三性說：遍計執是無自性，這是對的，依他起、圓成實亦無自性，就不對了。然則佛為什麼說一切法無自性?唯識家說：這是以三性三無性說的：一、相無性，是約遍計執說的，因這是假名安立，不是白相安立，所以說為相無自性三一、生無自性，是約依他起說的，因這是緣生法，凡是緣生法，就不是自然生，所以說為生無自性。三、勝義無自性，是對圓成實說的，因這是一切法的勝義谛，是無自性之所顯的，所以說為勝義無自性。解深密經無自性相品說：‘勝義生!當知我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性：所謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性’。依三無性，說一切法皆無自性，可見佛說一切法無自性，是隨眾生的根性而約秘密意趣說的。由於學者所站的立場不同，因而彼此的觀點自然有別。現在再從兩家所依佛說的教規，看看他們如何分別了不了義。 　　在如來所說的聖教中，明白有教規可為我們所依的，有解深密經與大乘妙智經，而且在這兩部經中，都是以三時教為教規的。解深密經的三時教是：一、我空法有教，是對小乘眾生根機說的；二、萬法皆空教，是對三乘眾生根機說的；三、唯識中道教，是對五乘眾生根機說的。前二時教是不了義，唯第三時是真了義。大乘妙智經的三時教是：一、心境俱有教，就是小乘敵；二、境空心有教，就是唯識教；三、心境俱空教，就是中觀教。前二時教是不了義，唯第三時是真了義。深密與妙智兩經所說的了義與不了義，剛剛是極端相反的，我們又以什麼為標准而加以取捨?這實在是個困惑的問題，現我給子諸位一個簡單的取捨標准。 　　佛在每部經中，都說到方便與真爵，然不論所說的方便是怎樣的多，如其所發揮的中心思想理論，已達於究竟徹底的程度，這一定是了義言教，反之，所說的方便盡管是很少的，如其所論說的義理，並不怎麼究竟透徹，當知是為不了義教。對這了不了義的教規，果真有個徹底認識，那你就可讀經而不為其所惑了。 　　子三  破共生 　　計從共生亦非理    俱犯已說眾過故    此非世間非真實    各生未成況共生 　　明法無我，主要是破四生，四生分為四宗，在別破四宗中，上來已破自生與他生，而在這一破斥中，他生破得最為詳細，自生破得較為簡略，現在破共生尤為簡單，只有一個頌文。這自聖龍樹以來，都是如此的，因為共生不出自他，自生他生既各破斥，共生當然亦即不得成立。 　　共生論者，在印度是以尼乾子外道為主，他堅執一切法的生起，是白他相共而生。以有情的生命說：一個生命的出生，尼乾子認為是自他合作的結晶。謂有情有個命根為本體，從此通前通後的命根而生，是為自生；復須善惡業及父母等的因緣方生，是為他生；如是自他相共，於是一個活潑潑的生命，出生到這世間來了。以外界的萬物說：花瓶或花盆，是由泥成的，這是世間的事實，且為人所共知的，是為自生；泥自己不能變成瓶盆：是由陶師制造而成的，名為他生。瓶盆之所以成為瓶盆，實由自他相共而生。尼干干外道說：自生確有自生的過失，他生亦有他生的過失，單自不生，獨他不生，所以我主張有情無情的一切法，皆是自他二因共生，因而也就不犯如上自生他生的一切過失。 　　現在對這共生論者加以破斥道：“計從共生亦非理”，為什麼?“俱犯巳說眾過故”。在你以為沒有過失，其實自他生的種種過失，在你共生論上全部俱有。菩提道次第廣論說：‘以前正理即能破彼：謂自生分，以破自生正理而破；從他生分，以破他生正理而破’。因為他所說的共生，並未超出自他的范圍，從自生的一分，有自生的眾過，從他生的一分，有他生的眾過，可見你所說的共生，犯有自他生的諸過。在總破四生文中，我們曾經說到：凡是自他相共而生的，必先自他雙方有生的可能性，然後和合起來才可說有共生，如自他各別沒有生的可能性，自他相共又怎麼能生?如一粒沙不能出油，千萬粒沙合起來，當然同樣不會出油的。是以你所說的共生之理，不但不合出世間的真實道理，亦復不合世間的世俗道理，所以說“此非世間非真實”。從真實道理觀察，說共生不可得，固然是還可以；從世間方面觀察，亦說共生不可得，似乎不與事實相符，因為現見世間諸法，二者和合共生的，如稻種為自，陽光水土等是他，不過自是主要的成份，他是一般的助緣而已。就世間的緣生法說，自他和合未嘗不可，現在我們所破的，是破自他共生的自性，如有實自性，自他共生即不可能，所以你不能以緣生法而說自性生，自性生與緣生法，是有很大出入的。說自性生，我就要破，說緣生法，則我不否認。自他“各”自而“生”，尚且皆“未”得“成”，何“況共生”?當然更不得成了，所以你說共生，在佛法立場看來，同樣是不合道理的。 　　子四  破無因生 　　丑一  通破 　　若計無因而有生    一切恆從一切生    世間為求果實故    不應多門收集種 　　眾生無因應無取    猶如空花色與香    繁華世間有可取    知世有因如自心 　　破四生妄計，前已破了自、他、共的三生，現在破最後無因生，即破自然外道。印度有一部分世間的學者，為宇宙萬有諸法擾昏了頭腦，找不出宇宙萬有生起的原因，於是在他們的觀念中，認為諸法所以有這種種差別，根本就是自然如此的，何必找出他的原因。如蓮藕是又粗又硬的，而蓮辦卻是又柔又軟的，試問究由何人把它作成這樣的?從來不曾見到有人這樣作過，蓮藕之所以如此粗硬，是自然而然如此粗硬的，蓮辦之所以如此柔軟，是自然而然如此柔軟的，沒有任何因由使它這樣。又如一朵花的組織，精微細密得難以思議，或如一個最小的動物，其結構的細密，也是無法宣說的。如是動植物類，乃至宇宙人生的奧妙，說不出它的所以，只好一切歸於自然。這種無因而自然說，如僅用在對宇宙方面的說明，還不至於成大問題，如引用到人生起源方面的說明，勢必走上無因無果的邪徑，則為患就大下，因為一切無因而自然有，那世間的智愚賢不肯，就無善惡因果的關系，人類的向上向善，亦即毫無意義與價值可言了。 　　為此，中觀家針對這個加以破斥道：“若計”諸法“無因而有生”，那你不免就犯下面的幾大過失： 　　一、“一切從一切生”，這話怎講?如雞生蛋，雞是能生的因，蛋是所生的果，其間明白具有因果的關系，若如無因論者所說，蛋雖是由雞生出來的，但蛋不以雞為能生因，果然如是，那應不但雞能生蛋，其余石頭木頭以及一切都應能生蛋，為什麼?雞望於蛋不是蛋的因，雞能生蛋，石等一切法望蛋不是蛋的因，理應如雞亦能生蛋。這樣，一從一切生，一切可以生一切，是則世間一切紊亂，那還成什麼話說?你無因論者承不承認石等能生蛋?當然不能承認的，因這完全違背世間現實的。石不能生蛋而雞能生蛋，足見兩者之間，有著因果關系，你怎麼說無因而生? 　　二、一切“恆”  一切時生，這話怎講?如諸法生起，各有其時間性，有的是在這個時候生的，有的是在那個時候生的。試看教室後面的杜鵑花還沒有開，為什麼？因杜鵑花開的時間還沒有到；再看教室前面的茶花已經盛開，為什麼？因茶花開的時間已經來臨。其他如我國說的：桃花在春天開，荷花在夏天開，桂花在秋天開，梅花在冬天開，所謂花開四季，風送飄香，各各有其一定時間的。若如無因論者所說，諸法自然而有，則梅花應於夏天吐蕊，荷花應於冬天散香，甚至時時刻刻，都有萬花開放，可是事實不然，不論那法生起，都有其時間性，當其時間未至決不能生起的，你怎麼說無因而生? 　　三、“世間為求果實故，不應多門收集種”，這兩句頌的意思是：世間的果實，是有很多的，如谷、麥、豆等，都是果實。站在農人的立場來講，如希望獲得這些果實，必須多方面的收集這些種子，並且將這種子，播種到肥田裡去，經過一個相當時期，自然收獲豐富果實。若如無因論者所說，諸法自然而有，是則應即隨時隨地而有，既不須要多門(方面)收集種子，更不須要辛勤勞動，自然而然的獲得豐富果實，所謂不勞而獲才對，但事實不是如此，農夫多方尋求優良品種，並且不斷辛勤耕耘，然後始有果實收獲，你怎麼說無因而生? 　　四、再就眾生界說，眾生的種類，真是千差萬別的，不說九種十類，單以人類來說，亦有各各不同，假定如你無因論者所說，“眾生”是自然“無因”而有，則一切眾生都“應”一樣的，“無”有差別相可“取”。“猶如空花”，是無因而生的，沒有“色與香”可取。從因而生的花，本具有色香的，如茶花，有紅色的，有白色的，如蘭花，有清香的，有幽香的。無因而有的空花，本即不可得，還有什麼色香可取？然而眾生不如空花，“繁華世間”，仍然是“有”種種差別“可取”的。如貧富、智愚、賢不肯，乃至畜類的飛禽走獸種種差別。所謂繁華世間，正是指這差別不同的眾生說的。眾生為什麼會有差別?依佛法的因果律說，是由各自的前因不同而來，所謂有如是因必有如是果，你怎麼說無因而生? 　　“如自心者”，這是舉喻破。如以自心分別青黃等的色像，必有青黃等色像可取，不是無因而生青黃等色像的。再如你執無因而有的一念心，是因宗派的所見而生起的；又如你見各種事物的一念心，是因所見的事物而生起的。這樣說來，你及一切人們，所有起心動念，都各有其原因，怎麼可說一切無因而有?由上種種分別，證知無因論者，所說自然有的理論，是絕對不能成立的。沒有這個知見的，不要生起這知見，有了這個知見的，應速放棄這知見。 　　丑二  別破 　　汝論所說大種性    汝心所緣且非有    汝意對此尚愚闱    何能正知於他世 　　破他世時汝自體    於所知性成倒見    由具彼見同依身    如計大種有性時 　　大種非有前已說    由前總破自他生    共生及從無因生    故無未說諸大種 　　佛經中常常說到順世外道，而且子以不留情的痛斥，這就是現代所說的唯物論者。他認為宇宙萬有的真實體，是從精微分子而成的物質，而這精微分子，是由物質性的四大種性所成，所以亦名極微論者。唯物論者說：心和精神的作用，都是由物質而產生的，即不外是精征的物質。在精密的物質結合基礎上，產生精神作用的唯物思想，與希臘唯物論創始者德謀赫裡特所說的道理，是很相似的。如他說：形狀和大小不同的無數微分子(即原子)，是構成一切事物的元素，所謂靈魂和心，亦不外是從最精微最輕妙的火氣一樣的微分子而成立的。這種說法，與世間一般人的常識觀念很接近，隨順世間的觀念而說，易為世人之所接受，所以特別為其立名順世外道。 　　凡是主張唯物說的，不論古今中外學者，必然的只重視現實，不承認三世因果之說，近於無因有果的無因論者，因而特別在此子以破斥。我們常說：佛法對於什麼論，容或承認其所說，就是不承認唯物論說。事實唯物論說，是不能成立的，因從嚴密的科學立場來看，純粹唯物論，完全是不能說明精神現象的。一個不可否定的事實，即意識的心理現象和機械的唯物現象，在本質上是完全不同的，聽以絕對不能從物質作用裡抽出精神作用來。物質作用，無論怎樣巧妙的發達，亦還是物質作用，即最單純的感覺，亦不會從那裡產生出來的道理。唯物者雖要主張物質是具有思惟力的，但思惟的活動和物質的作用，是完全不同的，所以雖可說和物質作用結合著，但決不能斷定那就是物質作用的活動。若說物能產出心來，正和說無能產出有來一樣。是以，唯物論者對精神現象的獨自性，完全是盲目的。對現象的精神獨自性，尚且盲目無知，對三世因果的循璟性，當然更無從認識，因而現在不得不針對他的無知，子以正確的啟示。 　　“汝論所說大種性”，就是順世外道論典中所論說的四大種性。四大種，就是地水火風，彼等認為這是實有自性的，且為“汝心”之“所緣”。其實彼心是不是真正能緣到大種性，實在是個很大問題。因凡為人所能緣得到的，只是眾多極做的組合相，而各自獨立的極微本相，吾人肉眼根本是緣不到的，你既從來沒有緣到過大種性，而就貿然的主張唯物無心，這怎麼能夠說是認識諸法的真相產再說，汝心所緣的大種性，不管是極徽的組合相，抑或是極徽的獨立體，如前破諸法有自性時，已經說明其自性不可得，所以說所緣“且非有”。非有自性的四大種，以“汝”心“意”去緣他時，不能了達他是緣生無性無常。你想想看：“對此”現實世間所見的、“尚”且“愚”昧昏“合”的弄不清楚，“何能正知於他世”?他世，就是過去未來世，這是最極做細的境界，不是凡夫認識所能體會得到的，認識尚且成為問題，怎能正確了知他世的有無? 　　唯物論者有這麼一個觀念：看得見的東西，就承認它是有，看不見的東西，就不認為是有，如前生與後世，都是不可現見的，所以不承認他世有。他們純以感官用事，感官所能感覺到的即有，感官所感覺不到的即無。其實萬有存在與否，不能純憑感官的覺知，超感官的事理還多得很。清辨論師破唯物論者說：你不能以現見所不能得的，就以為是沒有，因為辨別宇宙一切的有無，不可以可見為基礎的，如以可見為基礎，那一定是很大錯誤。 　　且以他世來說：所謂他世，在現在是沒有的，你當然不能見有，不能現見，只可說是見不到，不能說是沒有。同時要知道的，所謂他世，不是物理的現象，你的唯物理論，只能用在物質的范圍以內，超過物質范圍以外去的，你就不能用物質的尺度來衡量。純以物理現象的感官，不能證知精神的活動，以為精神沒有，這已是一大錯誤，從而說他世不可得，怎能合乎道理? 　　再說，我且問你：你之所謂沒有他世，是因未見而說他世沒有？抑是見無他世而說他世沒有?不管你以什麼原因說他世無，如果真的沒有他世，那就根本不能為你所見，因為無的東西，不是現量所緣的境界。或你以為：他世有無，不是現見知其如此的，而是從此量的推論中，得知他世的無有。假定這樣說，那你就是自相矛盾，因在你的思想理論體系中，只承認現量為能立，不容許有比量的。對於任何一法的認識，不外現比二量，現汝順世外道，在現比二量中，既都無從了知他世沒有，而說他世是無，當然是依你所未見而說的了。你所未見就說他世沒有，他人若見而說他世是有，那你又怎麼辦?所以他世的有沒有，不能以你一人之見為標准的。 　　更進一步的破斥說：“汝破他世”無有“時”的見解，是從“汝”生命“自體”中所發出的，但所發出的這個見解，“於所知”的境界“性”上，因為沒有正確認識，所以“成”為顛“倒”錯亂之“見”。怎麼知道?如你前計大種有實自性之見，是從你這生命自體上發出的，非有計有，因而肯定的說你那見解是顛倒見；現在你說沒有他世之見，亦是從你這生命自體上發出的，非無計無，當然如計大種實有自性見，是顛倒錯誤的，不能成立為理由，所以說“由具彼見同依身，如計大種有性時”。現依頌文立量如下： 　　汝破他世時見於所知性是顛倒見－－宗 　　由具彼見同依身故－－因 　　如汝計大種有性時見－－喻此量可破一切自性見者，即凡執有自性的，就可以這量破。 　　唯物論者據此量而反诘日：立量的正規，喻要立敵共許，才能成所立宗，現在你說計大種有自性是顛倒見，這在我根本是不承認的，因而你所舉喻，有不共許之過，喻既不能共許，何能成立汝宗? 　　月稱論主回答說：你根本沒有了解我前面的所破，要知“大種非有”自性的道理，我在二剛”面“已”經詳細“說”過了，你沒有子以注意罷了。前面根本沒有說到大種，何以說是已經詳細說過?“由前總破自”生、“他生、共生及從無因生”，就等於說了大種自性不可得。這話怎講？因對諸法所有一切計執，總不出於上面所說四生，而四生的一一生，既已一一的破盡，破盡四生的自性生，就等於說一切法無自性，而你所計的四大種性，亦在一切法之內，當然也是無自性的，“故”我“無’有“未”破汝所“說”的“諸大種”有自性，是以也就沒有你所說的喻不共許之過。 　　自性生的四生不可得，前面已為一一點破，而所破的重心，在自生與他生，共生及無因生，是說得很簡略的。在破自他生中，尤以破他生為主，因為自生自的妄計，除了某一部分學者，世人還是很少生起這個觀念的，但他生就不同了，現見世間有許多法，好像是從他生的，所以生起這個妄計的，也就特別多，甚至如佛法的唯識學者，亦執有他生，是以對這他生的妄計，必須子以徹底的摧毀。因為如此，所以在破他生中，先是泛破他生，其次別破唯識。果真了解自性生的四生不生，就可通達一切法無生了。 　　壬二  顯緣生正觀 　　癸一  略示 　　子一  法本離自性 　　由無自他共無因    故說諸法離自性 　　自性有者，總以為諸法是有自性的；自性空者，則認為諸法本來無自性，是以自性有與自性空的思想，從來就是敵體相反的。自性空者，為了還於諸法自性本空，所以運用種種方法勘破自性有，而最能顯示自性不可得，就是上面的破四生。這兩句頌，與中觀論破四門不生的一頌，恰好可以對起來說的：“由無自”生，即中論頌的“諸法不自生”；由無“他”生，即中論頌的‘亦不從他生’；由無“共”生，即中論頌的‘不共’生；由無“無因”生，即中論頌的氣不無因’生；因為四生不生，“故說諸法離自性”，即中觀論的‘是故知無生’。諸法本來是離自性的，現在還他一個無自性，正好顯示諸法的本來面目，並不是中觀家故意唱反調，宣說無自性空。唯有從無自性空中，才能顯示一切法的緣生，緣生是不屬前四生的，所以沒有如上四生所說的種種過失。 　　如是依於破自性生的道理，就能獲得一切法無自性的了解，且亦易於獲得通達一切法性空中觀。如有說雲：‘若法是緣起，其自性寂滅’。所謂自性，就是自體、自在的意思。中觀論頌講記說：‘自性有三義：一、自有，就是自體真實是這樣的，這違反了因緣和合生的正見。二、獨；一，不見相互的依存性，以為是個體的、對立的。三、常住，不見前後的演變，以為是常的，否則是斷的。自性三義，依本論觀有無品初二頌建立。由有即一而三、三而一的根本錯誤，使我們生起種種的執著。世間的宗教、哲學等理論，不承認一切空，終究是免不了自性見的錯誤。佛說一切法是緣起的，緣起是無自性的，就是掃除這個根本錯誤的妙方便。無自性的緣起，如幻如化，才能成立無常而非斷滅的；無獨立自體的存在，而不是機械式的種種對立的；非有不生而能隨緣幻有幻生的’。若法是有自性的，就不應當說他是緣+起的，若說法是緣起的，就不應當說他是自性自在的。因為諸法是緣起的，所以諸法本離自性，離自性義即是空義。 　　子二  愚癡顛倒現 　　世有厚癡同稠雲    故諸境性顛倒現    如由翳力倒執發    二月雀翎蜂蠅等 　　如是無智由癡過    以種種慧觀有為 　　諸法無自性空，要為離實有性，不是一點作用沒有的，假定認為沒有一點作用，是即毀謗如幻的染淨緣起，不但成顛倒見，且有斷常過失，如欲遠離這個過失，就當信受無性如幻的染淨緣起。 　　自性有者在此提出責難說：諸法若真如幻如化無實自性，為什麼眾生見有諸法而且執為實有自性?    ； 　　中觀家答覆說：眾生見有諸法，你就認為是實有自性嗎？這想法是錯誤的。“世”間眾生，由於無始以來，“有”著濃“厚”的愚“癡”，蓋覆著自己的本有智慧光明，如“同”密密層層的“稠雲”，遮蔽著晴朗的天空，使其日光不能照射到大地上來。因為這樣的原“故”，所以在“諸境”界之上，似有自“性”相的“顛倒”顯“現”。在自性相上再加執著，便成自性見，不說在執著時，即使不執著時，亦自然的有實自性的感覺。 　　因無明而有自性見的生起，“如由”眼“翳”的“力”量，於本明淨的虛空中，或顛“倒”的“執”著所見的毛“發”，或顛倒的執著所見的第二一月”，或顛倒的執著所見的“雀翎”，或顛倒的執著所見的蜜“蜂”，或顛倒的執著所見的蒼“蠅”，或顛倒的執著所見的空花亂墜“等”：這一切，都是非有而見有的。“如是”世間“無智”的凡夫，以無明愚“癡”的“過”患，再加“以種種”不正確的顛倒錯亂的智“慧”，所以對於所“觀”的緣生“有為”之法，本來是無自性的、而妄見為有自性。無自性中見有自性，猶如無空華中見有空華一樣，都是不真實的。因此，眾生雖見諸法是有，但無礙於緣起無性。於緣起上增益自性，說為諸法有實自陸，是由於不如實了知緣起幻有的愚癡之力，而緣起法的本身，並不是真的有實自性，無性緣起還是無性緣起。所以以緣起因，成立諸法無性，是為最極希有的善巧方便，不容吾人有所懷疑的。設若諸法真的是有自性的，以佛及諸弟子所有的智慧，應當見到自性是個什麼樣子，但事實上，大智如佛陀，從來就沒有見到過自性，可見自性是絕對不可得的。 　　子三  達空即解脫 　　說癡起業無癡減    唯使無智者了達    慧日破除諸冥闇    智者達空即解脫 　　有人又這樣的責難說：你說緣生就是無自性，無自性是即顯示一切法空，但佛為眾生說十二因緣教時，旨在令諸眾生通達無我，而聾聞緣覺行者依之而修，確也只能了達我空，你為什麼依緣起法說一切法無自性空子是不是有違佛陀的聖敵? 　　中觀家答曰：你根本沒有了解佛說十二因緣的真義。佛“說”從“癡起業”，是即說的無明緣行、行緣識等；佛說“無癡滅”，是即說的無明滅則行滅、行滅則識滅等。前者是緣起的流轉門，後者是緣起的還滅門。眾生的流轉生死，是由於業感，而業是從煩惱生的，煩惱中以無明為本，所以癡即成為生死的根源。前面說過：眾生無始以來所造的行業，真是多如山積，但要求了生死，不一定要完全滅了才有可能，只要沒有無明煩惱的滋潤，其業自然就不會再感生死苦果丁。 　　佛說緣起的流轉與還滅，本在顯示一切法的無自性空，但由於眾生根性不同， 　　一分鈍根有情，由於智慧不夠，不能即我空而達法空，所以說“唯使無智者了達”我空，但你不能說世間眾生皆是鈍根，假使利根銳智的人，以其智“慧”之“日”，“破除諸”有一切無明“冥合”，如太陽的光明出來，照破大地的黑合一樣，不再執諸法有其實在自性，就可進達法空，得到究竟解脫，所以說“智者達空即解脫”。總之，惑業盡了，即得解脫。 　　由盡何法惑業乃盡?如有論說：‘業惑從分別，分別從戲論，戲論以空滅’。惑業是從妄想分別來的，妄想分別足從顛倒戲論來的，所以要斷惑業，先當除去妄想分別，欲除妄想分別，先當撲滅顛倒戲論，而能撲滅顛倒戲論的，唯有空性。顯句論說：世間的一切戲論，皆以空來撲滅，即觀一切法的無自性空，就能滅除種種戲論。眾生所以生起種種戲論，病在緣於諸法實有自性。如從沒有見過石女之女的諸貪欲者，決不會生起緣彼的戲論，戲論不起，對於彼境，自然不起非理分別，非理分別不生，則從貪著我及我所薩迦耶見以為根本釣諸煩惱聚，也就不會生起，無諸頃隅，也就不造諸業，不造諸業，當然生死永寂，不復再於生死中流轉。 　　生死解脫，要由無性空見乃得成辦，所以在聖龍樹的諸論典中，明顯的宣說聲聞獨覺，亦證一切諸法無性。所以通達一切法無性正見，為解脫生死的最勝方便，假使沒有這個正見，更無其余方便，可得生死解脫。話雖這麼說，但由於行者，對此空性正見，長時修與不長時修的因緣，在斷惑證空方面，就有了很大差別：如二乘行者，斷除了煩惱，通達了我空，解脫了生死，從此便為滿足，不願再作長時的修習，所以不能斷諸所知障，證法性空；而菩薩行者，唯斷煩惱，自脘生死，不以為足，為利有情，欲求成佛，更作長時期的修習，如是斷所知障，通達法無我。由此可知：聲聞獨覺，不是不能證法無我，只是未能長時期的圓滿修習，假使本此現見的緣起性，再進一步的去修習，沒有不能通達法無我的。自性見是生死根本，非空去自性見，生死不得解決，而眾生所執的自性，不出上面說的四生，四生不可得，即是自性室，空就是解脫。所以中觀說的無自性空，是結合業感緣起說的，盡管在說諸法空，但決不破壞緣起因果。 　　癸二  廣明 　　子一  遮外疑難 　　丑一  敘難 　　若謂諸法真實無    則彼應如石女兒    於名言中亦非有    故彼定應自性有 　　自性有者對自性空的論說，始終是不能同意的，所以想出種種辦法，反對自性空說，而最有力的反對論調，是說自性空者，破壞世出世間，為了建立世出世間，不得不肯定的說自性有。現在他們本其所見，來責難性空者曰：“若”如你中觀家所“謂諸法”是於“真實(勝義谛)”中“無”有的話，則在世俗名言中，亦應同樣的沒有。為什麼？因“彼應如”畢竟無的“石女兒”，不但於勝義中沒有，即“於”世俗“名言中，亦”同樣足“非有”的。石女兒於二谛中無，這是大家所共同承認的，諸法如真無有自性，當然如石女兒於二谛中無。可是這麼一來，世出世間都被你破壞了，那還得了!然而從事實看，諸法於名言中是有的，並不如石女兒的不可得，因是之“故”，所以我認為“彼”諸法“定應自性有”的，不能如你中觀家所說一切法無自性空。 　　在這裡我們應注意的一事，就是舉喻要慎重。中觀家說自性空，雖常舉喻來顯示，但不論是六喻、八喻、十喻，從沒有用過石女兒做譬喻，都是用夢幻等喻，以顯示諸法無自性的。現在自性有者，以石女兒的譬喻來難，確實是個很重要的難題，因石女兒這東西，與龜毛冤角一樣，根本是沒有的，無自性的諸法，假使真如石女兒一樣的無有，那就要確實落於斷滅空的過失。方廣道人說一切法空，如龜毛兔角，聖龍樹就說他是破壞一切法的。 　　夢幻等法，雖是虛假不實，但其背後還有個假相在。如於夢中夢見有角的人，不用說，這是顛倒夢想，在我們這世間，從沒有一個人，頭上是有角的。人頭有角，雖非事實，但人與角是世間的事實，因曾見到過人及角，所以在睡夢中，不知不覺的，顛倒錯亂的，夢見人頭有角。所做好了的表象，雖不是實有的，但其要素，是從實有的經驗而來。以中觀家說：夢中的人角，是因緣幻起，根本是無實其事的。若說夢事有自性，試問這夢是從人來還是從角來？不從人來，不從角來，兩俱不可得，所以無實性。進一步說，不但夢是無實自性的，即所經驗的人角，也是無實自性的。於此顯出中觀與唯識的思想紛歧：中觀認為一切法是因緣生的，緣生無性，當體即空，不需要一個實有的東西，即在無自性的緣起上，便可建立一切法了；唯識認為諸法的建立，一定要在萬有中，找出一個實有的東西來為其所依，否則，諸法是建立不起來的。實有論者與性空論者，一直在诤論不休，根本原因就在此。 　　丑二  造難 　　寅一  外計不定 　　有眩翳者所見境    彼毛發等皆不生    汝且與彼而辯诤    後責無明眩翳者 　　若見夢境尋香城    陽焰幻事影像等    既同不生非有性    汝雲何見應非理 　　此於真實雖無生    然不同於石女兒    非是世間所見境    故汝所言不決定 　　外人有難，必須要將其難遣除，否則，無異承認自己失敗，遣除外人對自己的責難，才能顯示自己的無謬。現在先從譬喻說起：“有眩翳者所見境”，這是指的兩種人：眩是頭腦暈眩的人，有這種病的，經常感到天旋地轉。翳是眼睛有病的人，有這種病的，經常見到空中亂相。眩翳，通俗的說，就是頭暈眼花。有此病態的人，所見的境界，就是上面說的空中毛發雀翎等相。現來討論一下：毛發等相是不是有生?隨眩翳所現的毛發等相，根本是不生的，所以說“彼毛發等皆不生”。同過頭來觀察你所說的石女兒，是不是有生的?不用說，同樣是不生的。站在同是不生的立場，毛發等相與石女兒，可說是平等平等的。但有眩翳病患的人，一向只見毛發等相，從來沒有見過石女兒。如此，“汝”自性有者不妨“且與彼”、眩翳者，先行“辯诤”  一下，問問眩翳者，為什麼只見空中的毛發等相而不見石女兒?如果這個問題诤論清楚，而且你已得到勝利，然“後”再去“責”問為“無明眩翳”所惑的眾生：喂!山河大地與石女兒，同樣是不生法，你們這班無明所惑的眾生，為什麼只見山河大地而不見石女兒?反過來說：你若不見石女兒，理應也不見山河大地。但事實上，眩翳者與無明者，都是不見石女兒的，若問為什麼不見，實沒有理由可說，不見就是不見，因為這是根本沒有的東西。在此我們應當知道：雖同樣的是不生法，但彼此間有著不同：石女兒的不生，是畢竟無的，所以不論從什麼角度去觀察，都不可得；山河等的不生，是無自性生，因緣的幻生還是有的，不是畢竟無的，所以從世俗的立場觀察，仍然是有所得的。畢竟無與非畢竟無，有著很大的懸殊，不可相提並論。 　　“若見夢境尋香城”等，這是用其他的譬喻再為說明：夢境，就是夢中所見的種種憂喜苦樂境界。尋香城，就是干闊婆城，在兩個地方可以出現：一在廣闊無垠的沙漠中所出現的瓊台樓閣，一在一望無際大海之上所出現的海市蜃樓，有的是在早上太陽出時出現，有的是在晚間太陽落時出現，都是虛假不真實的，你如以為是實有的，那是絕大的錯誤。“陽焰”，如上所說，是水蒸氣的蒸發所幻現的池水。“幻事”，如玩魔術的所幻現出來的老鼠兔子。“影像”，是於照鏡時所見到的自己影像。“等”是等於其他這一類的譬喻。如是所見的種種，“既”與石女兒“同”樣是“不生乙法，同樣是“非有”自“性”的，“汝雲何”只“見”這種種幻化不實的東西，而不見於石女兒?石女兒是不生非有性，夢境等是不生非有性，在這意義上，彼此是平等的，可是，現在一見一不見，在道理上說來，怎麼合乎道理？所以說“應非理”。 　　為什麼要這樣說?因他所舉‘真實無故’的因，是犯有不定過的。現在先解釋頌文，然後出其不定過。謂，“此”宇宙萬有，在“真實”勝義谛中，“雖”則是“無”有自性“生”，“然不同於石女兒”，因為石女兒，“非是世間所見境”，而萬有諸法，卻是世間所見境。說得明白一點：石女兒在世俗真實中，都是沒有的，諸法唯於勝義無而世俗有，“故汝所言”真實無者名言亦無的這話，是有“不決定”之失的：如真實無的，在名言中，不一定都是無的，有的是無，如石女兒，有的是有，如因緣生法。其不決定的過失，如下兩量可知： 　　無自性破壞一切法－－宗 　　真  實  無  故－－因 　　如  石  女  兒——喻自性有者說：假定如你中觀家說一切法無自性，那你是就破壞了世間的一切法，為什麼?因你說一切法在真實勝義中是沒有的，勝義谛不可得，世俗谛當亦不可得，如石女兒於真實名言中的無有。中觀家利用他所舉的理由，復立一量，以顯示他的不決定。量曰： 　　無自性不破壞一切法－－宗 　　真  實  無  故－－因 　　如  毛  發  等——喻我說諸法無自性，並不如你所見，是破壞一切法的，什麼理由？因於勝義谛中，雖一切法無自性空，但在世俗谛中，我從來沒有否定一切法的存在。如毛發等相，雖是真實無的，但不無假相顯現。所以你說真實無故的這個理由，犯有不決定的過失：即你用真實無故的因，成立無自性破壞一切法的宗；而我用真實無故的因，成立無自性不破壞一切法的宗，是以成不決定。現在我還可以問你：所謂真實無故的這個因，究竟是能成立你的宗呢?抑或是能成立我的宗呢?你說你能成立，我說我能成立，這麼一來，就很難決定誰對誰不對了。 　　寅二  自宗無失 　　如石女兒自性生    真實世間均非有    如是諸法自性生    世間真實皆悉無 　　故佛宣說一切法    本寂靜離自性生    復是自性般涅槃    以是知生恆非有 　　如說瓶等真實無    世間共許亦容有    應一切法皆如是    故不同於石女兒 　　外計既有不決定過，當即顯示自宗無失。“如石女兒”，上面曾經說過，根本是莫須有的東西，莫須有的東西，自然說不上“自性生”。若有說其自性生，我們不妨就從真實與世間兩方面來觀察，姐在任何一方面觀察到它有，當然就不能說它是無，但實際上，從勝義方面觀察也好，從世俗方面觀察也好，自性生的石女兒，都是不可得的，所以說“真實世間均非有”。 　　“如是”觀察嚇諸法自性生”，如石女兒一樣的，不論是在“世間”，不論是在“真實”，“皆悉”是“無”有的。自性生的諸法無有，雖如石女兒於二谛無，但無自性的緣起幻生，並不是沒有，這又不同石女兒的畢竟無。以你所說的石女兒，比作你所執的自性有，是最恰當不過的。可是這樣，諸法皆如石女兒不生，世出世間一切諸法，真的就不能成立了，所以你說諸法不真實而有自性，反而是徹底的破壞一切法了。 　　自性生的諸法，於二谛中無有，是“故佛”在般若會上，“宣說一切”諸“法一，皆無自性，不生不滅，“本”來“寂靜”，“離自性生”，“復”說“是自性般涅槃”，“以是”了“知”自性“生”的這東西，絕對是“恆”時“非有”的。所謂本來寂靜，因為‘煩惱現起，有擾亂騷動的作用，使身心不得安寧寂靜，小乘經中所以說要永斷煩惱，就因他是精神界中不安定的反動份子，現在說他是本來寂靜的，還要斷個什麼’?所謂自性涅槃，因為‘有生死的相貌，當然要知他的生來死去，找出他的苦痛根源，諸法木來是不生不滅的，還要遍知個什麼呢’？一部六百卷的大般若經，雖反復的說了很多，但實不出這兒說的幾句，如真了解這幾句的意趣，則對佛說的般若，也就思過其半。諸法若如自性有者所說，是自性生、自性滅，那就不得名為不生不滅，本來寂靜，自性涅槃。    ， 　　一切法恆非有，照你這樣的講，世間應該不見一法才對，為什麼現見萬有諸法的存在?“如說瓶”盆瓦缽“等”，這是色法，凡是粗顯的色法，都由很多的極徽集聚而成的，極微聚的集合體，不但大乘學者知其假有而不執為真實，就是小乘學者，亦承認瓶等是假非實，而不妄執其為實有的，他們執為實有的，在色法方面，是各自獨立的個別極微，在精神方面，是變化不居的剎那滅等。普通說到有無，大都分為兩截，即承認一部分有，而否認一部分是無，現在以否認的一部分，破其承認為有的一部分。集聚而成的瓶等，在“真實”勝義谛中，雖則是“無”有的，但在“世間共許”的立場上，因為人人都說有瓶有盆等，所以“亦容”許其是名言“有”。不但瓶等是如此的，“應”知宇宙萬有“一切”諸“法”，悉“皆如是”於世俗名言中有，於真實勝義中無，“故不同於”你所說釣“石女兒”，於真實勝義中無，於世俗名言中亦非有。 　　子二  顯自正觀 　　丑一  顯緣起離分別 　　諸法非是無因生    非由自在等因生    非自他生非共生    故知唯是依緣生 　　由說諸法依緣生    非諸分別能觀察    是故以此緣起理    能破一切惡見網 　　有性乃生諸分別    已觀自性鹹非有    無性彼等即不生    譬如無薪則無火 　　外來疑難既遮，自家正觀應顯。宇宙間的萬有“諸法”，如上以四生觀察，既“非是無因生”，亦“非由自在等”邪“因生”，當然更“非自”生、非“他生、非共生”。如是等因皆不能生，“故知唯是依”於無自性的“緣生”。 　　四生與緣生的意義，在上都巳說過，於此所要特別一說的，是自在等因生。太虛大師全書第十二編宗體論中說： 　　“世間有種學說，謂世間的一切事物，皆由一種能創造主宰的神所創造出來的。以為萬物的產生，都由原因，這原因就是創造神。這神在萬物未有之前，先已存在。若問這神以何為因，則無所因，謂神不從因生，祗為生萬物之因。這創造的神，無始無終，無所不在，無所不知，無所不能。神是全知全能，不但創造一切事物，吾人的一切苦樂等等，亦由他所主宰。被它所創造所主宰的萬物，是無常、無我、不自在、不美善、不真實的；能創造能主宰的神，是常住、自在、美善、真實、清淨微妙的。所以創造主宰的神，是真、善、美的”。 　　‘先有神，後有宇宙一切物，而一切物由神所創造主宰；這在佛法中論明真實性時，必要首先否認。徹底證明無創造主宰的神，那才是宇宙事事物物的真實性’。 　　‘承認有創造主宰的，在印度教派中，紛說不一：有說大梵天的，有說大自在天的，有說那羅延天的；近來公認這三神為三位一體，以大梵天為創造主，以那羅延天為保護神，以大自在天為破壞者。信奉這三種天神的，或有偏重於大梵天，或有偏重於那羅延天，或有偏重於大自在天，或三種神平行信奉。現在新婆羅門教，因此成了許多的派別。或說：這三種神，是在世界作用之幻的方面說；唯一的只是真的大梵。然不論真的、幻的，而於現在事實上不能給子證明。印度教所信奉的神，與現在西洋基督教等所信奉的上帝雖不盡同，但信神為一創造主宰全知全能的，卻是相同。這種以神為全知全能的造物主，在佛教是絕對否認的’。 　　否定自在等因生，在聖龍樹的十二門論中，有很詳盡的破斥，現本其意義，略為破斥如下： 　　如說大自在天創造萬物，眾生亦應為大自在天之所創造，但事實上，我們認為眾生不是大自在天所創造的，因為其性相違；如牛所生子還是牛，若眾生是從大自在天生者，所有一切眾生，皆應似自在天，因為是自在天之子的原故。再說，若眾生是自在天之所創造的，自在天當護其子，理應給與他們的快樂，不應給與他們的痛苦，然而事實並不如此，自行苦樂因緣而自受報，所以非自在天作。還有，若說宇宙萬有是大自在天所創造的話、那它究竟是住在什麼地方而創造萬物的?且這所住的地方，是自在天自己所造的?為是其他的大力者所造的？若是自在天自己所造的＼那他又是住在什麼地方造這住處的？若住其余的地方造的，這其余的地方，又是誰創造起來的?如是這樣追究下去，不免犯有無窮之過。若是其他的大力者所創造的，那就有了兩個自在者，這是絕對不可的。所以世間萬物不足自在造的。其次，萬物若真是自在之所創造的，那在最初造的時候，就應已經定型，如所造的羊應永遠是羊，而所造的人亦應永遠是人，然而不然，楞嚴經說：‘人死為羊，羊死為人’，一切眾生，都是隨業受報，有種種的演化，所以證知萬物不是大自在天之所創造的。 　　氣根據十二門論的破斥，觀察創造主宰的神，畢竟是不可得的。所以神為一切事物的根本原因，亦是一切事物的究竟歸宿處，更是一切善惡行為的標准；以及所謂承奉上帝的意志就是善的，違背上帝的意志就是惡的，一切都要以上帚的意志為意志，上帝的行動為行動；不依上帝而行，縱行萬善，亦不能生天等等的神話，都是無稽之談二逗於佛經論中，破斥的處所甚多。十二門論的破斥，雖就大自在天破，但亦可通破所余的創造神說’。 　　宇宙間萬有諸法的現象，雖有各式各樣的不同，但以佛法的緣起正觀看來，都是眾緣和合產生的假相上，所安立的一種假名，求其實有自性，絕對是不可得。因此，承認是依緣生，就不能說有自性，說有自性即非緣生，一面承認緣生，一面說有自性，是矛盾不通的。 　　“由”於宣“說諸法”是“依”因“緣”和合而“生”，而此緣生之理，甚深最甚深，難通達最難通達，不是一般人所能意會得到的，因為一般人一想到生或一說到生，不期然的就會轉念到自性生的四生上去，因此，這是“非諸分別”所“能觀察”到的。所謂分別，就是中觀論八不所不的八種分別，或者是自他分別，不管你用那種去分別觀察，要想觀察到緣生之理，是絕對不可能的，因為這非凡情實有的自性生滅及一異等的境界。“是故”若能真正通達理解了緣起，便可“從此緣起一之“理”，而“破一切惡見”之“網”。網是羅網，一只鳥或一條魚，一旦投入了羅網，要想從網中跳出來，那是很難很難的。一切惡見，猶如羅網。進入惡見網中，同樣是不易出來的。我們常說，見即思想，有思想的，當然不是常人。從現實世間看，凡有思想的人，大都有這麼一個觀念，即總認為自己的思想見解是對的，從不肯承認自己思想見解的錯誤，有時明知自己的見是不正確的，但為了保持學者的地位以及在群眾中的聲威，仍不肯放棄錯誤的思想見解，所以落入惡見網中，要想沖破見網而出，的確是件不容易的事。現在不管你願不願意跳出惡見之網，我且運用緣起正觀的利刀，割破你的惡見之網，讓你自由自在的出來，重行走上真理之途，如仍不肯出來，邀游真理之宮，是即顯示你不願在真理面前低頭，一個不願在真理面前低頭的人，那還有什麼話說。 　　中觀論觀因緣品開宗明義的說：‘能說是因緣，善滅諸戲論’；最後觀邪見品於結論中亦說：‘悉斷一切見，我今稽首禮’；還有其他論中說：‘能滅諸計執，是故我歸禮’；乃至有說：‘聰睿通達緣起法，畢竟不依諸邊見’；證知緣起的通達，是斷惡見的要因。只要自性有的因緣生被否定了，自然就可深刻的通達諸法無自性空。所以善說八不的因緣，是能滅除一切戲論的。中觀論頌講記說：‘一、八不的緣起說，能滅除種種的煩惱戲論，種種不合理的謬論，不見真實而起的妄執。二、因種種戲論的滅除，就是自性的徹底破斥，能證得諸法的寂滅。出離生死的戲論海，走入寂滅的涅槃城’。所以眾生的一切分別妄執，都要由緣起正觀來遣除，而且亦唯緣起正觀，始能遣除分別妄執，如以其他的方法，未必真的能夠遣除。 　　在此有人這樣問道：為什麼唯有緣起正觀，始能遠離戲論分別？要知所有戲論分別，都從實有自性而來，因為執有實“有”自飛性”，“乃生諸”種顛倒“分別”，若自性有的妄執沒有，一切分別自然無從生起。上來依於緣起正理，“已觀”一切法的“自性成”皆“非有”，因為“無”有諸法自“性”，“彼等”分別所依的基礎，即被根本鏟除，沒有所依，你的分別從何而生?所依的基礎消滅了，一切分別也“即不生”，這是一定的道理。“譬如無薪則無火”，薪是引發火的原因，有薪才會有火，無薪火從何得?火喻分別，薪喻自性。一切分別由自性來，自性為緣起理所破，當然無有一切分別。無分別，不是什麼都不分別，是不起自性見的分別，自性見是無明的根源，無明為生死的根本，沒有自性見，不但不起戲論分別，即無明亦永滅，而生死亦永寂。可見自性見的有無，關系生命的解脫與否，吾人不得不以緣起正觀，觀破自性見的妄計。 　　丑二  觀緣起得解脫 　　寅一  立宗 　　異生皆被分別縛    能滅分別即解脫    智者說滅諸分別    即是觀察所得果 　　生死的根源是自性分別，“異生”無始以來，包圍在分別見中，“皆被分別”之所系“縛”，不得自在解脫。這條系縛眾生的分別繩索，是很牢固而不易割斷的，吾人若欲跳出苦海，首先就得割斷分別繩索，而能割斷這一分別繩索的，則無過於緣起正觀，在緣起正觀中，觀察諸法自性不可得，即“能減”戲論“分別”，滅除戲論分別，不再起貪嗔等的煩惱，造種種的罪惡之業，“即”得生死“解脫”。登地以上的大菩薩，如聖龍樹這些“智者”們，“說滅諸分別，即是觀察所”欲證“得”之“果”，因此不得不宣說緣生真理。於此可以知道：所謂得解脫，必定要智慧，沒有智慧，是不能得解脫的。佛教所謂無分別，不是如木石般的無知。如無尋無伺二禅以上的有情，還有無想天中的有情，都是無分別的，若以無分別為解脫，這些有情，豈不早就了生脫死?何至於還在生死中流轉?所以佛法說的無分別，實在是含有最高深的智慧的，而這高深的智慧，乃從緣起正觀中來。 　　寅二  遣疑 　　論中觀察非好诤    為解脫故顯真理    若由解釋真實義    他宗破壞亦無咎 　　上說破除分別即得解脫，似乎是說一切無分別的，於是有人對此發生責難說：你中觀家口口聲聲說無分別’別人對於諸法一加分別，而你立刻就加破斥，說這不對，說那不對，破你破他，甚而至於還說這是了義，那是不了義，試問這不是分別是什麼?你中觀家滿肚皮的分別，還要人家不分別，這怎麼能使人信服? 　　中觀家遣除這個疑難說：你們根本沒有了解無分別的真義，所謂無分別，不是對什麼都不分別的意思，而是要不起自性見的妄分別而已，義理的分別，在初學者說，還是免不了的，因為這是抉破分別執著的根本，而且是趨向無分別的前方便，怎能說是全無分別?若說一開始就什麼都不分別，那不是尋求真理，簡直是一蹋糊塗。 　　諸法真理的通達，是要種種方法顯示的，因此不得不作種種的論辯。性空者的“論”典“中”，不論是聖龍樹的中觀論，不論是月稱的人中論，以及其他種種發揮畢竟空的論典，所作種種的“觀察”、論辯、分別、破斥、責難，並“非”是為了“好”與人“诤”，換句話說，不是為了诤論而诤論的，是“為解脫故”而“顯”示“真理”的，而顯示真理亦即是為了解脫的。所謂真理愈辯愈明，這是世間一般學者的看法，世間學者，為了真理，尚說愈辯愈明，何況佛法?佛法是要為眾生開辟出一條解脫大道來的，對於真理怎能不加辨別?真理不辨別清楚，又怎能令眾生得解脫？如是，“若由解釋”諸法的“真實義”，而我即使把“他宗”他派都“破壞”難倒，是“亦無”有什麼過“咎”的。因我把各宗各派的錯誤指出來，在道理上講，不但不能說我不對，且應感謝我才對。 　　诤論不是不好的事，問題在看是為什麼而诤論：若為名聞利養诤論不休，那我勸你最好息诤；若為顯揚諸法的真理，指示眾生的解脫大道，那你不妨盡量的去诤。不徙這些正當觀念出發，徒逞一時快意，或別有用心而诤，是即不是佛教徒所當用的诤論手段。顯示正理，正顯而邪自摧，如太陽光的出現，從來不說我要破除大地的黑暗，但當太陽光從地平線上露出睑來的時候，大地上的一切黑暗自然消滅。所以佛教各宗學者，摧邪顯正，純是以求真理為出發點的，決無絲毫破壞他宗的意思在內，不過真理之光放射出來時，一切惡見異論自然受到摧折，是即不能有怪真理的顯示者了。 　　寅三  結成 　　若於自見起愛著    及嗔他見即分別    是故若能除貪嗔    觀察速當得解脫 　　自宗顯示真理而有的分別，是極正確的分別，不是錯亂的分別，所以對於自己的思想見解，不會生起不必要的愛著。“若於自”己的“見”解生“起愛著”之心，無疑的，他所有的分別，是虛妄的分別。世間學者，總認為自己的思想理論是對的，因而堅固的愛著己見，不肯隨便的放棄己見；至於他人的思想理論，不管是合不合理的，只要與我的見解不同，我就要反對他、破壞他、批評他，甚至誹謗他，這全是從嗔心出發的，所以說“及嗔他見”。對於真理的追求，本不應有成見在胸，如果預存成見，那就不能辨別是理非理，則你所有分別，亦“即”成為顛倒不真實的虛妄“分別”。因此，研究學問，采求真理，絕對不能有門戶之見，有了門戶之見，必然愛自嗔他。“是故若能”排除門戶之見，於自宗“除貪”而不起愛著，於他宗除“嗔”而不誹謗，一切以真理為依歸，平心靜氣的分別一切，合乎真理的，不管是誰的思想見解，我都接受，不合真理的，任你說得怎樣高深玄妙，我都要否定，唯有如此依於真理“觀察”，始能“速當得解脫”。以真理為依，這是對的，然此一真理，彼亦一真理，各以自己所說為真理，那又怎麼辦?真理只有一個，不容有彼此的，即凡具有普遍性、永恆性、必然性的，方可說是真理，否則，不論怎麼說，只可說是相似真理，不得謂為究竟真理。不過尋求真理，總是有立有破的，但不宜出於愛自嗔他的態度，若意存打倒別人，而以為唯我獨尊，是不得算是為真理而辯诤的。佛法的無分別與無诤論，是統一而不是對立的。唯有無分別才可做到無诤論，唯有無诤論才可達到無分別。是以我們認為：分別觀察真理，要以服從真理的態度為出發點，不以貪嗔而愛自僧他的態度為立腳點，始能獲得身心的解脫。 　　辛二  明人無我 　　王一  總示 　　慧見煩惱諸過患    皆從薩迦耶見生    由了知我是彼境    故瑜伽師先破我 　　上文依論廣明二空，分兩大段：第一是明法無我，從‘彼非彼生豈從他’起，至‘觀察速當得解脫’止，對法無我的道理，可謂詳細的說明；第二是明人無我，即是此頌以下所要講的。人法二無我，是佛法所常說的，普通都是先說人無我後說法無我，本論則是先明法無我後明人無我，前面曾經說過，因為人淺法深，通達了法無我，必通達人無我，所以特作如此先後說明。 　　慧是代表有智慧的人，最高有智者，當然是佛陀，如以現前地通達空性說，六地菩薩是有智慧者，如以聖龍樹發揚空義說，龍樹大士是有智慧者。總之，諸有智“慧”的聖者，在勝義的觀察中，明白的“見”到“煩惱”所有的動亂的“過患”，當知這裡說的過患，就是生死大患，以及與生死以俱來的憂悲苦惱等。吾人之所以隨生死以漂沉，病根就在煩惱，假使沒有煩惱，就不會隨生死而漂沉了。但再進一步的追究，所謂煩惱過患，又是從什麼地方來的?頌文告訴我們：“皆從薩迦耶見生”。薩迦耶見，就是身見，亦名我見，以執著有個實有自我為主的，唯識學上說為俱生我執。 　　薩迦耶見於五蘊身心上執有自我，與一般說的補特伽羅我有所不同：補特伽羅我，是對一一眾生而說的人我見，薩迦耶見的我執，則是唯在個人身心上所引起的。因為於自身心上執有一個實在自我的關系，所以眾生的一切活動，都以自我為中心，為出發點：假定迎面而來的事物，對我是有利益的，我就滿心歡喜的子以接納，並且對它生起堅固的貪著，可見貪煩惱是從薩迦耶見所引生起來的。假定迎面而來的事物，不但對我無益，且有相當損害，於是想方設法的避免它，如果到了避免不了，就對它生起猛烈的嗔恚，可見嗔煩惱亦是從薩迦耶見所引生起來的。其他如自己有地位、有權勢、有金錢，對人生起僑慢心來；或者自己百事不如人，對人生起嫉妒心來……這一切煩惱，無不是以薩迦耶見為中心而引發出來的心理活動。 　　薩迦耶見雖是生死的根本，但在心心所法的活動中，它是心所法之一。凡是心所法，必有其所緣，薩迦耶見是以我為所緣對象的。“由”於“了知我是彼”薩迦耶見的所緣“境”，“故”修現行的“瑜伽師”，為了迫使薩迦耶見不再生起，為使生死大事獲得徹底解決，特盡全力的“先破我”執，假定我執不破，生死問題固然不得解決，薩迦耶見亦復無以撲滅。如果了達我無自性，不再對它生起執著，薩迦耶見失去憑藉，自然不會再行生起。 　　觀空，當然以觀一切法空為主，但必遠離薩迦耶見，為解決生死的前提，如了達法空而薩迦耶見不去，是不一定能了生死的，反之，如小乘行人，雖然只講無我，因斷薩迦耶見，離去自我身心的我執，生死倒真的解脫了。在佛教學派中，大乘如唯識，小乘如有部，始終不愧是無我論者，徹底否定薩迦耶見所執的那個我，所謂是我無法有的。中觀家對我法是融貫的，在五蘊身心的統一性上所幻現的假我，雖則是主張有的，但為生死根本的薩迦耶見，同樣是要徹底摧毀而子以否定的，而且這是中觀家的重心所在，所以現在來明人無我。 　　壬二  法說 　　癸一  遮離蘊我 　　子一  敘計 　　外計受者常法我    無德無作非作者    依彼少分差別義    諸外道類成多派 　　為生死根本的我見，在所破的我執中，雖是所要破的主要對象，但這與生俱來的俱生我執，亦即是所謂先天性的我執，且是不加分別而為一切有情，一切凡人所共同自然直覺到的，自有、常有、獨有的自我而起的我見。除了這個俱生我執所要擊破外，還有分別推論而建立的分別我執，亦即是所謂後天經驗學習而引起的我執，同樣是要子以徹底摧毀的。以下所遮的即蘊我、離蘊我等，都是屬這分別我執。 　　中觀論講記觀法品開頭說：“我是主宰義，主是自己作得主，含有自由自在的意思。宰是宰割，能支配統治，自由區分一切的意思。妄執有我，就以自我為世間的中心，一切的一切，都以自我的評價為標准；以自己的意見去決定他。我見的擴展而投射到外面，稱之為神，以為是世間的支配者，創造者，是自在的。感到人格神的不能成立，就演化為宇宙的實體－－物質或精神。這是自己完成的，永恆常存的；不是宇宙為一絕對的實體，即想像為無限差別的多元，各各獨立的。這些是佛經所常據以破斥的我”。依此而論，分別我執，還是本於俱生我執而來；俱生我執是一切眾生所共有的，分別我執乃是一般宗教者、哲學者所有的思想執著，而這在佛法的體系中，是要徹底子以掃蕩的。佛法在印度思想十的根本特點，可說完全在此。 　　印度是個宗教、哲學特盛的國家，因而對於我的思想派別也就特多。但佛出世時的印度，學者對於我的觀念，大體有三派差別：一是我與身一的一派，亦即所謂即蘊是我派；二是我與身異的一派，亦即所謂離蘊是我派；三是我即身、身即我的一派，亦即所謂梵我同一派。雜含一〇、二七二經對這三派思想，曾作簡單的介紹說：‘三見者：有一種見，如是說：命則是身。復有如足見：命異身異。又作如是說：色－－受、想、行、識－－是我者，無二無別，常存不變’。經中說的身，是指五蘊和合的身；命即生命自體，亦即是我。‘命則是身’，是即蘊是我的第一派；‘命異身異’，是離蘊是我的第二派；‘色是我者……’，是即梵我同一的第三派。這三派的我執思想，在當時最具影響力而又最為普遍流行的，要算離蘊計我的一派。這一派，包含數論、勝論的主要思想流。現在本頌所破的主要對象，是建立二元論的數論派，其他與此思想相近的學派，略而未論。 　　數論所以得名為數論，唯識述記卷一曾這樣介紹說：‘梵雲僧伽，此雲數，即智慧數，數度諸法，根本立名；從數起論，名為數論；論能生數，亦名數論；其造數論及學數論，名數論者’。這派學者，有一部重要論典，就是金七十論，論中所論說的，就是他們有名的二十五谛，以此說明宇宙萬有開展的情形。現在先列一表如下：       　　於中，自性與神我是永恆不變的，大等二十三谛是變易不息的，因有自性與神我的合作，始有中間二十三谛的產生，所以這是二元論的。自性是物質的本質，神我是精神的本體，一動一靜，很有點近於中國所說的乾坤。就這二元的關系說：神我只是永遠的受用者，並不是造作一切的作者，真能直接造作大等二十三谛諸法的，是自性。因為神我雖有智的作用，但無活動作用；自性雖有活動作用，然不能生為其活動之源的動機。為使自性有活動的是神我；為使活動之機實現的是自性，它們兩者闾的合作，如前所說，恰如陂者與盲者。所生的大等二十三谛，雖是變易無常的，能生的自性神我，卻是常住不變的。所生二十三谛，雖是變易的，但不是減的，因皆實有，無滅壞法，是轉變無常，非生滅無常，初從自性轉變而生，後變壞時還歸自性。數論雖自認為大等萬有諸法是實有的，但以佛法的觀點來透視，只見到它的虛假，而不見它的真實，因為是由眾多條件組合成的，如軍林等，是很多各自獨立分子集合而成，是假非實，其道理是一樣的。成唯識論卷一，有詳細的破斥二逗裡不再多說。 　　數論所說的自性與神我，在佛法中都不容許其存在的。關於自性，在前明法無我中，已子破斥；現在明人無我，則專以其神我為所破的對象。“外”道數論所“計”的神我，約有五個特色：一是“受者”，受是受用的意思，即能受用苦樂等。二是“常法”，即常住不變的意思，因通三世恆有而不變易的。三是“無德”，這是對自性說的，自性具有三德以創造萬物，神我因不能創造宇宙萬有，所以也就不具憂喜合的三德。四是“無作”，作是造作的意思，神我遍一切處而無所不在，所以無作。五是“非作者”，作者主要是站在造業的立場講，神我只能受用，不能造業，所以非作者。 　　數論的思想，不是印度思想的主流，是為救婆羅門二兀論思想之弊而崛起的。主流派的婆羅門教思想，是梵我二兀論的。印度之佛教說：‘彼輩采宇宙之本元而立梵，采個人之本體而立我，又從而融合之。然一之則一解脫而一切解脫，異之則梵我一體之說不成。其說現象也，謂自本淨之梵我，起迷妄苦迫之世間。無論共解說為如形之與影，如水之與波，或如父與子，然以本淨為迷妄之因，終無以自圓其矛盾。若以迷妄與淨我同為無始之存在，則陷入二元失去本宗矣。使果為二元也，真妄又如何聯系以構成流轉?真我曾無所異，又如何離妄而獨存’?傳統的思想，有著這麼多的問題，不得解決，因此有數論二元論的思想出現。從此以後，“依彼”數論“少分差別”不同的意“義”，在印度思想界中，所有“諸外道類”，便分“成”了很“多”的“派”別。如勝論外道，計我有德，是作者等。雖說彼此思想稍有出入，大體不出二兀論與二元論。而主常住、自在、離蘊我的，可以皆同此破。所以只要擊破數論外道的神我，其余一切類似這個我執的，皆可不攻而自破了。 　　子二  破執 　　丑一  破我不生執 　　如石女兒不生故    彼所計我皆非有    此亦非是我執依    不許世俗中有此 　　由於彼彼諸論中    外道所計我差別    自許不生因盡破    故彼差別皆非有 　　如上所說，神我是永恆而不變易的，現在不妨先來問彼：你所說的神我，是生法還是不生法？假定說是生法，那就不應說它是常；假定承認是常，自然是不生法。好了，“如石女兒不生故”，不生的石女兒，不論在世俗勝義中，都是沒有的，你神我亦是不生的，當然如石女兒是沒有的了，所以說“彼所計我皆非有”。現據頌文，立因明量如下： 　　彼所計我皆非有——宗 　　以不生故——因 　　如石女兒－－喻 　　數論聽了這話，當然不肯立即承認神我非有，所以即刻轉救說：我所立的神我，不能說沒有，因為這是眾生我執之所依的，假使真的沒有神我，眾生依於什麼而起我執?現在告訴他說：“此”神我“亦非是”一般眾生的“我執”所“依”。眾生具有我執二這是事實，但他是依如幻如化的五蘊假相而起的妄執，並非足以你所說的神我為所依的。如幻如化的假我，在勝義谛中雖不許有，在世俗谛中是承認其存在的。可是你所說的神我，不但勝義谛中，沒有其存在的痕跡，即在世俗谛中，亦是根本不可得的，所以說“不許世俗中有此”神我。因凡世俗中承認其有的，一定有其如幻如化的德相可得，如大家眼前明白所見的講桌，假相宛然存在，這才可以認為世俗有。你的神我，不是現實有的東西，怎麼可以說為世俗有?神我之有，尚且是個問題，如何能為眾生我執所依？所以你雖挽救，仍然挽救不了神我非有。 　　“由於彼彼”外道所著的“諸論”典“中”，各個“外道所計”的“我差別”，如所計的受者我、非受者我、作者我、非作者我，以及其他種種不同的我執，因為大同小異的關系，所以不需逐一破斥，只用“自許不生因”的這個理由，就可“盡破”種種差別我執了。不生因為什麼有這樣大的功用？因外道所執種種我，都認為是常住的，常住的必然是不生的，不生而說是有，當然就成問題。如我是有的，你所計的我不是我所計的我，我所計的我不是他所計的我，這樣方可說有我的差別，我若不生，如龜毛兔角，根本不可得，那還有什麼差別可說?所以頌說“故彼差別皆非有”。這樣，從他們所執的中心下手破，使他們無法逃避所犯的過失，問題白易解決，否則，反而愈破頭緒愈亂。 　　丑二  破離蘊無我 　　是故離蘊無異我    離蘊無我可取故    不許為世我執依    不了亦起我見故 　　有生傍生經多劫    彼亦未見常不生    然猶見彼有我執    故離五蘊全無我 　　從現實世間方面來看，要說明我之所以為我，必須以五蘊來說明我的存在，如離開五蘊，要說明我相，事實是做不到的。中觀論講記觀法品說：‘不以五陰為我相，那我就不是物質的，也不是精神的，非見聞覺知的，那所說的離蘊我，究竟是什麼呢’?“是故”當知：“離”了五“蘊”之相，是“無”有“異”體之“我”的。為什麼?因“離”五“蘊”之外，“無”有“我”這東西“可取故”  。不但如此，同時我亦“不許”汝所說的神我，“為世”間一切眾生的“我執”所“依”。為什麼?因世間的眾生，特別是現實的人類，根本就“不了”知有個什麼具有種種條件的神我，但他們同樣的“亦”生“起我見”，執著有個實有自我，可見你所說的神我，不是現實世間人們的我執所依。 　　神我論者又這樣救說：現在不知有神我的人們，是現在的事，但他過去曾經習知有神我的，所以現在雖然不知，仍然依於神我而起我執。因而進一步的破道：這是休想像中以為如此，事實並不如此，要知有我執的，不是人類一份眾生所獨有的，而是六道一切眾生所共有的，如“有生”於“傍生”的眾生，“經”過“多劫”長時間的沉淪，“彼”等在這長時間中，從來“亦未”曾“見”過像你所說的“常”住的“不生”的神我，“然”而“猶見彼”諸傍生“有我執”。怎麼知道？因現見畜類，皆貪生而怕死。如在我人身上吸血的一只蚊蟲，當你要去拍死它時，它就警覺的立刻飛去，以避生命的傷亡，證知它是有我執的，其他一切有精神活動的生命，只要危及到它們的生命生存，它們總是盡最大的努力，為生存而掙扎的，證知它們是有我執的。假定如你所說的，現在有我執的，是由過去曾經習知有神我的，則經多劫沉淪的傍生，不說過去未曾習知，就是曾經習知過的，可說早就已經忘失，但為什麼皆執有我？當知所有執我眾生，都是依於如幻的五蘊而起執的，是“故”若“離五蘊全無”有“我”執的。 　　眾生所共有的我執，是俱生我執，外道所建立的神我，是分別我執；分別我執雖說亦是由俱生我執而來的，但這要在知識程度高的人中，才會有這思想產生。我們所謂印度外道，都是具有高度知識和豐富思想的學者，所以他們從分別推論中，巧立種種不同我說。本於緣起正觀，破了外道神我，只是破除他們邪思惟所有的分別我執，而深藏在他們內心與生俱來的俱生我執，並還沒有破掉。分別我執破了，生死並未解決，因這不是生死根本，只不過是思想上的錯亂。為一切眾生所普遍具有的我執，是生死根本，唯有破除這個我執，生死才得解脫。從料正思想錯誤方面來說，古今中外所有一切邪惡思想，我們都應本於緣起正觀以破除，從生死解脫方面來說，我們更要破除眾生無始來的俱生我執。 　　癸二  遮即蘊我 　　子一  敘計 　　由離諸蘊無我故    我見所緣唯是蘊    有計我見依五蘊    有者唯計依一心 　　上面遮離蘊我，主要是針對外道思想而破的；現在遮即蘊我，則以佛教內部學派思想，為所破的對象。佛教是無我的宗教，大聖佛陀出現於印度，在印度思想流中，特別在反吠陀的學流中，所以如月胡秋空，而使繁星失照，即在其宣示‘緣起無我’，而以‘緣起無我’利劍，橫掃一切。因此，為佛弟子，不論修學大乘小乘，都應本於無我宣說一切。事實，凡佛弟子，都接受如來無我教說的，因為這是佛法的特色而有異於外道的。唯識學采源說：‘小乘學者，雖或有有我論的傾向，但敢明白提出有我論的，占有部派佛教重要一席的，那要推上座部的犢子系’。所以佛法雖是無我論的，但在佛弟子的弘傳中，從他們的思想所流露出來的，有意無意間的，走上有我論的學派也不少。殊不知一有了我的思想存在，就與佛法的根本精神不相契合。聖龍樹為了顯揚佛法無我的真面日，特本性空緣起的無我正見，勘破一切有我的執見。但要破斥他人的執見，先要了解他人的思想所在，所謂知己知彼，才能得到勝利。是以在這頌中，先來敘述三派不同的妄計，然後再針對他的所執，而子以痛切的一擊。 　　佛教學派所以執著有我，也不是無因的，因為佛在經中，曾說五蘊即我，或說一心是我。如雜含第四五經說：‘若諸婆羅門、沙門見有我者，皆於此五受陰見有我’。成唯識論引與此類似的契經說：“苾必刍當知：世間沙門、婆羅門等，所有我見，一切皆緣五取蘊起”。這是以心識為我的教說，亦即是說，唯有精神心識，才是輪回的主體。小乘學派本此教說，紛紛提出不同的有我主張。“由離諸蘊無我”可取“故”，所以就在蘊上執著有我，是為即蘊我。這是總說，以下三句，是敘三派不同的主張： 　　“我見所緣唯是蘊”，這是犢子系的本末五派所主張。犢子系是公開提出有我說的學派，他所說的我，究竟是怎樣，到下遮不可說我時，有詳細的說明，現在暫且不談。於此我們所要知道的，就是犢子所計的不可說我，是在五蘊不息的演變中，發現到它內在的統一，而就在這統一性，建立非即蘊非離蘊的真我。而這雙非的不可說我，在見色聞聲等的個別蘊上，都可體驗覺察到它是有的。 　　“有計我見依五蘊”，這是說一切有系的學者所主張的。頌文的大意是：眾生的我見，是依五蘊而生起的，五蘊為眾生的我見所依，假定沒有五蘊，我見失其所依，亦即無從執我。關於有部所有的我執，現引婆沙的一段話來說明。婆沙卷九說：‘我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，有性實有，如實見故，不名惡見’。有部的意思：每一個眾生的生命自體，都是由五蘊和合組織成的，而組織生命的五蘊，是實有法，這是大家所如實見到的，誰也不能否認它的非有。一個真正善說法要的人，應當毫無顧慮的，宣說有個實有法我，不要以為說有我，就是惡見，說這樣的實有法我，是不名為惡見的。因為五蘊是實有法，而這實有法的當體，就是真實有的實法我。如有不了解前前後後的剎那生滅，而在身心相續中妄執有個恆常存在的自我，有部認為這是認識的錯誤，是顛倒的執見，是生死的根本，是所謂補特伽羅我，亦即諸法無我所無的我。性空學采源說：‘依法自體，說有“法我”，是不錯的；執有補特伽羅我，才是愚癡錯誤，是薩迦耶見。有部所說的這種“法我”，不是平常說的“我”，而是諸法的體性’。 　　有部所以依法自體說有法我，原來他是三世實有論者，法體恆有論者。從法體恆有說，他們有句名言，叫做‘法法各住自性’，過去過去如是安住，現在現在如是安住，未來未來亦復如是安住。所以有三世差別的安立，這完全是從用上安立的。如作用的已生已滅是過去，作用的已生未滅是現在，作用的未生未滅是未來。而用與用間，雖彼此相關，但未成一體，所以和合或相續的一，是假名的，是世俗的，在這世俗假名的和合相續上，也可假名為補特伽羅我，並且依這假名補特伽羅我，說有從前生到後世的移轉。雖則如此，但你不能執為實有，一執實有就又錯了，不管執的是五蘊全體之我，或者執的是一一蘊之我，都是要不得的。‘有部從體用差別論，分別假實的二種我’，但一探究到體用關系怎樣，仍然不能不用雙非論來說明，即是非一非異的。氣有時法上有體而沒有用(過未)，所以不能說一；可是引生自果的作用，是依法體而現起的，所以也不能說異’。總之，有部所說的假名我與實法我，前者是假名可無，後者是真實不可無。不可無的實法我，中觀家是不承認其有的，所以下面要子破斥。 　　“有者唯計依一心”，這是主張一心論的經量部的計執。他們認為：佛曾說過一心是我，又曾說過心識轉於車的話，因而薩迦耶見，當然是依一心而安立的。同時，在五蘊上推究：色蘊是不通於三世、三界的，若說色蘊是我，無色界的有情，豈非沒有我執?現實生命過去，豈不落於斷滅?即以現實身體來說，若為人節節肢解，生命仍然存在，那我豈不殘缺?或者我成為二？如是推論的結果，色蘊是不可以說為我的。受、想、行的三蘊，仔細加以分析觀察，同樣不可說之為我，理由有二：一是有間斷的，如說為我，在它不起活動的時候，那我豈不是沒有了？二是不自在的，我之所以為我，最要一個條件，就是自由自在，受等心所，是依心王而起的，根本沒有自在可言，怎麼可以說之為我？剩下來的，只有一個識蘊，似乎唯有識蘊可名為我，但識蘊包含六識，進一步的加以觀察，發現前五識亦常間斷，不可為我，於是只有第六意識，前際後際相續不斷，依此一心建立為我。雖說是在念念延續的一心中立我，但未出蘊的范圍，所以亦是即蘊我所屬。唯識思想是從經部來的，所以亦在一心上，建立眾生的我執，即以第七末那識緣第八識的見分為自內我。還有中觀家的清辨論師，說第六意識恆常剎那相續，不但為前後世的業感所依，亦復為眾生的我執所緣。像這些，都可說為即蘊我。 　　眾生的我執，既是依於一心而建立的，我們就得對這一念心，善加調伏，經說：‘應善調伏心，心調能引樂’；又說：‘我自為依怙，更有誰為依？由善調伏我，智者得生天”。人生在世，唯有自己可為依怙，離了自己，還有什麼可為所依?所以要想得現生樂、後生樂、究竟樂，唯有善自調伏其心，如將一念心調伏好了，什麼生天得解脫，都不會成為問題的。怎樣才算善調伏心戶主要當然是要將依一心而有的我見撲滅。因為人類一切問題，乃至眾生流轉生死，都是緣於執我而來。我見撲滅了，心也調伏了，人類問題固然歸於烏有，生死長流亦即由此截斷。殊不知他們依一心執有勝義補特伽羅，是真實我的一種，在中觀家看，是違反如來無我論的，不特不能建立生死流轉，亦復不能建立涅槃還滅，所以下面亦子以破斥。 　　子二  破執 　　丑一  破蘊我 　　寅一  據正理破 　　若謂五蘊即是我    由蘊多故我應多    其我復應成實物    我見緣物應非倒 　　般涅槃時我定斷    般涅槃前諸剎那    生減無作故無果    他所造業余受果 　　實一相續無過者    前已觀察說其失    故蘊與心皆無我    世有邊等無記故 　　前頌敘計，雖有三派執我不同，此中破執，只破有部及經量部兩家，關於犢子部的計執，留到下面遮不可說我，再為別破。 　　“若”如你們所“謂五蘊即是我”，或一心即是我，那你無可避免的有如下的三種過失：一、“由蘊多故我應多”：組成生命的蘊素，不是獨一而有多種的，如五蘊就有五種，那我豈不是也應成為五個?一個生命體上有五個我，這種道理無論如何是講不通的。反過來說，我只可說有一個，不可說有多種，那蘊也應是一，可是事實不然，所以不應說蘊即我。至於吾人的心念，剎那剎那的生滅，其念是有很多的，如果心識就是我，其我也應是很多，然而我有多種，這是誰也不承認的，所以說一心是我，不應道理。 　　二、“其我復應成實物”：我是假名有的，這不論有部經部，都是這樣說的。然而我這東西，是依五蘊或一心而立的，我即五蘊或即一心，而五蘊或一心，又是真實有的，如此，在道理上講來，我應隨五蘊或一心，成為真實有才對。一方面說我是假有的，一方面又說我所依的是真實，這不免有相互矛盾的過失。 　　三、“我見緣物應非倒”：倒是顛倒，如沒有的說為有，有的說為沒有，這是顛倒。如你們所說的五蘊或一心，是真實有的，眾生緣這五蘊或一心，亦見到是真實有，可說這是恰到好處，當然不應說是顛倒，既然不是顛倒，就不可說緣我是倒見，而要依法子以破除。設因我見而起貪嗔等，貪嗔等是不好的，有害於身心的，充其量只能說是遠離貪嗔，不應說是要破除我。但事實上，學佛求解脫，最要的是破我見，唯有破我見，才能得解脫，怎麼可說蘊或一心是我？ 　　佛護論師對於即蘊是我的過失，亦說有三種，除第二種蘊多我亦應多的過失，與此所說第一種相同外，其他兩種略為介紹如下： 　　一、若我與蘊二性真的是一的話，那你仍然妄計有我，可說簡直毫無意義，為什麼?因我就是蘊的異名，何必再要別計為我？所以有說：‘計取蘊即我，汝我全無義’。 　　二、若我與蘊二性真的是一的話，如五蘊是有生滅的，則我應隨蘊亦是生滅的，如中觀論的觀法品說：‘若我是五陰，我即為生滅’；又觀邪見品說：‘若謂身即我……但身不為我，身相生滅故’；而所說的我，是常住不變的，是輪回的主體。 　　即蘊是我論者說：如是許我剎那生滅，又有什麼過失?現在針對他的這一轉計，再為指出他的過失說： 　　一、“般涅槃時我定斷”：這是斷見的過失。我若真的剎那生滅，我的生滅應自性有，前後諸我自相應別，若如是者，阿羅漢果的聖者，在般涅槃的時候，前蘊滅而後蘊不生，五蘊既斷，我亦應斷，這末一來，是即什麼都沒有了。因為，原來是實有的，後來斷滅無有，豈不落於斷見?所以諸有智者，不當許我有實自性。 　　二、在未入“般涅槃”之“前”，五蘊是“剎那”生滅的，我應隨蘊剎那生滅，生滅的我，是不是有實自性?假定有實自性，則前後我體應各別，如是自體各別的我，前後怎麼連接得起?再者，如普通說的，作業是我，受果亦我，都是在補特伽羅上說明的，假定我如五蘊是生滅的，前念我滅，作業的我，即已滅入過去，後念而來的我，根本並未作業，當然不應受果，所以說“生滅無作故無果”。這樣，先造業果，應當沒有人受，因為作業之我，在未受果之前，已經滅壞無有，更無有余我故，所以除了前我，別無後來異性之我，前未受果無受者故，是就有了作業失壞的過失。 　　三、若說前我雖已滅壞，然由後我受所作果，並無作業失壞的過失，是亦不然。因為後我與前我，沒有絲毫的關系，後我亦未造作少業，如受前我作業之果，是則其“他”有情“所造”諸“業”，諸“余”補特伽羅，亦當“受”用其“果”，以此自性補特伽羅所作業果，由彼異性補特伽羅而受用故。彼此的我是異體的，前後念我亦是異體的，所以特用這個子以責難，使其逃避不了即蘊我的過失。 　　即蘊論者救說：前念後念而有的我，雖是體性各別不同，但並沒有如你上面所說的過失，因為前後念我，是在同一相續中有的，其形狀如暴流那樣的恆轉不息。 　　中觀者再破道：若說自性差別而“實”是同“一相續無過者”，這是不合道理的。因要無自性者，方可許有假一相續，假使自性有者，相績是不成的。關於這個道理，在二剛”抉擇法無我時，“已”經子以“觀察”，並且“說”出“其”過“失”。如前約自他識異破中，曾說：‘如依慈氏近密(優婆鞠多)法，由是他故非一續，所有自相各異法，是一相續不應理’。中觀論觀邪見品說：‘若天異於人，是即為無常；若天異人者，是則無相續’。講記解釋說：‘假定說天人身完全不同，天身是異於人身的，那又是落於無常的一邊了。因為天身在過去，人身在現在，過去的不到現在來，現在的不是過去的延續，這不是無常斷滅是什麼？所以說：假定前蘊的天身異於後蘊的人身，也就是無有前後相續的意義了。相續，是要彼此有聯絡，如二者截然不同，毫無共同性，這怎麼能夠相續呢’?所以自性若異，前所造業，後若受果，則異相續一切皆同，沒有什麼可分別的。前念之我與後念之我，既是異性而敵體相對的，“故”汝有部所說的五“蘊”，“與”彼經部所說的一“心”，“皆”是“無”有實自“我”的。你們執為實法我或真實我，是你們的錯誤執著。 　　再進一步說：假定你們一定要說，五蘊與我是一的話，那佛在經中所說十四無記，應該是就不得有了。為什麼?因這是屬“世有邊等無記故”。記是記別，亦即答覆的意思。本來有人提出什麼問題來問的時侯，在盡可能的范圍內，都應子以答覆的，佛是一切智者，當然更要為眾生解答問題。對的，諸有提出正當而有意義的問題，佛沒有不答覆的，但若提出一些毫無意義而屬戲論分別的問題，是默然而不子, 以解答的，這就是有名的十四無記。 　　十四不可記者：一、世界及我為常耶?二、世界及我為無常耶?三、世界及我為亦有常亦無常耶?四、世界及我為非有常非無常耶?五、世界及我為有邊耶?六、世界及我為無邊耶?七、世界及我為亦有邊亦無邊耶?八、世界及我為非有邊非無邊耶?九、死後有神去耶?十、死後無神去耶?十一、死後亦有神去亦無神去耶？十二、死後非有神去非無神去耶?十三、後世是身是神耶？十四、身異神異耶?這是依於大智度論卷第二說。 　　問中雖說到世界及我，而其本意在於神我，神我這東西，前已一再說過，根本是沒有的，如何分別常無常等？所以只好不答。智論對此亦有問答說：‘若佛一切智人，此十四難何以不答?答曰：此事實無故不答。諸法有常無此理，諸法斷亦無此理，以是故佛不答。譬如人間構牛角得幾升乳？是為非問，不應答……復次，答此，無利有失墮惡邪見中’。答了為什麼會墮惡邪見中？如答：你所說的神我，根本是沒有的，要我如何說常無常？這麼一來，他就若有所失的，以為什麼都沒有，豈不是墮在斷滅的邪惡見中?因有這個危險，所以佛即不答，讓他從反省中，自知所問非理，然後再為開示無我之理。 　　過去有個國王，曾經提出“我常無常”的問題，請示龍軍論師。龍軍回答國王說：‘大王宮中橘樹所結的橘子，是酸是甜’?國王莫明其妙的答覆說：‘我的宮中，橘樹根本就沒有，還說什麼橘干是酸是甜’?“對了，我根本是就沒有的，還問什麼常與無常”?龍軍論師又這樣的一反問，國王當下就悟入無我的道理。可見應答覆的即答覆，不應答覆的即不答覆，這正顯示佛的智慧過人之處，亦即顯示佛為一切智者的所以。 　　於此所以提出無記來難，因為這是大小乘所共許的，而且以犢子正統自居的正量部，對這尤為重視，謂比丘若說十四無記，就當逐出僧團，不與共住。原來，凡是自性實有的東西，在四句中，必定落於一句，如果是無自性的，還說什麼有無等?關於十四無記的破斥，可參閱中觀論的觀邪見品，因這品中曾子詳細的破斥。 　　寅二  約證見破 　　若汝瑜伽見無我    爾時定見無諸法    若謂爾時離常我    則汝心蘊非是我 　　汝宗瑜伽見無我    不達色等真實義    緣色轉故生貪等    以未達彼本性故 　　這是約證悟而見真理來破：“若汝”於修“瑜伽”觀行中，在觀行未修成就以前，沒有見到無我的真理，當然就不必談，如所修觀行已經成就，且已確實證悟，“見”到“無我”之理，當“爾”之“時”，不但見到無我，也應一“定見”到“無”有“諸法”，因你所說的我，是依五蘊諸法而立，或你所說的我，就是五蘊諸法，所以見到無我，理當見無諸法。依五蘊法立我如此，依一心法立我亦然。但有部與經部，是主這些實有的，實有的不可見為無，若觀實有法亦如我那樣的無有，是就不免落於斷見，所以他們不會承認，見無我定見無諸法的。然以中觀見來說：如不能見無諸法，也就不能見無我。如是使他進退失據，非放棄即蘊我或即心我不可。 　　即蘊論者又作挽救說：你沒有了解我的意思，才有這樣的說法，其實我在觀行中所見的無我，是外道所執的神我或常我，不是依五蘊法而立的假我。如是見無我不見無法，又有什麼過失? 　　中觀者再子破斥說：“若謂”當“爾”見道之“時”，你所見的無我，是“離”外道所執的“常我”，不是見沒有五蘊之法，是“則”我執所緣的境界，是外道所說的常我，而“汝”所說的一“心”或五“蘊”，當然“非是我”了，為什麼要說依五蘊依一心立為我呢?同時，於見道時，見無神我，等於我執已斷，再說蘊及心是我，自然是不合道理的。 　　還有，“汝宗”修“瑜伽”觀行的行者，修到成就而於見道位中，“見無”外道所執的常我及神“我”時，是則與你所說的五蘊，絲毫沒有關系，既與五蘊沒有一點關系，則你雖則說是見道，而實際並“不”能通“達色等”五蘊的“真實”意“義”，換句話說，是就沒有通達人無我。人無我沒有通達，任你怎樣修諸觀行，總是免不了有個實有自性的我執在的，有了實有自性的我執在，也就有種種的煩惱在，於是“緣色”等境界而“轉”時，合乎自己心意的就“生貪”，不合乎自己心意的就起嗔，以及其他“等”等的煩惱，是都可能現前的。煩惱未斷，不見外道的神我，是與生死解脫，沒有什麼關系的。所以在所緣的色上起貪嗔等，根本原因，在於“未達彼”五蘊的“本性”，原來是空無自性的。不達法空，不能通達無我，這是一切眾生的生死根本所在。沒有見道而生貪嗔，我們不談，因為這是眾生的通病；如已見道，在道理上講，是不應該再起煩惱的，假使仍然生貪嗔等，這十足證明並未真的見道。 　　中觀家無我有二：一是對治外我的方便觀察，如果觀察好了，並不能解決生死；二是真正了生死時所破的俱生我執，唯有破除俱生我執，才是修瑜伽行的最大成功。 　　寅三  依聖敦破 　　若謂佛說蘊是我    故計諸蘊為我者    彼為破除離蘊我    余經說色非我故 　　由余經說色非我    受想諸行皆非我    說識亦非是我故    略標非許蘊為我 　　即蘊我者又說：我們說五蘊法是我，是有聖教根據的，並不是自己的臆說。因為佛說眾生執我，都是緣於五取蘊而生起的。如你認為即蘊是我不對，這不是我的不對，而是佛的不對。說佛不對，為佛弟子，恐怕沒有人敢這樣說的。如此，我說五蘊是我，亦即沒有過失。 　　中觀者依聖教破說：“若謂佛”陀曾“說”五“蘊是我”，“故”汝也就“計”執“諸蘊為我”的話，那我告訴你，你根本就沒有了解佛說這話的意趣。佛說法是隨機而說的，我們不能以文害義的，依於聖典的一二句經文，就代表佛陀的真義。當知佛說一切我執唯依五取蘊起，或說調伏身心(自我)可以生天，“彼為破除”外道“離蘊”所執的“我”，即離身體心識之外而有的我，是不得已所作的方便對治說，怎麼可以視為佛陀的真實義? 　　你只知道佛說五蘊是我的聖教，而不知道佛說五蘊非我的聖教。你試打開佛陀聖典看看：在其“余”的“經”中，佛“說色”蘊“非我”的明文還多得很，你為什麼不引來作為五蘊無我的證據?“由余經說色非我”的因緣，“受想諸行”的三蘊“皆非我”，自然亦是不用說的，眼著而來的，當然要“說識”蘊“亦非是我”的了。依此可見佛說我見依蘊而起，並不承認我即五蘊。但這不過是“略標非許蘊為我”而已。要想詳細的了知，可以翻閱如來的聖教。 　　在此，我們不妨將五蘊非我的道理，再為簡單的介紹一下。中觀論講記觀五陰品說：‘五陰觀生滅，大都作為苦果去觀察，所以說觀他是生滅無常的，無常故苦，苦故無我我所。所以平常破我，也都是約五蘊說。生滅無常就是苦，無常苦就是不自在，不自在豈不是無我’?五蘊無我，可說完全是依無常生滅而顯示的。五蘊雖是五大要素，如以現在的話說，實不出於生理的機構與心理的活動。生理機構的色蘊，在生命體上的不息演化，這是顯而易見的，人人都可覺察到的，如楞嚴經波斯匿王的自白，是最大的明證。心理活動的四蘊，亦息息不停的在變化中：如受蘊的苦樂感受，時時刻刻的在變動；想蘊的認識作用，則是不停的在變化·，行蘊的意志活動力，有時堅強，有時軟弱，同時在旋轉；至於能知的識蘊，與前四蘊一樣的是生減法。‘五蘊的空無自性，阿含裡有明白的譬喻，如說：“觀色如聚沬，觀受如水泡，觀想如陽焰，觀行如芭蕉，觀識如幻事”。所以從性空的見地來看，五蘊是性空的，是根本佛教的真義’，怎可執蘊是我? 　　丑二  破蘊聚蘊形我 　　寅一  別破 　　經說諸蘊是我時    是諸蘊聚非蘊體    非依非調非證者    由彼無故亦非聚 　　爾時支聚應名車    以車輿我相等故    經說依止諸蘊立    故唯蘊聚非是我 　　苦謂是形色乃有    汝應唯說色是我    心等諸聚應非我    彼等非有形狀故 　　上來用種種方法，破除即蘊我者的執著，他們不甘自承失敗，於是就又采取另一觀點說：你們真是沒有道理；要知我們說蘊是我，不是約一一蘊的自體說，而是約種種蘊的精聚說，這有什麼不可說蘊是我？ 　　中觀者就其轉計再為破斥說：若如你們所謂“經說諸蘊是我時”，“是”唯指“諸蘊”積“聚”的假體為我說的，“非”約一一“蘊”的自“體”說為我的；你們以為這樣，就可成立所說的我，那我告訴你，還是不行的。 　　在此，先來解釋蘊聚與蘊體：聚是積聚的意思，如色蘊，不是一個獨立的極微所成，而是由很多極做集合而成，所以名為蘊聚，體是自體的意思，如組成色蘊的一一極微，這個叫做蘊體。各各獨立的極微，不是我們肉眼所能見得到的。色蘊如是，受想行識亦然。各各獨立的心念是蘊體，眾多心念的集合是蘊聚。 　　蘊聚是不離蘊體的，離了蘊體就沒蘊聚可得，蘊體尚且不可說為我，蘊聚當然更不可說我。況且，我之所以為我，要具備三個條件：一、所依——我自為依怙；二、所調——能調伏我則生善趣；三、能證者－－我作善惡、我為證者，如佛證悟宇宙人生的真理，即說我為證者。但你所說的蘊聚，是和合假有而非真實的，既“非”所“依”，亦“非”所“調”，更“非證者”。“由彼”蘊聚“無”有自體的原“故”，所以“亦非”蘊“聚”是我。如前說的：一粒沙搾不出油來，恆河沙積聚起來，同樣是搾不出油來；同樣理由，一一蘊的自體不可為我，很多蘊積聚起來，怎麼可說為我? 　　於此我們亦可舉個譬喻來說：如一輛車子，不管是古代的牛車、馬車，現代的汽車、火車，而車之所以為車，是由種種支聚配合起來的。支聚，就是各種材料，亦即種種零件。如一輛汽車，由種種零件配合而成，一樣一樣的零件不可名車，必需種種零件互相配合，然後才能成為一輛完整的車子。如照你說蘊聚是我，“爾時”種種“支聚”，亦“應名”之為“車”。為什麼要這樣說?“以”完整的“車”子“與”統一的“我”，彼此是互相“相等”的原“故”。你如承認支聚就是車，我就承認蘊聚即是我，你如不承認支聚是車，我當然亦不承認蘊聚是我。 　　事實推究起來，蘊聚的確是不可以說為我的。如現代科學說：人是由九十幾種原素成的，但將這些原素湊合在一起，是不是真的就可成為人呢？誰也知道，這是絕對不可能的。如是，應知“經”中所“說依止諸蘊”安“立”我名，乃是“唯”依“蘊聚”假立為我，並“非是”說蘊聚為“我”，更不是說五蘊即我。我與五蘊，有著能所依的關系：我為能依，蘊是所依，你將所依當作能依，這怎麼可以產 　　即蘊我者又轉救說：你仍沒有了解我的意思，我之所謂蘊聚是我，不僅是蘊聚就可以了的，還要有其一定的形態。如人的蘊聚有人的形態，牛的蘊聚有牛的形態，在這蘊聚的形態上，方可說有我。以你所舉的車喻說：車子所以為車，不是一些材料的堆積，是要各種材料配合，成為一定的形態，然後才可叫做車。如火車材料的配合，有火車的一定形態，汽車材料的配合，有汽車的形態等。 　　中觀者破其轉計道：“若”如汝“謂是”要在蘊聚的“形”態上方可說有我，那末，所謂形態這東西，在五蘊中，只有“色”蘊“乃”可說“有”形態，是則“汝應唯說色”蘊“是我”，屬於“心等”四蘊的“諸聚，應非”是“我”，因“彼”受想行識“等”，是屬精神活動作用，“非有形狀”可見“故”。 　　寅二  合破 　　卯一  據正理破 　　取者取一不應理    業輿作者亦應；    若謂有棠無作者    不然離作者無業 　　現再根據正理子以破斥道：依照我與五蘊的關系看：我為取者，蘊為所取，我為作者，蘊是所作，假使如你所說，蘊即是我，我與蘊一，那豈不是“取者”與“取”成為“一”體?如這二者是一體，那是“不應”道“理”的。為什麼?設二者是一，“業與作者亦應”是二”，乃至瓶及陶師，火與薪等，亦應是一。如我在黑板上寫字，能寫的是人，所寫的是字，假使能所不二，能寫的人就是所寫的字，所寫的字就是能寫的人，人字一體，可不可以？相信你是不會承認這個的。再如陶師與瓶，瓶足所作的，陶師是能作者。假定這二者是一，那所作的瓶，就是能作的陶師，能作的陶師，亦即所作的瓶。這樣，情與無情，豈非分不出來?所以能作人與所作事是一，不特有智者認為不可能，就是一般常人亦不認為對的。 　　中觀論的觀然可然品，曾有這樣的話說：“若然是可然，作作者則一”。然是火，可然是薪，然可然，就是火與薪。依常識言：火是火，薪是薪，前者是能燒的，後者是所燒的，絕對不可說它是一，假定說：然就是可然，可然就是然，那薪離火自己應會燒起，火離薪亦熊熊的燃燒，這麼一來，世界豈不成為一片火海？所幸事實不是如此，所以然非就是可然。這火與薪，是比喻我與五蘊的。一般人的見解，總以為我與五蘊是一體的，如說身體是我，知覺是我，殊不知這完全是錯誤的。要知我與五蘊，是互相觀待有的，觀待即是相依的假有，離了五蘊沒有我的實有自性，離了我沒有五蘊的實有自性。觀然可然品，以這然可然法，說明五蘊及我的自性不可得後，接著說到瓶與泥，衣與布等的一切法，都可用這方法來觀察的。所以頌說：‘以然可然法，說受受者法；及以說瓶衣，一切等諸法’。 　　中觀論頌講記在這晶的最後說：氣佛教的其他學派，有說假依於實，和合的假我沒有，假我所依的實法，不是沒得。在中觀家看來，凡是有的，就是緣起的存在，離了種種條件，說有實在的自性法，是絕對不可以的。所以，依然與可然的見地，觀察我與法，自我與彼我，此法與彼法，都沒有真實的別異性，一切是無自性的緣起。從緣起中洞見一切無差別的無性空寂，才能離自性的妄見，現見正法，得到佛法的解脫味。因此，“若人說有我”，是勝義，是不可說我，是真我，或者是依實立假的假我；又說“諸法”的“各異相”，以為色、心、有為、無為等法，一一有別異的自性，那是完全不能了解緣起。“當知如是，不得佛法味”。如“入寶山空手回”，該是不空論者的悲哀吧’!總之，不空論者，是不能得到佛法利益的。 　　即蘊我者再度挽救說：你中觀家怎麼總是弄不清我的意思，我如說有業有作者，可以有你所說業與作者是一的過失，但我本與佛陀所說‘有業報無作者’，‘有業有果報、無作無受者’的聖教，是只承認有業而不承認有作者的，怎麼會有業與作者是一的過失?這個過失我是不接受的，還是請你收回去吧。 　　中觀者順其轉救而子破斥道：你這樣說還是不對。為什麼?“若謂有業無作者”，試問你這沒有作者的業，是從什麼地方創造出來的?所以我“不”以你這個說法為“然”，因據我所了解：“離”了“作者”是“無”有“業”的。業與作者，有著相因相成的關系。作者之所以為作者，是因業而有作者的，並不是無因無緣得名為作者的；業之所以為業，是因作者而有業的，亦不是無因無緣得名為業的。這樣說來，可見作者與作業，是在相互觀待的關系上，假名而安立的。離了作者既沒有作業可得，離了作業亦沒有作者可得。除了這緣起的關系，更沒有一個實有自性的業及作者。聖龍樹對這，在中觀論中，曾有一個頌說：“因業有作者，閃作者有業；成業義如是，更無有余事”。業與作者的從因緣生，且是相依相存的假名有，可謂說得非常清楚，你為什麼硬說有業無作者呢?至於你所依據的聖教，是佛對外道執有神我常我為作者受者而作的方便說，目的在於以法有遮我無，而不是佛陀的真意所在。你把方便當真實看，無怪是要說錯的了。 　　卯二  依聖教破 　　佛說依於地水火    風識空等六種界    及依眼等六觸處    假名安立以為我 　　說依心心所立我    故非彼等即是我    彼等積聚亦非我    故彼非是我執境 　　證無我時斷常我    不許此是我執依    故雲了知無常我    永斷我執最希有 　　見自室壁有蛇居    雲此無象除其怖    俏此亦能除蛇畏    噫嘻誠為他所笑 　　凡是佛在經中所說的我，都是依於假名而安立的，並不意味它有實自體性。但分析有情生命自體組成的質素，或者說是五蘊，或者說是六界，或者說是六處。因而“佛”對眾生“說”法：有時依於色等五蘊，假名安立以為我，有時“依於地水火風識空等六種界”，假名安立以為我，有時“依”於“眼等六觸處，假名安立以為我”。依五蘊安立為我，上面已經說了很多，依六界六處安立為我，現在再來略為一說，證知你們所說的即蘊我，是絕對不可得的，有的唯是假名安立的我。 　　佛法概論說：氣界，即地、水、火、風、空、識：—六界。界有“特性”的意義，古譯為“持”，即一般說的“自相不失”。由於特性與特性的共同，此界又被轉釋為“通法”。如水有水的特性，火有火的特性，即分為水界、火界。此水與彼水的特性相同，所以水界即等於水類的別名。此六界，無論為通性，為特性，都是構成有情自體的因素，一切有情所不可缺的，所以界又被解說為“因性”’。接著又說：‘凡是物質－－四大－－的存在，即有空的存在；由於空的無礙性，一切色法才能占有而離合其間。有虛空，必有四大。依這地、水、火、風、空五大，即成為無情的器世間。若再有覺了的特性，如說“四大圍空，識住其中”(成實論引經)，即成為有情了’。有情的生命體，簡單的說，只是精神與物質的兩大要素，所構架起來的。六界中的識界，屬於精神要素方面的，地水等的五界，則屬物質要素方面的。依此六界假立為我，並不是說六界即是我，如不了解假安立我的不可得，而執六界即是我，那當然是極大的錯誤，亦即流轉生死的根源，是學佛者所必須擊破的妄執。 　　六處，即是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根。佛法概論說：‘處，是生長門的意義，約引生認識作用立名。有情的認識作用，不能獨存，要依於因緣。引發認識的有力因素－－增上緣，即有情根身的和合體：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情的自體；為生識的有力因，所以名之為處’。六處既為有情自體的組成者，當知亦不出於精神與物質的二者。六處中的意處，是屬精神界，眼耳等的五處，是屬物質界。六處，所以稱為六觸處者，因為這是生識的有力因素，而根境識三者的和合，必然會有觸對境界的觸，三者相觸的認識，才是認識的真正開始。識觸與無明相應，不了解緣起真相，於是味著於苦樂之受，貪愛種種的境界，而集未來身心的苦因。本此可知：有情的生死流轉，就是從這六處的認識活動出發的，所以說為六觸處。一般聲聞學者，不了解六處的空無自性，把六處看為有實在的自體，有見色聞聲等自性的作用。其實，佛說六處，為假我安立的所依，並不是說這個就是我，亦沒有說這些各有它的獨立自體。不知佛的意趣，於中妄執有我，自然是戲論分別。 　　佛在經中，不待說依五蘊、六界、六處，假名安立以為我，有時亦“說依心心所”法，假名安“立”以為“我”。說這是我，只不過是把我的范圍縮小一圈，還是依於假名而安立的，並不是說心心所一一法是我，所以說“故非彼等即是我”。心心所的一一法不是我，將這一一法積聚起來，可不可以說為我呢？同樣是不可以的，所以說“彼”諸心心所“等積聚亦非我”。由是之“故”，“彼”諸心七所法，不論是從總的方面觀察，不論是從別的方面觀察，都“非是我執”所緣的“境”界。如有以為這個是我，就是妄情的計執。我我所見的根本，是執有常恆不變自在者的薩迦耶見。所以一切妄情執著，都是建立在我執上的。 　　性空學探源說：‘眾生在相續不斷的因果系中，執有一個自在的我；這我，向內執為自體，安立為自在者，就是我；對外，有自在者，必有所自在支配控制的，就是我所。我我所的煩惱根本是薩迦耶見；有薩迦耶見，必然就有內包的我與外延的我所兩方面的計執。所以佛說：薩迦耶見是生死的根本。薩迦耶見使眾生下意識或本能的，自覺到在生命相續中，有一常恆不變的自在者，這是我見。它不用分別推理來成立，就在日常生活中，有意無意間存在著，總覺得好像應該有這麼一個自在者’。佛法所要破的，正是這個本能的我執。 　　如有不知佛法行者所要破的對象，以為見道“證”悟“無我時”所無的，是“斷”外道所執著的“常我”、神我，那真可以說是大錯特錯。我執所依的是五蘊不是常我，佛法從來“不許此”常我、神我“是我執”所“依”。是“故”若二萬了知無常我”、神我，就是“水斷”依五蘊而起的“我執”，這才是從來所沒有聽說過的“最”極“希有”的怪論。當知悟證與斷我執，根本是一同事：證悟無我的真理，一定是永斷我執，能夠永斷我執的，一定即證無我理；現在你把這個分為兩截來看，在純正的佛弟子聽來，自然覺得是很希奇的。 　　關於這個，現在不妨舉個可笑的譬喻：如人“見”到“自”己臥“室”的牆“壁”中，“有”條毒“蛇居”住在裡面，不用說，毒蛇是人人怖畏的，因為被它咬了一口，有喪身失命的危險。因為怕蛇，所以見到蛇的人，就不敢再進房去。正在這個時候，忽然另外有個人來對他說：你怕什麼?你的房裡並沒有象呀!“雲此”房中“無”有醉“象”就可“除其怖”，試問做不做得到呢?我相信，不特有智者認為這是不可能的，就是一般人亦知這是不可能的。因為蛇是蛇，象是象，無象是一閩事，有蛇又是一同事。“倘”若有人認為說“此”無象，“亦能除”去人們對於“蛇”的怖“畏”，這真是一件最極可笑的事，聽從說“噫嘻!誠為他所笑”。 　　象喻依常我而執的我；蛇喻依五蘊而執的我。執蘊為我的我執，是生死的根本，是最極可怖的，真正了知‘生死如冤家’的行人，沒有不怖畏我執的，因而修瑜伽觀行，目的就在除去依蘊而有的我執。現在有人來說：依蘊而有的我執，有什麼可怖畏的?當你證悟無我時，在你的生命體中，已斷離蘊的常我了。殊不知常我是常我，執我是執我，斷了常我，不一定就斷薩迦耶見的，薩迦耶見不斷，生死根本不了，如何能不怖畏生死?所以這是同樣可笑的一同事。 　　癸三  遮我蘊相在 　　子一  據理正破 　　於諸蘊中無有我    我中亦非有諸蘊    若有異性乃有此    無異故此唯分別 　　我非有色由我無    是故全無具有義    異如有牛一如色    我色俱無一異性 　　這是遮我蘊相在的第三科文。所謂我蘊相在，就是我在蘊中，蘊在我中，彼此相依相屬的意思，實則是由離蘊我中轉計而來，不過是作一種修正說明而已。至於我蘊如何相在，是要看它們的范圍大小來決定的；蘊的范圍大，我的范圍小，我就在蘊中；我的范圍大，蘊的范圍小，蘊就在我中。所謂‘蘊大我小，我在蘊中；我大蘊小，蘊在我中’，就是指這相在說的。這是印度外道的思想，在道理上講，是不能成立的，所以現在要來為之遮除。 　　“於諸蘊中無有我”者：這是破‘蘊大我小我在蘊中’的妄執。你說我在蘊中，如說人在帳中，帳中確實有個人睡著，可說人是在帳中的，若是帳中無人，當然就不可說人在帳中。現在我且問你：所謂我在蘊中，蘊有五蘊，究竟是在那一蘊中?或通俗的說，我在身心上的那一部份？你能指出來，我自承認我在蘊中，你如指不出來，說我是在蘊中，這就很難令人信受。而事實上，我告訴你：於諸蘊中分析，是無有實在自我可得的，所以我在蘊中下應道理。 　　“我中亦非有諸蘊”者：這是破‘我大蘊小蘊在我中’的妄執。你說蘊在我中，如說果在盤中，盤中確實有果子放著，可說果是在盤中的，若是盤中無果，當然就不可說果在盤中。但事實上，我告訴你：我中亦沒有諸蘊可得的。為什麼?假定我中有蘊可得，我與蘊應有各各異體可見，如果與盤的各有自體。然而不然，所以蘊在我中，亦是不合道理的。 　　我再問你：你說我在蘊中、蘊在我中，是不是為了成立我蘊的別異性?“若”你承認我蘊是“有異”體“性”的，然後“乃有此”我在蘊中、蘊中有我的這話可說。實際上，我蘊是“無”有“異”體性可得的，是“故”你所說的“此”我在蘊中、蘊在我中的理論，“唯”是你所作的一種不合理的虛妄“分別”而已。 　　佛在阿含經中，破斥執我論者，只是四門分別，就是如上所說的四種，但在聖龍樹的中觀論，於四門外，更加一我有蘊，而為五門觀察。如觀如來品說：‘非陰非離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來’?頌中的如來改一我字，就是五門谛實尋求我非所有。‘如來不有陰’，是第五門的觀察。中觀論頌講記說：‘五、五陰不屬如來所有；這仍然是別體的，但又想像為不是相在，而是有關系，五陰法是如來所有的。然而離了五陰，決難證實如來的存在，所以說如來不有陰’。這第五門的觀察分別，可謂說得非常明顯。 　　現在依此解釋本頌第五門的觀察，是就易為明了：“我非有色”者，就是氣如來不有陰’的意思。色，不但是指色蘊，是總代表五蘊的，所以非有色，就是非有蘊。如說我有蘊，即顯蘊是屬於我所有的。但是我之所以為我，如上種種分別，根本是不可得的，我尚如石女兒一樣的無有，那裡還有我之所屬或我所具有的東西產中國有句老話說：“皮之不存，毛將焉附”？所以說：“由我無”有，“是故全無具有義”。假使一定說我有蘊，是即如人有物，應有別體可得。如你承認我是我蘊是蘊，確實是有別體可得的，那我得再問你：所謂我有五蘊，為如人之有牛呢？抑如人之有好顏色？假使如人有牛，人是人，牛是牛，則我與蘊便成異體，所以說“異如有牛”。假使如人有好面色，面色與人是在同一生命體上的，則我與蘊便成一體，所以說二如色”。然如上面一再分別：我與蘊間，一體固不可說，異體亦不可說，“我色俱無一異性”，那裡還可說我有色?是以再肯定的告訴你：說我有蘊，是絕對不可以的。 　　子二  依經總遮 　　我非有色色非我    色中無我我無色    當知四相通諸蘊    是為二十種我見 　　由證無我金剛杵    摧我見山同壞者    謂依薩迦耶見山    所有如是眾高峰 　　佛世時的印度思想界，對於我的分別，是有很多不同思想派別的，所以佛曾子以一一破斥，現在就以經說，總遮各種我見。“我非有色”，這是破離蘊我，亦即是說我非離蘊而獨立的。“色非我”，這是破即蘊我，亦即是說，蘊與我不是一體的。“色中無我”，這是破蘊中有我，亦即是說，在五蘊中，絕對沒有一個我的存在。“我無色”，這是破我中有蘊，亦即是說，在假名我中，絕對沒有實自性的五蘊存在。 　　“當知四相通諸蘊”，是說如上離色是我，即色是我，我在色中，色在我中的四句(四相)，通於諸蘊的，即每一蘊中，都有這四句。如說：離受是我，即受是我，我在受中，受在我中；離想是我，即想是我，我在想中，想在我中；離行是我，即行是我，我在行中，行在我中；離識是我，即識是我，我在識中，識在我中。l蘊具四句，五蘊成二十句，“是為二十種我見”。 　　經中有時說諸外道有六十二見，其實都是依於五蘊執著而來。謂由五蘊而產生的二十種我見，更歷過去、未來、現在的三世，即現在世有二十見，過去世有二十見，未來世有二十見，總合而為六十種我見，再加根本斷常二見，是即成為六十二見。然這種種差別我見，不管是屬那種，都是分別我執，而這唯有人類，並且是要具有高度知識的人群，才會產生這樣的我見，其他眾生，甚至無知識的人群，是決不會有這分別我見的。 　　如是種種分別我見，要在怎樣的情形下才能摧毀?頌說：“由證無我金剛杵，摧我見山同壞者”。金剛杵，在印度人的心日中，認為是最鋒利的武器，能摧毀一切，而不為一切之所摧毀。現在以這比喻斷惑證真的般若智慧，謂由證得無我真理的智慧，摧毀最高的我見山，其他一切依於我見高山的諸見，都將同時壞滅。所“謂依”於“薩迦耶見山所有”的“如是”二十種我見的“眾高峰”，必然是要依我見高山的崩潰而崩潰的。因為這眾多的邪見，不但依於薩迦耶見而有，並且隨薩迦耶見存在而存在的。薩迦耶見，是根本我執，是微細我執，根本而微細的我執破了，枝末而粗顯的我執，當然亦不能存在。比方砍樹，你如不連根拔除，其樹可能還要生長的，假定斬斷樹根，其所有的樹枝，自然亦即干枯。 　　有人不了解這個道理，以為摧毀了外道我執，就是破除了我見，其實這是錯誤的。外道的我見屬分別我執，不是一切眾生共有的，為諸眾生所共有的，是俱生我執，有了這根本的俱生我執，才會產生外道的分別我執。生死的根本在俱生我執，所以要想解脫生死，必須摧毀俱生我執。不過俱生我執，如山似的高大堅固，是很不容易摧毀的，所以在沒有摧毀根本我見以前，不妨先在種種分別我見上，漸漸引生起無我的見解，等到這個無我見逐漸強烈，再運用般若慧，去破除根本我見，那就不難子以徹底摧毀了。經中所以常常破斥分別我執，其目的就是要我們從這粗顯的分別我執下手用功夫。果能將各種錯誤的分別我執破除，那如高山的俱生我執，也就無法活動。雖然如此，但切不可將分別我執當作俱生我執看。如樹的枝干砍光了，只剩下樹根，當然不會再生長，可是你不能說樹枝就是樹根。 　　癸四  遮不可說我 　　子一  敘計 　　有計不可說一異  常無常等實有我  復是六識之所識  亦是我執所緣事 　　前遮即蘊我，於敘計中，曾說到佛教內部小乘三大派的計執，其中有犢子部一派所說的不可說我，因為這派思想，在佛法中，是種很特殊的思想，所以大小乘學者，一旦說到破我時，總要針對犢子部的妄計，子以無情的破斥，中觀家當然亦不放過他，所以這裡特列一科，專門遮遣犢子系的不可說我。 　　未破之前，先敘他的計執：“有計”，就是有一派的學者這樣妄計，如明白的指出來，即犢子系的本末五部。他們說有一個“不可說一異”，不可說“常無常等”的氣實有我’，簡言之，即是不可說我。我即叫做我好了，為什麼要加一不可說?唯識學采源說：氣彼我為避免外道神我論的困難，而采取了雙非的論法。它常說：非假、非實；非有為、非無為；非常、非無常；非即蘊、非離蘊；只可以說是不可說我’。俱捨論破我品，對這也有介紹說：‘犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異……非我所立補特伽羅，如仁所征實有、假有。……此如世間依薪立火，謂非離薪可立有火，而薪與火非一非異。……如是，不離蘊立補特伽羅，然補特伽羅與蘊非異非一’。 　　從這可知他所計執的不可說我，是怎樣的一種性質。現在就來依著頌文的次第，略為解釋：我與蘊的關系，據犢子學者說：既不可說它是一，亦不可說它是異；假定是一，我應如蘊一樣的有生滅，假定是異，我應離開五蘊獨自存在；事實不是如此，所以不可說一異。如是不一不異的我，既不可說它是常，亦不可說它是無常。為什麼不可說常?氣假使是常住，那我應該離卻無常的五蘊而存在，同時，也就不應該有受苦受樂的差別。外道的離蘊計我，就有這樣的過失’。為什麼不可說無常?‘假使我是無常，那從前世到後世的輪回，仍舊建立不起來。外道的即蘊計我，有斷滅的過失，也就在此’。‘犢干部見到這一點，才說非有為、非無為。雖不就是有為的五蘊，卻也不可與五蘊分離而獨存。它舉火與薪的比喻：不可說薪是火，也不可說離薪有火。他的雙非論，使人很自然的想到有一不離五蘊的形而上的實體’  (以上引文均見唯識學采源)。 　　如是不一不異的不可說我，“復是六識之所識”。所識，就是所緣的境界。這也是與諸學派不同的特別思想：其他學派說有我執的，只是第六意識有，或如唯識說第七識執第八識見分為自內我，但犢子系認為前五識亦起我執的，所以這是六識俱緣之境，謂於六識所緣的六境上，當下就能了知我能見色聞聲等，而且就在這見色聞聲等的作用上，知道我的存在。不特如此，即此六識所認識的不可說我，“亦是”眾生無始以來具有的“我執”之“所緣事”，因為有此所緣事，眾生才有我執的。 　　在此我們要問的：佛法本是無我的宗教，而且唯有宣說無我，才能顯示佛法特色，因為我人的這個生命，是五蘊和合的積聚體，根本沒有另外一個固定自我的存在，所以現在於五蘊我，別立一個不可說我，不論怎麼說，是有違於佛法無我精神的。明知如此，為什麼還要公開的建立不可說我?這實是值得探究的一個問題。 　　原來，在無我論的前提下，一般佛弟子，對於佛法的說明，所最感困難的，是在生命或心理活動，難以求得它的中心：諸如輪回的主體是什麼?記憶的本質是什麼？認識的中心是什麼?根識的所依是什麼?任何一個佛法學者，都會碰到這些困難的，為了解決這些難題，於是有我論的思想就產生，犢子系的建立不可說我，也是為此。 　　從輪回的立場說：輪回的主體是什麼?異部宗輪論說：‘其犢子部本宗同義：謂諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉’。俱捨破我品敘述犢子部的意見，亦有同樣的話說：‘若定無有補特伽羅，為誰流轉生死？……’本此可知：從前世到後世的這個輪回任務，犢子部的學者，是交給補特伽羅我擔負的。 　　從記憶的立場說：記憶的本質是什麼?婆沙卷十一說：“犢子部說：我計有我，可能億念本所作事，是自領納今自憶故”。俱捨破我品，有同樣的敘述說：‘若一切類我體都無，剎那滅心於曾所受久相似境，何能憶知”?本此可知：記憶保持的任務，犢子部的學者，亦是交給補特伽羅我擔負的。 　　從認識的立場說：認識的中心是什麼?婆沙卷第九說：‘或復有執：補特伽羅能了諸法，如犢子部。彼作是說：補特伽羅能知非智’。識身足論卷第三說…‘補特伽羅論者作如是言……由有補特伽羅故，於見聞覺知法中，已得已求，意隨尋伺’。本此可知：了知諸法的這個任務，犢子部的學者，亦是交給補特伽羅我擔負的。 　　從所依的立場說：根識的所依是什麼?‘大乘成業論說：我體實有，與六識身為所依止。這雖沒有明說是犢子系的主張，但在該論破斥的時候，曾說“又執有我，違阿笈摩說一切法無有我”。既然舉聖教相違來攻難，可知這是佛教內部的學者，不是犢子系是誰’?本此可知：這一任務，犢子系的學者，亦是交給補特伽羅我擔負的。 　　此外，從造業感果說：識身足論卷第三說：‘補特伽羅論者作如是言……由有補特伽羅故，能造諸業，或順樂受，或順苦受，或順不苦不樂受。彼造順樂受業已，領受樂受；造順苦受業已，領受苦受；造不苦不樂受業已，領受不苦不樂受’。俱捨破我品也說：‘若實無我，業已滅壞，雲何復能生未來果’?木此可知：造業感果的這個任務，犢子部的學者，同樣是交給補特伽羅我擔負的。 　　補特伽羅我，負有如上這麼多的任務，而且都是異常艱巨的任務，如果不是實有自體的東西，是擔當不了的，所以犢子學者，特別建立實有自體的不可說我二逗不可說的實有我，雖不合乎佛法無我的思想，但從他所要解決的問題看，亦可發現犢子系的苦心所在。 　　子二  破執 　　不許心色不可說    實物皆非不可說    若謂我是實有物    如心應非不可說 　　如汝謂瓶非實物    則輿色等不可說    我與諸蘊既叵說    故不應計自性有 　　汝識不許與自異    而許異於色等法    實法唯見彼二相    離實法故我非有 　　上文敘出犢子系的計執，現在來破犢子系的計執。於中，初頌主要的意思，是雙關的說明我的實有不可得。謂凡自性實有的東西，是就不可說它不可說，凡是認為不可說的，就不應說它有實自性。如剎那心與極徽色，在你認為都是實有自體的，同時亦認為並不是不可說的，如說心是怎樣的活動，色是怎樣的質礙等，所以說“不許心色不可說”。心色實有，你不許它不可說，其實豈但心色，一切“實”有“物皆非不可說”的。所謂非不可說，換句話說，就是可說。現在我問你：你所執著的我，是自性實有的?還是非自性實有的?“若謂我是實有物”，則你所執的這個不可說我，就“如心”色一樣的，“應非不可說”。既然可說，你為什麼又要說他是不可說?立量如下： 　　汝所計我應非不可說——宗 　　汝許是實有故－－因 　　如汝許色心等實有－－喻色心等法是實有的，這是你們所承認的，實有的色心等法，並不是不可說，這也是你們所主張的，如此，你們所說的不可說我，如色心一樣是實有的，亦應如色心那樣的不是不可說。假定你們一定要說實有的我是不可說的，則你們所說的實有色心，亦應是不可說的。可是這麼一來，就違反了自宗。所以你的實有我，不應說是不可說。、  上面一頌，以實有破它的不可說我；其次一頌，以不可說破它自性有。“如汝謂瓶非”是“實’有自性“物”，是“則”瓶“與色等不可說”它是一是異。瓶是和合積聚體，不論那家那派，都認為是假有的，因是眾多極微和合積聚而有的。犢子學者說：‘四微和合有柱法，五陰和合有人法’。四微，就是色、香、味、觸，一切物質性的粗顯法，都由這四徽的積聚而成，因而也就都是假有而非真實的。為什麼不可說二者是一?若瓶與微是一，微有四個，瓶亦應有四，然而事實，瓶只是一個完整體，並沒有四個可得，所以不可說一。為什麼不可說二者是異?若瓶與微是異，應離四微之外，有獨立的花瓶，然而事實，離了四微的組合，沒有獨立的花瓶可得，所以不可說異。所以如此分別，因瓶是假有法，不可尋求自性，不可說它與實法是一是異。順正理論十三卷說：“是假有法，寧求自性”?性空學采源，對這解釋說：‘假有法是不能尋求自性的，只有在色香味觸一一實有法上，才有自性可尋；假有法絕無自性可說。它只是實法和合下發其活動作用，成為剎那展轉的因果相生相續。雖約其作用的前後剎那相似相續也叫做有，但是假名有，要把它當作實物有法一樣的尋求自性，是錯誤的’。 　　瓶與四徽不可說一說異，當知我與諸蘊之間，亦復不可說其一異。如汝所說‘五蘊和合有人法’：若我與蘊是一，蘊有五蘊，我也應有五，或我是一，蘊也不應有五，所以說蘊與我是一，不得成立。若我與蘊是異，事實上並沒有離五蘊的我，所以說蘊與我是異，亦不得成。這樣，只好承認我與五蘊的關系，不可說是一是異。“我與諸蘊既叵(不可)說”，是“故不應計”執我是“自性”實“有”的東西，而應說它是假有法才對。如不從否定方面，認為不可說是假有法，而以為有一‘不可說者’存在，這是絕對錯誤的!立量如下： 　　汝所計我非自性有－－宗 　　不可說與蘊一異故－－因 　　如汝所說瓶非實物——喻如汝所說瓶是非實物，亦應承認我是假有。 　　最後再從實法二相，顯示我非實有。如“汝一所許“識”蘊是實有法，但“不許”可“與自”體有“異”，我蘊為一，當知就是即蘊。然“而”你又容“許異於色等法”，我蘊相異，當知即是離蘊。所有“實”有自性的“法”，不管你用什麼方法分析觀察，所能見到的，“唯”獨“見”到“彼”  “即”“離”“二相”，離彼非同即異的二相，是沒有第三條路可走的。因為凡是實有的，它的唯一定義，就是肯定的表示出：非此即彼，非有即無，非同即異，非即即離，沒有什麼不可說的。你所計執的我，不論是說即蘊離蘊，都已破斥而不可得，所以“離”於“實法”二相，其“我”是“非有”的。因此，你說有個實有自性的‘不可說我’存在，是不應道理的! 　　子三  略結 　　故我執依非實法    不離五蘊不即蘊    非諸蘊依非有蘊    此依諸蘊得成立 　　由上種種分別，是“故”我們知道：所謂“我執”所“依”的對象，不是別的，正即是我，而這個我，是假名安立，“非實”有“法”，更不是外道所計執的常我、神我、自性我。為什麼?因以上面的五種觀察，求其自我是不可得的，所以“不”是“離”開“五蘊”有我，“不”是“即蘊”有我，不是我在蘊中，不是蘊在我中——“非諸蘊依”，“非”我“有”彼諸“蘊”。然則我執所依的我，究竟是怎樣安立的?“此”唯“依”於“諸蘊”的積聚，而“得成立”為假名我，即此假名我，為我執所依。 　　中觀所說依諸蘊積聚假立為我，與上外道及小乘學派所說假立之我，其內容有著實質的不同。大體分別：中觀是不觀察真實而即依世俗名言的假名，換句話說，不作深刻的觀察，自然知其為假名安立；實有論者是依觀察真實而有所得後所安立的假名。所謂觀察所得，就是在尋求真理時，推究分析到最後，認為有個實有的東西存在，依此實有而建立假有的一切，如依實有蘊而建立有我，依實有極微而建立瓶等。且如世間宗教哲學者，采求宇宙的本源，推究生命的個體，不論他歸結到一元或二元，總認為有那麼一個實有的東西，依此建立萬有諸法。當知這個實有的東西，就是從觀察分析所得，而為佛法所徹底否認的。事實現象界的一切，明明白白呈現在吾人面前，不需思考分別，就可明白其底蘊的，如穿衣吃飯行走等，誰不知道這麼一同事，要加觀察做什麼?但為什麼要穿衣吃飯行走?一追究到這問題，就又走上觀察的老路去了。這裡依五蘊的假和合而名假名我，是就世間一般所共許的假名而安立的，並不是依於觀察真實而安立的。如講堂，明白的有這麼一座講堂在，誰也不能否認的，但講堂所以名講堂，是隨順世間而假名為講堂的，若進一步的探究如何成立？講堂的實有自體怎樣?那你就將發現，所謂講堂自體，根本是不可得的，所可得的，不過是眾多材料所成的講堂假相而已。到了這個地步，世間萬有諸法，沒有不可安立的。因此，我們可得一個結論：依名言觀察，世間一切皆得成立；依真實觀察，世間一切皆不得成。所以同樣一個假名我，而其內容有著這樣大的不同，我們必須善加體認，不要聽到假名我，就以為大家所說是一樣的。 　　壬二  喻顯 　　癸一、觀七支非車 　　子一  總遮七支 　　如不許車異支分    亦非不異非有支    不依支分非支依    非唯積聚復非形 　　科文所說的七支，亦可說是七品，亦可說是七相。總遮七支，乃是以車的譬喻，顯示在七相中推求，其我了不可得。車子譬喻自我，車支譬喻五蘊。凡是一輛車子，不但有其完整的車體，亦必有其各別的支分，現在就拿整體的車子與車子的支分關系，說明它的七相不可得，以顯示車的非實有。一、“如不許車異支分”者，是顯車與支分非異，亦即所謂一相。因為車是由車輪等支分所成，離了車輪車軸等，其車是不可得的。這譬喻離蘊我，是不承認其有的。二、“亦非不異”者，是顯車與支分，並不是不異的，亦即所謂異相。因為輪軸等支分，是輪軸等支分，完整的車子，是完整的車子，二者不可說是完全是一。這譬喻我與五蘊是一，亦同樣是不可以的。車與輪軸等，若是同一性，如支眾多車亦當多，如車是一支亦當一，作者作業皆當成一，其過失是很大的，這在前面已說過了。三、“非有支”者，是顯車子不能有輪軸等的支分，因為要有實有的車子，才可說有輪軸等的支分，現在實有車子尚不可得，怎麼可說車有輪軸等支?這是譬喻我非有蘊，亦即所謂具有相的不可得。四、“不依支分”者，是顯沒有一個實有的車子，依於輪軸等支分，亦即所謂能依相不可得。這是譬喻無實自我依於五蘊。五、“非支依”者，是顯沒有一個實有的車子，可為輪軸等的支分所依，亦即所謂所依相不可得。這是譬喻無實自我為五蘊依。當知四五二品，是破它的能依所依有實自相，不是破它彼此互有。六、“非唯積聚”者，是顯非唯輪軸等的支分，亂七八糟的堆積在一處，就可產生一個完整的車體的，亦即所謂積聚相的不可得。這是譬喻五蘊積聚不可說為我。七、“復非形”者，是顯示輪軸等的眾多支分，積聚在一塊後，有某種形態出現，就可成為一個實有車子，亦即所謂形狀相的不可得。這是譬喻不是五蘊和合，有了某種生命形態，就可說有實自我的。關於七相，前五相已詳細的破斥，現在不再詳說；後二相前雖略破，但不怎麼詳盡，所以下面再為一一勘破。 　　子二  別破聚形 　　丑一  積聚非車 　　若謂積聚即是車    散支堆積車應有 　　“若”果有人認為眾多輪軸等的支分“積聚”起來“即是車”，不但在道理上說不過去，即在事實上亦不可能，不信，試將車輪車軸等的散支，就這樣的雜亂堆積起來，其車應該明白可見，所以說“散支堆積車應有”。然而事實上，亂糟糟散支堆積，誰也知道這不是車，所以積聚非車。 　　丑二  聚形非車 　　由離有支則無支    唯形為車亦非理    汝形各支先已有    造成車時仍如舊 　　如散支中無有車    車於現在亦非有    著謂現在車成時    輪等別有異形者 　　此應可取然非有    是故唯形非是車    由汝積聚無所有    彼形應非依支聚 　　故以無所有為依    此中雲何能有形    如汝許此假立義    如是依於不實因 　　能生自性不實果    當知一切生皆爾    有謂色等如是住    便起瓶覺亦非理 　　由無生故無色等    故彼不應即是形 　　自性有者聽說積聚非車，乃又轉計聚形是車。他們的意思是：散亂積聚的輪軸等支分，雖然不可叫做車卜但總不能否認它們是車的支分，所以車雖沒有，車的支分是有的。現在破他這個聚形是車說：“由離有支則無支，唯形為車亦非理”。 　　於中，先將有支與支解釋一下：有支，是指統一性的完整體說的。謂於一個完整的車上，有彼種種的支分，因為車的本身，是由種種零件湊成的，所以名為有支。支，是指車輪軸等的各個支分，是完成整個車子的各種要素。支與有支，互相觀待而成…因支而成有支，離了各個支分，有支即不可得，因有支而顯示其為支，離了有支，亦即無有彼支可得。因此，你說氣車雖沒有，車的支分是有’這話，根本是沒有道理的。支分之所以為支分，是望車子而得名的，現在車子尚不可得，怎麼會有車的支分子如說人有兩只手，當知這兩只手，是附屬於人的，有人才可說有手，若人的生命體未有，怎麼可說有兩只手？是以若離有支，絕對沒有支的決定性。 　　不特車與車的支分是如此，萬有諸法的因果關系，沒有不是如此的。因果關系非常復雜，不能說它有固定性。且以布與紗縷來說：紗縷為布的因，布為紗縷的果。如以有支與支來說：布為有支，紗縷是支。但為支的紗縷，不一定純是布的因，可以拿它織成襪子，亦可以它做成蚊帳，這完全要看當時的因緣，而子以適當的配合，不能肯定的說紗縷是誰的因。再如黃豆，可以將之搾油，可以作為肥料，乃至做成豆腐、豆干、皮子等。所以世間諸法，沒有一樣是固定因，可有種種作用，可以千變萬化。萬有的因果，既是相互觀待而成，可以證知：離因無果，離果無因；亦即是說：離支無有支，離有支無支。所以你說車形為車，這自然是不應道理的。 　　再說，你之所謂唯形為車的形，為各各支分所有的形?抑支分積聚後而有的形?若是各各支分所有的形，為是支分所固有的形?抑在積聚後而有的新形?若是未積聚前各各支分原有之形，則“汝”所計執的唯形為車的“形”，在各“各支”分未積聚前，既“先已有”，在道理上講，應有車形可見，可是事實上，當車未完成時，我們所見到的各個支分，輪唯有輪形，軸唯有軸形，辋唯有辋形，如是一一支分，各各唯有其形，根本是就沒有一個車形可得。這樣，等你將各支分湊合，“造成”一個完整的“車”子的“時”侯，應該“仍如”各各支分原有的“舊”形，沒有一個新形出現，是則支形與車聚之形沒有兩樣，試問你所說的車形從何而有？“如”分“散’著的“支”分之“中”，既然是“無有車”子可得，可知此“車”即 　　“於現在亦”是“非有”的。因為現在這個車子，還是支分的各個形態，並沒有在支分之外，多出一個新的形態來。 　　實有論者又說：不對!我的意思不是這樣的。車的各個支分未成車前，當然沒有車形可得，但到支分積聚而成車後，是可說有其新形的。現在破其轉計說：你這樣說還是不對的。“若謂現在”車輪車軸等積聚湊合而使“車”子完“戌時”，其 　　“輪等”各各支分，“別有異”於未積聚時新的“形”狀生起，而且即以這新的形狀為車“者”，是則“此”有異於前的新形之車，“應”該明白“可取”。取在這裡當見字講，就是明白可見的意思。“然”事實上，此積聚起來的支分，與散置那裡的支分，並“非有”什麼不同的形態可得。既然沒有新的形態可得，則你就不應說以形為車，所以說“是故唯形非是車”。 　　再舉一例來說：比方我們這間講堂，貿貿然的一看，確實是有這麼一問講堂可見，但若再仔細的一加觀察，那你就將發現，所謂講堂，不過是磚瓦泥木等的材料堆砌，根本就沒有一個綜合的講堂形態可見。不但車、房是無自性的，即一切法亦是無自性空的。 　　上面，不論是以車形本有而以支分現破，或者是以車形本無而以支分現破，都足以證明車的無實自性可得。於是他們就又轉計說：我之所謂車形，是依輪軸等的積聚，不是依於各自的支分，你誤會了我的意見，以為我有過失，其實那裡有你所說的過失？ 　　中觀者再破他的轉計說：你這樣說，仍然不免過失。為什麼?“由汝”自己所說，凡是“積聚”而有的，都是“無所有”，不可得，無實體性的假法，是則由諸支分積聚而成的車子，理應如其他的積聚法是假有才對，你為什麼要說車是實有十你如承認車子是假有，方可說是車依支分的積聚，如不承認車是假有，則“彼”車“形一態“應”該“非”是“依”於“支聚”而有，因支聚是假有·無所有，而假不能為實所依，實有時只能依於實有，不能依假有而有實有。“故以無所有”的積聚假有“為依”，是則在“此”假有之“中”，“雲何能有”實在的車“形”?若你仍捨不得放棄車是實有的執著，那你就得承認積聚是實；若不承認積聚是實，就得承認車子是假；一面承認積聚是假，一面說車有實自性，那是矛盾不通的。 　　中觀者說：我再問你，你究竟承不承認車是依於假名而安立的?“如汝許”可“比一車形是依“假立義”而有，有此假車形，然後有彼假車，則你所說與我所說，是就站在同一思想陣線上了，彼此還有什麼可诤論的?不特如此，“如是依於”無自性“不”真“實”的假“因”，而“能生”彼無“自性不”真“實”的假“果”，因假果假，一切法無不是假，諸法是假，諸形皆可許有，而緣生一切法的因果，亦皆可以如是成立，所以說“當知一切生皆爾”。 　　中觀與其他學派最大不同的一點，亦即彼此互相诤論的焦點，在依實立假與依假立假…一般實有論者，認為和台積聚法是假有，這是不成問題的?但假有的一定要依於實有的，如沒有實有法為所依，假有法亦即不可得，所謂“假必依寶”，‘依實立假’，足實有論者的最大論據。性空學采源說：‘順正理論十三卷對經部的假法，下個以何為依的責問：“未知何法為假所依?非離假依，可有假法”。離開了假所依的實性，假法不能建立，這思想，大乘瑜伽者是很肯定的襲用了的’。可是性空論者，根本不承認‘依實立假’的這話，認為諸法不一定要依實才可立假，就是依假亦可立假的，所謂幻化因成幻化果，依幻立幻，要個實有的東西為所依敞什麼？因為依假立假，一切可以成立，所以性空論者與實有論者，就展開了長期的思想論诤，希望逐漸的引導他們，走上無自性空的正見。 　　上面一層層的破斥，是就客觀外在方面破的，現在再就主觀認識方面破斥一下。小乘學派中，“有”一部份學者“謂”：“色”香味觸“等”四徽，其本身雖沒有什麼形態可見，但它能如陶師所造的形態怎樣，而就“如是”安“住”，如陶師所造成的是方形，就照方形這樣安住，如陶師所造成的是圓形，就照圓形這樣安住，因而使人見到這個由物質組合結構而成的形態，“便”對它生起一種“瓶”的感“覺”。其他如木匠造成一輛車子，或者造成一只書櫥，四微也就如車如櫥的這樣形態安住，使人一見這個形態，便對它生起車子書櫥的感覺，並且確認就是這個。我這樣說，大概是沒有問題的了。 　　中觀家破道：你這樣說，“亦非”合於道“理”的。為什麼?因彼構成瓶子的四微支分，不論在任何一個支分上去尋求，都沒有一個實自性的瓶的形態可得。我們之所以覺得有個瓶的存在，那不過是由客觀形態而引發的主觀認識，至於客觀形態，只是眾多支分積聚而有的如是假相而已。有瓶始有感覺，但感覺這東西，是不可靠的，如以感覺所感覺到的就是實有，那見繩以為蛇，見杌以為人的，在理都應是實有了。然而事實上，繩還是繩並不是蛇，杌還是杌並不是人，可見感覺是不可靠的。 　　再說，你所說的色等四做，是不是實有的?如前在破自性生時，我們已經明白知道，世間無有自性生法，“由”於諸法是“無生故”，所以也就“無”有實有自性的“色等”四微。無生而生的色等，且是積聚的依假立假，依幻立幻而有，試問那裡還有實在的瓶等之形?是“故彼”瓶或者彼車，“不應即是”色等極微積聚而有之“形”。 　　癸二  就世間安立 　　雖以七祖推求彼真實世間皆非有    若不觀察就世間    依自支分可安立 　　可為眾生說彼車    名為有支及有分    亦名作者輿受者    莫壞世間許世俗 　　諸法雖是空無自性，但並不是沒有諸法，而諸法所以有，乃就世間安立，中觀家是這樣說，根本佛法亦如是說。上面“雖以”一異等的“七相”，“推求彼”實有自性的車形不可得，而這不可得無自性空，不但是在“真實”道理中沒有，就是在世俗“世間”亦“皆非有”。為什麼？因你不論怎樣觀察，自性總是不可得的。小乘薩婆多部，大乘唯識學者，中觀清辨論師，認為世間是自相有，在緣起性空中，仍是不許可的。雖說如此，“若”果“不”加“觀察”，唯“就世間”共同所承認的名言來說，那就不論什麼都可以說。如“依”輪軸等的各“自支分，可”以假名“安立”為車，若有指著車子來問這是什麼，我們亦“可為”諸“眾生說彼”是“車”，並且可以分析出種種不同的名詞來：如對輪軸等的各個支分，可以“名為有支”，並“及”還可說名“有分”，就其有彼運行的作用說，“亦”可“名”為“作者”，就其能夠裝載的意義說，亦可名為“受者”。總而言之的說一句，就世間共許的立場，什麼是都可以安立的，絕對不壞世間所共許的名言。一般實有論者，因為執有自性，中觀學者，始以真理觀察，看看你的自性，究竟是個什麼，不觀倒也罷了，一觀所見到的，原是無自性空，我告訴你無自性空，你以為我破壞世間，其實，破壞世間的是你不是我，因此，我得再度告訴你，還是放棄實有自性見，“莫”—要破“壞世間”所共“許”的“世俗”名言。 　　世間有很多學者，不了解世法相待依存的關系，每有所偏，或有所執。如有偏重支分者，就認為支分是實有的，如有偏重有支者，就強調有支是實有的。這種情形，舉例來說：如國家與人民，本是相依而有，國是人民的結合體，人民是國家的成員，兩者任缺其一，都不得成。有人偏重人民的一面，說離人民不成其國家，於是特別強調個人自由的重要，而對國家觀念反而異常薄弱，如偏支分而忽略有支一樣。有人偏重國家的一面，說沒有國家就沒有人民，認為國家是至高無上的，一切應服從國家，而否定個人自由及生命價值，如極權國家，特別像共產國家，就是如此。這如偏重有支而忽略支的組合成份。殊不知這都是偏差的見解，不能了解一切法的相互觀待關系，如能了解一切法的相互關系，不特不會破壞世間，且亦不會有所偏廢。是以吾人對於萬有諸法的觀察，一定要從它的相互關系上去觀察，絕對不可以偏概全，重此忽彼。 　　王四  成觀 　　癸一  遣我 　　七相都無復何有    此有行者無所得    彼亦速人真實義    故如是許彼成立 　　前以法說喻顯，廣破我不可得，破盡外道的離蘊我，小乘的即蘊我，乃至犢子系的不可說我等。今以七相觀門觀察，令諸瑜伽行者，了知生死根本，是由薩迦耶見在作祟。中觀以種種方法，破斥實有自性我，並不是要與人诤論，目的是為合佛法行者，起觀門而破薩迦耶見，獲得生死的究竟解脫。這頌就是總遣自我的無有。 　　我是自在義，不需其他因緣助成，自己可以獨立存在，有永恆不變的主體。世間眾生，內而以為有個獨立不變的自我存在，是為人我，外而以為見聞覺知所有的境界，亦是獨立不變自己存在的實法，是為法我，而這我法二執，中觀家以同一自性見為本：謂於法上有自性見，名法我見，於有情上有自性見，名人我見。佛法所謂破我，就是破這二者：內無自己存在獨立不變的自我，則人我就破了，外無自己存在獨立不變的實法，則法我就破了。二我破，二障離，二空顯，即是所悟入的諸法真實性。 　　在破執見中，最重要的要破薩迦耶見，因執身心為自性有，是薩迦耶見所使然，由薩迦耶見，而起法我見，是以薩迦耶見為生死的根本，如欲了生死而得解脫，必須擊破根本的薩迦耶見，薩迦耶見破了，法我見自然隨之消滅，無我我所為解脫門，但觀一切法空是不夠的。薩迦耶見執著身心為我，上面以“七相”推求，一切“都無”所有，“復何有”我可得?至“此”，諸“有”修瑜伽“行者”，果真通達我；“無所得”，則“彼亦”即很迅“速”的悟“入”諸法“真實義”。所謂真實義，就是法空性。真實，在一般人的觀念中，以為法的表象是虛假的，而其內在必有一個實在的東西在，其實這種想法是錯誤的，諸法無自性，才是真實義。若離虛假的一面，另有真實的一面，是即自性見的本元。實在說：諸法本來是怎樣的，就還它一個怎樣。如說諸法無我，諸法中確是沒有我的，非錯誤，非顛倒，非虛妄，非欺诳，是為真實。所悟入的是諸法真實義，能悟入的就是般若為體的瑜伽觀行，所以瑜伽行者，能了達我無所得，亦即能悟入諸法真實義了。 　　瑜伽行者，以無我慧觀察我之不可得以及悟入諸法真實義，但對一切如幻如化的世俗假法，並無一絲一毫的破壞，因為所無的，是無其實有自性，並不是無諸假法，是“故”就世間名言，“如是許彼”一切因果，皆得“成立”，並且對這如幻假法的通達，進趣聖者的性空大道，而得解脫生死的大患。 　　癸二  遣我所 　　若時其車且非有    有支無故支亦無    如車燒盡支亦毀    慧燒有支更無支 　　如是世間所共許    依止蘊界及六處    亦許我為能取者    所取為業此作者 　　上頌這我，此頌遮我所。我與我所相互依存，有我才可說有我所，我執除去，我所執自亦隨之消滅。凡為所緣、所見、所觸的一切與我有關的，且由薩迦耶見聽引發的，都可叫做我所。還有為我所依的，亦可叫做我所，如自己身心，是我聽依的，亦可說為我所。我所重在自他關系的聯系上，也可說是法執，不過法執是重外在與我相關。為什麼說無我即無我所？因了知實我不可得，必能了知無有我所，所謂‘我性且非有，何況有我所’？我是依五蘊而假立的，並不是離蘊之外，另有一個什麼我。五蘊，不但為我所依，且亦為我所緣，能依能緣的我既然沒有，所依所緣的我所當然亦無，絕對不會了知我無，而不了知我所是無。 　　如一輛人力車，由兩車輪，兩根拉木以及其他種種零件合成，“若時其車”的自性尚“且非有”，怎麼還會有諸車的支分?所以說“有支無故，支”分一亦無”。或有以為：車子拆散了，車的支分，如輪軸等，還明白的可見，怎麼可說支分亦無?須知有支無支，相互觀待安立而有，車不存在，車支也就無法指出，車支若無，車亦無從安立。無車時而說有車輪車軸等，是因車輪車軸等，可以合之為車，而為車子之因，所以隨順世俗的名言，說為車輪車軸等，拆散了的車之支分，所以仍被叫做車輪等者，是對過去車的記憶聯想而成。假定有人從來沒有見過車形是怎樣的，亦從沒有聽人說過車形是怎樣的，那他現在見到輪軸等時，決不會知道這就是車的支分，唯見輪為圓圈，軸為長棍，各各是一獨立整體的東西，與車毫無一點關系。又如父子的關系，是同時相互對稱的，父親死了，兒子之名即不成立。 　　進一步說，以火燒掉一部車子，不用說，不但其車被燒毀了，就是車輪等的支分，亦被燒得精光，絕對不會只燒其車而不燒其輪等，所以說“如車燒盡支亦毀”。車如我，輪等如我所，所以通達無我，決能了知一切諸法皆無自性。“慧燒有支更無支”，是即顯示以智慧之火，焚毀了有支(通達我無自性)  ，更無所謂支分的存在(通達我所無有自性)。如一切法上還有自性見存在，我當然也是白性有的。金剛經說：‘若著法相，即著我、人、眾生、壽者’，這是有法我見即有人我見的最好證明。一般所謂我空法有，在空宗看來，他們根本沒有懂得無我，因只通達我空，而不通達法空，如實際說，不但沒有通達法空，即連我空亦未真正通達。 　　照上所說我法一切皆不可得，是則世間一切諸法如何而得成立？中觀者答覆說：“如是”由“世間”名言“所共許”的，或“依止”五“蘊”，而有假安立之我，或依止六“界”，而有假安立之我，或依止“六處”，而有假安立之我。不但承認有假名我，對所取的諸法說，“亦許我為能取者”，諸法為“所取”，對所造的行業說，所造名之“為業卜，“此”假名我，觀待彼所造業，亦可名為能“作者”。這樣說來，可見能取所取，能作所作，一切皆得成立，亦不破壞世間。性空者對這一切，從來沒有否認，所以沒有破壞世間的過失。 　　癸三  遣諸分別 　　非有性故此非堅    亦非不堅非生滅    此亦非有常等性    一性異性均非有 　　諸法是無自性畢竟空的，在無自性畢竟空中，一切分別當然是都不可得的，所以現在進一步的來造除分別。分別雖多，要不出於各種四句，對這一切四句分別，本頌用一非字，子以徹底否定。 　　因為諸法“非”如一般所執著的“有”實自“性”，是“故此”諸法，亦即說不上有什麼堅固了，所以說“非堅”。堅是堅固而沒有什麼改變的，但假名有的世俗法，人生有生老病死，世界有成住壞空，所謂‘世實危脆，無堅牢者’，‘一切世間動不動法，皆是敗壞不安之相’，可見是不堅固的。普通說的常恆二字，其含義稍有不同：常是絕對不變，無有時間相的；恆有時間性的變動，不過相續不斷，而不至於變無，這裡說的堅字，有點近於恆義。我既無自性，當然不是堅而三世安生。但“亦”不是或有或無的“非不堅”，因為無自性的假我，從無始以來一直到成佛，都是存在的。堅與非堅雨句外，應該還有亦堅亦不堅，非堅非不堅的兩句。 　　上面說過，五蘊是生減法，但我不是即蘊之我，不能說它有生滅，所以是一非生滅”。生與滅不可得，亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅，自然亦不可得。其他常、無常、亦常亦無常、非常非無常，亦同樣的沒有，所以說“此亦非有常等性”。還有二性異性”、亦一亦異、非一非異，亦“均非有”。 　　唯此所否定的一切，都是指實有自性者說，如果是如幻如化的假有生滅，是還承認共有，而不子以否定的，實有自性的生，必然落於常見，實有自性的減，必然落於斷見，所以非否定不可。否定了實有妄執，無自性空自然顯現。了達緣起性空，不但我我所執遣除，一切邪妄分別，亦都跟著無有。所謂薩迦耶見，為六十二見的根本，薩迦耶見不生，諸見分別皆隨不起。 　　癸四  結成解脫 　　眾生恆緣起我執    於彼所上起我所    當知此我由愚癡    不觀世許而成立 　　由無作者則無業    故離我時無我所    若見我我所皆空    諸瑜伽師得解脫 　　遣除種種邪妄分別，徹底擊破薩迦耶見，自然得入解脫之宮，所以這科叫做結成解脫。 　　“眾生”無始以來，緣於什麼而執自我？謂“緣”無自性的假我，而“起”實有的“我執”。這個我執的生起，在起心動念中，是任運而自然的，不藉絲毫造作的，所以即使不執實有的我在，然自性我的谛相，仍不斷如流的相續生起。薩迦耶見緣此非即蘊非離蘊的假我，而於其上生起我執後，接著「於彼”我“所”依及我所緣“上”，生“起我所”執來，以為與我生命自體有關的一切，都是實有的，最顯著的，如於五蘊，執為實我，轉過頭來，又執五蘊法為實有，這就是我所執。上面的執著，不管是執我，是執我所有，推求其原因，“當知此我”我所執，都是“由一於吾人“愚癡”而沒有智慧的緣故。因為沒有智慧，所以沒有辦法通達我法二空，而於我法之上，妄起我法二執，這是生死根本。經說：‘因有無明故，而有我我所’，正是顯此。如此所執的假名我法，以七相去觀察，雖說皆不可得，但若“不一以真理，“觀”察自性有無，唯就“世”俗所共“許”的來說，一個活潑潑的生命自體，得以獨立存在，而且生死流轉，涅槃還減，亦都可以依此“而成立”。 　　中觀對諸法的建立，與唯識確有著不同：如以內心與外境來說，中觀認為都是假名有的，而唯識卻說心有境無；如以三世的時間來說，中觀建立三世如幻有，而唯識卻說現在有過未無；如以二谛的有無來說，中觀說世俗唯假名，勝義畢竟空，而唯識不許世俗唯假名，說依他有自性：如此比較，可以知道，中觀比唯識平等；要有；齊有，要無一齊無，因而世俗谛上的建立，有很多與其他的學派不同。 　　前引中論頌說：‘因業有作者，因作者有業’，業與作者，是相待而有的。是以，“由無作者”的因緣，“則”亦“無”有其“業”。於此或有人說：造業必須感果，為什麼無作者即無業?前面曾經說過，要薩迦耶見相應的業，才有感生死果的動力，不執實有作者，顯示薩迦耶滅，薩迦耶滅，其業雖有，而不感果，有等於沒有，所以無作者則無業。再說，三業活動的作用，不但眾生有，阿羅漢亦有，乃至佛亦有，不過佛的三業，是隨智慧行的。業是三業活動所起的影響力，眾生的業，因有薩迦耶見，所以成為生死的動力；阿羅漢雖有業的動作，因為沒有薩迦耶見，所以沒有生死可感。 　　眾生以薩迦耶見緣我，我是有統一的向心力的，所以一切向自我，一切以自己為活動中心，沒有薩迦耶見，就不會從有我出發，而貪等煩惱，也就不會生起。有了我的觀念存在，就喜歡搞小圈子，一切活動，皆以小圈子的組織為中心。沒有了這個心理，就可為國家為人群而服務了。是“故”眾生若“離我時”，亦即必然“無”有“我所”。“若見我我所皆空，諸”修“瑜伽”觀行的大“師”，從此也就“得”到“解脫”，不會再在生死中流轉。修行，是有許多法門可修的，如修戒定慧，但要了生死，端在我我所執上用工夫，不見我我所皆空，解脫生死是辦不到的。 　　壬五  遺疑 　　癸一  安立世間 　　瓶衣帳軍林鬘樹    捨宅小車旅捨等    應知皆如眾生說    由佛不與世诤故 　　功德支貪相薪等    有德支貪所相火    如觀察車七相無    由余世間共許有 　　因能生果乃為因    若不生果則非因    果若有因乃得生    當說何先誰從誰 　　著因果合而生果    一故因果應無異    不合因非因無別    離二亦無余可計 　　因不生果則無果    離果則因應無因    此二如幻我無矢    世間諸法亦得有 　　世人聽了中觀家如上破斥，而歸結到無自性空，於是就生起了疑惑，以為中觀家說的性空緣起，違反世間的一切，為了遣除人們內心中這樣的疑惑，所以這裡特先安立世間，證明中觀家，不但不違世間，而是正能成立世間的。因佛說法，除了破諾邪見執著，至於常識上的一切，皆是隨順世間而說，世間共同承認是怎樣的，佛亦同樣承認是怎樣的，世間共同怎麼說的，佛亦同樣怎麼說的。如此，佛所說的種種理論，才能為世間眾生之所接受。舉例如下： 　　如“瓶”是由眾多泥土積聚而成的；“衣”是由眾多紗縷積聚而成的；“帳”是由眾多線紗積聚而成的；“林”是由眾多竹木積聚而成的；“鬓”是由眾多珠寶積聚而成的；其他“樹、捨宅、小車、旅捨等”，無一不是由眾多條件積聚而成的；“應知”這一切的一切，“皆如眾生說”，都是假有而不真實的。為什麼？因是整體與支分觀待而有的，不是各各具有獨立自體性而有的。‘自性雖空，作用不無。佛隨順世間，世間說瓶，佛亦說瓶，不說泥聚；眾生說衣，佛亦說衣，不說縷聚’。為什麼如此?“由佛不與世”間“诤故”。所謂世間言有，佛亦言有，世間言無，佛亦言無，所以中觀不破壞世間。唯佛與眾生所見稍有不同者：眾生以為這是實有的，而佛卻見到是如幻假有。如有硬要執著有個實有自體性的東西，佛就真的要與世間诤，诤到使世間知道無實體性為止。但若嚴格說來，亦不算得佛與世诤，而只是佛為眾生說明宇宙人生真相而已。 　　如此，一切觀待假有之法，無不承認其如幻存在。頌說：“功德支貪相薪等，有德交貪所相火”，是即顯示觀待假立之法。第二句頌中的“有”字，可以貫通下去：讀為有德、有支、有貪、所相、所燒(火)。如是與上句對照起來：是即德與有德、支與有支、貪與有貪、能相與所相，能燒與所燒的五對觀待假有之法。按其次第，略為說明：功德，是指差別相，亦即一切法上所具有的功德相用，如勝論師所說實、德、業中的德。比方一只花瓶，其形是長圓的，中粗兩頭細的，還有各種不同的花紋；其所差別之物，謂之有德。有德亦即指的整體，唯有在完整體上，才有種種差別相，所以名為有德。支與有支，又是一對：有支是整體，支是各個支分，這在前面已經說過。貪與有貪，亦是一對：貪是指的貪心，有貪是指的眾生，因為眾生具有貪心，所以名為有貪。其他，能相與所相，能燒與所燒，皆可作如是觀。月稱論師在論文中解釋說：‘此中，皆是以支為因，施設有支；觀待有支，施設諸支。乃至觀待於薪，安立為火，觀待於火，安立為薪’。在這些觀待安立的諸法中，本來沒有各個獨立自性的，如有人要在這些法中，求取它們的自性，那我告訴你：“如”依真理“觀察車”的“七相”，同樣是“無”所有的。照你這樣講來，一切都無所有，為什麼世間眾生卜明白的說有薪與火等?中觀家同答說：我並沒有說一切法沒有，我只是說一切無自性，若不觀察自性有無，“由余世間”之所“共許”，則上所說的一切，我無不承認它是“有”。 　　諸法既是觀待假立的，而一切法各有其因果關系，因果當然亦是假立無實自性。中觀論頌講記說：“推果知因，據因知果，產生因果的觀念，確見事事物物的因果性。因果性，是依因緣和合生果的事相而存在的。印度、西洋與我國的學者，都是談到因果的(無因論是少數的)，佛法更徹底的應用因果律。沒有因果關系的，根本不存在；存在的，必然是因果法。然而，因緣和合生果，如加以深刻的考察，從因緣看，從果法看，從因緣與果看，從和合看，就發覺他的深秘；如執因果有實性，即不能見因緣和合生果的真義”。 　　因果的真義是：待果成因，待因有果，二者絕對沒有它的實自性。因為“因”之所以為因，要“能生果”，“乃”可“為因”，假定根本沒有生果，是即不能說之為因，所以說“若不生果則非因”。如紗織成布，才可說抄是布的因，如沒有織成布，就不可說是布因。然而“果”之所以為果，假“若有因乃得生”起，設使沒有因的話，其果自然就不得生。如是，可見因果是相互觀待假名而安立的。 　　因能生果，果依因有，於是有人間道：是先有因還是先有果?是因從果還是果從因?中觀者答說：因果相待而立，有則如幻而有，無則如幻而無，不能說誰先誰後，亦復不可說誰主誰從，所以說“當說何先誰從誰”。若有主張因果，各有其實自性，那倒真的可以這樣問一問：是因從於果呢?還是果從於因?是先唯有果呢?還是先有於因?若說先唯有果，果法既然已有，還要待因做什麼？若說先唯有因，因已老早存在，怎麼能夠生果?且沒有果的時候，則你先已有的因，試問又是誰家之因?所以因果實有，不論你怎樣說，總是有問題的，唯有接受無自性的如幻因果說，才能避免所述的種種過失。 　　中觀家復以合不合的道理，破其因果實有自性說：因能生果，因與果必要發生密切的接合，你所說的自性因果，為因果合在一時一處而生果子為因果不同時不同處而生果?假定你說“因果”和“合”在一時一處，“而”始“生”起“果”法來，則因果二者必先已獨立存在的各別有其個體，而今和合在一個地方，勢必成為一體，二故”，則“因”與“果應無”別“異”，所謂因是因，果是果的差別，就不復存在。假定你說因果“不”和“合”在一時一處，彼此保持相當的距離而生，是則因果之間，毫不發生關系，因與果不發生關系，因不給與生果的力量，居然而有果生，那末，為果之因的“因”與“非”為果之因的“因”，兩者“無”有差“別”，同樣沒有與果發生接觸的關系，是則可以生果的因，固然可說為果之因，其他一切與果無關系的非因，理應皆可說為此果之因，事實不然，你說不合，不應道理。中論頌說：“若不和合者，因何能生果子若有和合者，囚何能生果’?所以實有自性的因果，合與不合都不得成立的。因果的關系，只有合與不合的兩種可說，“離”了合不合的這二亡種關系，更無第三種道理可說，或無第三種方式安立，所以說“亦無”其“余”的“可”以“計”執。‘若計因果一分合一分不合，合之一分有合生之過，不合一分有不合生之過’。你以為有第三條路可走，而實此路不通。若知因果如幻而有，則世間一切皆得成立，是以你應放棄實有見。 　　由上面的種種道理看來，知道實有自性的因果，是不能成立的。於是外人反問中觀者說：照你這樣的講法，因果究竟要不要建立?假使不要建立因果，佛法以因果為宗的道理，就將為你之所破壞；假使需要建立因果，試問你的因果又是怎樣建立的? 　　中觀者答覆說：在我以為因果之間，是有其密切關系的，果是從因生的，有因才可說有果，假定“因不生果”，“則”自然是就“無”有其“果”可得；而因是望於果有的，有果才可說有因，假定“離”所生“果”，“則因”自然是就無有，所以說“應無因”。總之，因因而生果，果非真果，因果而有因，因非實因，“此”因果二亡法，在我看來，唯是觀待假立，猶“如幻”事一般，你如認為它是實有的，這自然是錯誤的，“我”因不執著它實有，所以“無”有如你所犯的種種過“失”，不但如此，而“世間”的一切因果“諸法”，“亦”皆“得有”，從不破壞世間任何一法。 　　中觀者本於性空的因果深見，給子自性因果的一一批判，從推翻他們的妄見中，顯出因果如幻的真義，是中觀建立因果的最大特色。 　　癸二  遮遣疑難 　　子一  問難 　　能破所破合不合    此過於汝寧非有    汝語唯壞汝自宗    故汝不能破所破 　　自語同犯似能破    無理而謗一切法    故汝非是善士許    汝是無宗破法人 　　安立世間的一大科文，是月稱論主根據中觀正義，一方面建立如幻世間的緣起假有，一方面對諸實有論者，不論是教內的大小乘學派，不論是教外的各教派學說，從因果合不合的立場，否定他們實有因果說，以顯實有自性，一切不得成立。現在外人拿你破因果的合不合的方法，再來破你自己所說的能破所破，所謂以子之矛攻子之盾，正是這一策略的運用。 　　實有論者說：你所說的無自性空之理是能破，被你所破的各家理論是所破，現在我且問你：你這“能破所破”之間的關系，是和“合”在一個地方始發生破的力量?還是“不”和“合”在一個地方就發生破的作用?若說能所破合在一處，彼此發生密切的接觸，始能破除對方的理論，則二者已成為一體，還有什麼能破所破?能所破不可得，你又怎能破我?且若真的能破，所破即是能破，豈不等於破你自己?自己破自己，不但你不承認，世間亦沒有這道理，所以你說合破，是不應道理的。若說能所破不合一處，彼此有著相當的距離，始能破除對方的理論，那亦沒有道理，因為不合，彼此碰不到頭，你能破的力量沒有到達所破的對象上，怎能發生破的作用?進一步說，如果不合而能破的話，那就不但你中觀家能破，是則一切能破一切了，這在道理上是講不過去的。如是，我用你合不合的方法，破你能破所破的關系，那你豈不同樣犯了你自己所說的過失?所以說“此過於汝寧非有”？既已犯了自己所說的過失，則就不能破壞我的理論，結果，“汝語唯壞汝自宗”而已，怎樣也不能破壞別人，所以說“故汝不能破所破”。 　　為什麼破人沒有破到反而破了自己?因你“自”己所說的；巴言，“同”我一樣“犯”了合不合的過失，是則你的能破成為“似能破”。似能破是對真能破說的。在思想理論的斗爭中，總免不了要批評他人的，但當你去批評他人時，首先你要使你自己的理論，合於論理的法則，亦即要使自己的立場站穩，如自己的理論確是正確的，沒有錯誤可以為人指責，那你就能真的推翻他人的邪說，這叫真能破。反過來說，你本身的思想理論，充滿了錯誤矛盾，怎麼還能批評別人？即使你去批評別人，別人不會為你難倒，這叫似能破。似能破者，奸像能破，實際上不能破。 　　因此，外人又說：你中觀家的上面種種宣說，簡直是“無理”取鬧，沒有道理的“而”在那兒毀“謗”他人所建立的二切法”。然而他人是不是因你的破壞而不能成立自宗?並不如此，“故汝”中觀所說的道理，“非是”修學佛法的諸大論師，具正知見的“善士”所共贊“許”的，不但得不到諸大善知識的贊許，甚至可說“汝”中觀者，“是無宗”的“破”壞佛“法”的罪“人”。這一宣判，可說是實有論者對中觀學者，所采取的一致而又一貫的態度。 　　是的，一般以為修學空宗的人，都是無宗的，因為空宗，說有說無，非有非無，對任何一問題，一概加以否定，好像沒有決定明確的立場，而一切不立。其實空宗那能說是沒有主張－－宗，若沒有主張，又何宗可立？ 　　從這一觀點出發，我們應認清楚的是：立論破斥他人，定要站穩自己腳跟，不要再為對方駁倒。因為說人家的過失是很容易的，如說某人的人格還有所缺，某人的學問不夠充實，某人的道德不夠崇高，‘人非聖賢，孰能無過’?在凡夫位上，那個沒有過失?那個沒有缺點?要想攻擊別人，真是拈來即是，但當你去攻擊別人時，得先反省一下自己，是不是也有這些過失與缺點？ 　　再就道理破人來說：我們常聽到的是，公說公有理，婆說婆有理，各可有其一套破人的理論。但困難的是在建立自己的理論，而能不被別人之所駁倒。如二人比武，打倒別人或許容易，而自己能站住，不被人打倒，才真是有工夫的人。如以理論破人，不顧自己立場，破了人家之後，往往會被人家，利用你的理論，反轉過來破你。如是，失去破斥立論的意義，不是善巧的立破方法。 　　如唯識破小乘務學派，往往用假實來破，謂不是假就是實，不是實就是假，但說假有說假的過失，說實有說實的過失，除了假實又不容有第三條路可走。可是等到自己建立種子義的時候，則又認為可假可實，謂就世俗說是假，若就勝義說是實，走上了亦假亦實的第三條大道。別人不可走第三條路，唯你可走第三條路，這是什麼理由?所以，若以唯識破小乘的方法，拿來破唯識所立的種子義，小乘有怎樣的過失，唯識同樣有怎樣的過失。可見要破別人而不為人所破，必須另有一套方法才行。 　　子二  答釋 　　前說能破與所破    為合不合諸過失    諸定有宗乃有過    我無此宗故無失 　　如日輪有蝕等別    於影像上亦能見    日影合否皆非理    然是名言依緣生 　　如為修飾面容故    影雖不實而有用    如是此因雖非實    能淨慧面亦達宗 　　若能了因是實有    及所了宗有自性    則可配此合等理    非爾故汝唐劬勞 　　易達諸法無自性    難使他知有自性    汝復以惡分別網    何為於此惱世間 　　這是月稱論師特明空宗安立一切法，以答覆外宗責難能所破合不合問題。中觀家說：“前”面“說”的“能破與所破”，“為合”還是“不合”所有的“諸過失”，是屬你們妄執有實自性可得的人所有，所以說“諸定有宗乃有過”。為什麼?因你們執有真實自性的因果，這才用得著合不合的道理加以觀察。“我”中觀家，主張一切不可得，沒有建立實有自性的宗，因為“無”有“此宗”，不可以合不合的道理觀察，是“故”也就“無”有如上所說合不合的過“失”。同時，我所說的能所破，只是以假立能破，破假所破，雖說以假破假，但破的作用不無，到了所破的對象沒有了，能破也就無從安立。如說四生有自性，才要破四生，若無自性執，何破四生之有?所以無自性空，能免此中過失。 　　為顯無自性的因果，這裡特舉譬喻說明：“如日輪”遇到“有”日“蝕”時，“於”水中的日輪“影像上，亦”有日蝕現象“能”夠為人所“見”；如日輪上有黑點“等”的“別”相，於水中的日輪影像上，亦有黑點等的現象可見，這是世人所明白見到的，但不可說空中的“日”輪與水中的日“影”，是合非合，因為是“合”與“否”，都是沒有道理的，所以說“皆非理”。因為，日輪在天空，水池在地面，有天上的日蝕因，才有水池中的日蝕果，而日蝕的影像，依此眾緣而生，所以說“然是名言依緣生”。凡依因緣生的，都是假有之法，所以世人皆知水中日影是假。假有之法，有什麼合不合可說？若說是合，日輪既沒有掉下水面來，水面亦未與日輪相接觸；若說不合，日蝕的影子明明照在水面上，亦不能說絲毫沒有關系。中觀家說：是多方面的因緣和合而有的，不能征求它的合與不合。 　　因緣有的都是假法，假法雖假而作用不無，所以特再舉喻顯示說：“如”世間的人們，“為”了“修飾面容”，對鏡化裝，見到鏡中的影子，知道己面的淨穢，或除去臉上的垢穢，或子以施脂擦粉，但是誰都知道，鏡中人影，是虛假不實的，不能分別它的合不合，鏡中“影”像，“雖不”真“實”，然“而有”其修飾面貌的作“用”。“如是”，我“此”能破之“因”，“雖非實”有自性而假立的，但有一種最極殊勝的作用，就是一方面“能”除去眾生心中的無明垢，而另方面能開發眾生清“淨”無漏的智“慧”，以此淨慧的一面鏡子，照徹諸法的真實性，“亦”能令諸眾生，很快的通“達”空無自性之“宗”。這樣分別說來，可見能破所破，雖均無有自性，然此能破有能破彼所破的作用。 　　講到這裡，對外人執有實在自性而犯的合不合的過失，再來一個簡單的總結：立論破人，無論是以比量破或真理破，主要的要使對方對此一論題，能在自立的宗依上，感到有所錯誤，或自知是相似法，進而啟發他人的智慧，才能達到立宗的日的。因明學上，有所謂宗、因、喻的一二支，而因為能了，宗為所了，了是顯了義，如黑暗的房裡，一有燈光的照了，即能照耀出厲內所有的東西，能了因，能顯出宗依上所有的道理，究竟是否合乎真理。因明論上的因支，最重要的一點，是能顯了宗義，宗以因的力量而得明了，並使對方明了邪正，所以以理破人時，絕對不可忽視因支。 　　“若能了因，是”真“實有”的，“及所了宗”是“有自性”的，如是實有自性的能了所了，“則可配此合”與不合“等”道“理”，但是我中觀宗，不論是自己的能破因，抑或是要所破的汝宗，都是無自性的，所以說“非爾”。因為我不執有自性，你就不能以合不合的道理難我，假定你用這方法破我，那我老實的告訴你，你是白費工夫，一點效果都沒有的，所以說“故汝唐劬勞”。 　　從上一重一重的分析下來，我們可以明確的知道：無自性與有自性之說，是極為尖銳的兩極思想，而在這兩極化的思想系中，無可疑義的，諸法無自性之說，是比較容易了達的，諸法有自性之說，是比較難以合知的，所以說：“易達諸法無自性，難使他知有自性”。為什麼是如此的?如以因明量說，這兒說的難易，是約因喻顯了上說的。現從有無自性相反兩方面立論如下，就可看出誰易知誰非易知。 　　諸法無自性——宗 　　緣  生  故——因 　　如夢幻等——喻這是性空者立的理論，要破無自性宗，必須相當因喻，但要找個相反的不空例子來破，不說是很困難，簡直就找不到，因為任舉一法，皆是無自性空，沒有一法是不空的。反之，若成立自性有，則你所舉法中，有假有實，不能一切皆實，而你所立理由，反對者可用同樣的理由，推翻你的實有說。 　　諸法有自性——宗 　　緣  生  故－－因這是實有者立的理論，不但同法喻不可得，就是所舉的因由，亦與所立的宗義相違，因凡有自性法，決非是緣生的，凡是緣生諸法，絕對沒有自性，你以緣生故的因，來成立有自性的宗，怎麼可以？至於同法喻不可得，因你不論舉出任何一法，都同所立宗是有自性，而有自性法又是我所不承認的。 　　是以，凡欲成立自己破壞別人，絕對不能離了諸法性空，離了一切法無自性空，不能破壞別人，以破了別人，自己也倒了，不能成立。這就因明立破方法說。 　　聖龍樹在中觀論說的‘以有空義故，一切法得成’的這話，不但適用在宇宙事理的建立方面，即在思想理論的破立方面，也是要有空義才得成的。如中論觀五陰品說：‘若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑’。講記解釋說：‘有人想難問其他學派的理論，說他的思想如何錯誤，這也須依據正確的性空觀，顯出他的過失。否則，離卻正確的性空，宣說他人的過謬，這還是不成為難問的，因為你所批評的，並沒有評到他的根本，結果，也還是同他一樣的墮在疑惑裡’。提婆菩薩亦肯定的說：一切法空義，是破實有妄執的最好方法，因為諸法確實是無自性空的，只以眾生無始來的自性見深厚，一時難以消除而已，然就掃除自性見說，一切法無自性空義，確是易於使人反轉過來，悟入法性空的。 　　眾生無始以來，沉溺生死海中，無法解脫過來，其禍根即為實有自性見之所迷惑，處處執著實有，因而起惑造業，受諸生死痛苦。有心度化眾生，理當擊破眾生的自性見，使從妄見中跳出來才對。然而你們實有論者，不從這方面來解救眾生的苦難，反而宣說諸法有實自性，使眾生增加邪妄分別，則“汝”豈不是“復以惡分別網”，籠罩住眾生，使眾生流轉在三有中，永遠不得出頭之日嗎?如是對於世間眾生增加苦惱，那又何必呢?聽以說“何為於此惱世間”。 　　子三  總結 　　了知上說余破已    重破外答合等難    雲何而是破法人    由此當知余能破 　　這是總結的一頌：前三句總結上文，後一句例破余法。謂若“了知”如“上”所“說余”所“破”的因果道理“已”，“重破外答合等難”者：謂觀‘能破所破合不合’以下的一段文，因為外人說中觀家是破法人，所以逼得論主重行答覆他們這個責難，告訴實有論者，破之所以為破，不是有一實法，可以打倒破除，是因眾生於無自性執有自性，乃用種種方法破其執著，所謂‘但破其情，不破其法’，只是求共了解無自性而已，如以為有一實法可破，那就真是大錯特錯了。如人誤東為西，錯認方向，有人出而為其指明，只是使其分辨東西，並非除去西方，而僅剩一東方，不但不是如此，且就因有一西方，而始確認了東方。如此，緣起因果，我都許可有的，“雲何而是破法人”？正因我中觀不是破法人，反顯你們實有自陸的主張，一切皆在所破之例。“由此當知”：“余”有如是自性執者，皆可運用這個原理，“能”夠“破”除他們妄執。 　　於第六現前地中，廣明一切法空，首依諸論明我法二空，到此可說已告一結束。空是佛法的特質，從上所敘說中，可得正確認識。或有人說：世間諸法明明是有的，佛法為什麼非說空不可?這因一切法本來是空的，佛陀廣說諸法皆空，不過是將諸法真相，為我們揭示出來而已。如果不談空，怎能開顯諸法真相？怎能指示世人錯誤？怎能從生滅與不生滅的無礙中，實現涅槃的解脫產中觀論講記觀五陰品說：‘立要這樣的立，破要這樣的破，不空是絕對不行的。批評別人，建立自己，在言說上，尚且要依空，解脫自然更非空不可了’。學佛以得解脫為最終目的，你能不承認空嗎?你能不依空而行嗎？你能不求悟入諸法空性嗎?‘空是大解脫’，願諸佛法行者，進入空解脫門，實現大自由大解脫。 　　庚二  依經各說差別 　　辛一  總明空義差別 　　無我為度生    由人法分二    佛復依所化    分別說多種    如是廣宣說 　　十六空性已    復略說為四    亦許是大乘 　　第六現前地，主要是說般若功德，而般若功德中，以正顯空義為最要，而正顯空義中，分為兩大段落：第一段落是依論廣明二空，這在前面的頌文中，已詳細的說明過了；第二段落是依經各說差別，這是在以下頌文中，我們所要解說的。在全部頌文來說：初地至五地以及此下的頌文，都是比較容易懂的，最難理解的，則是依論廣明二空的頌文，因為這是入中論頌宗要，亦是顯示諸法空性之理的，但在這前面已經講過，可謂難關已度，以下是沒有什麼高深理論可說的了。明二空義，是依論師的論典，特別是依聖龍樹抉擇深理的論典而說的，現明空義差別，則是依於如來所說的經典來顯示的。 　　一切法空的這個道理，在大乘佛法中，本是極簡單的，雖般若經中說有四空、十六空、十八空、二十空的不同，但實際是同一空義，因為生性只有一個，那裡可以說有眾多子所以說有種種不同的空，不過是就某一角度，以顯示其空義而已。如茶壺中的空與身體上的空以及虛空的空，似乎是有大小差別，而其空之所以為空，是絲毫沒有差別性的。足以如上說的我空與法空，亦是平等平等無二無別。但由於度生的關系，分別說為二空，所以說“無我為度生，由人法分二”。眾生處處執著有個實有自我，於是沉溺在生死海中，永遠沒有出離之期。大悲世尊為了救度眾生，特針對眾生執著，宣說無我。無我即無自性，亦即一切法的普遍真理，亦即所謂空。可見空與無我，雖是兩個名詞，實是一個東西。如說空，必然就聯想到無我，說無我，亦必然聯想到空。但因空是在一切法上顯的：約眾生在因緣和合的五蘊身上，執有一個實在的我，佛就針對這個執著，說人無我；約眾生在身心以外的一切法上，執有實在的法可得，佛就針對這個執著，說法無我。簡單的說，就是在情與無情上建立二空。或有以為：佛為二乘人說我空，為大乘人說法空。其實，我法二空，無二無別，不過小乘行人，急於自了，特偏重於人空，如真了達人空，一定不起法我執的，假定仍起法執，即證明其人無我亦未真實了知。不過約偏重說，姑且說小乘通達人生，大乘雙達二空，亦未嘗不可。正式說來，二乘是可以通達法空的。 　　佛說人法二空外，有沒有再講其他的空義？頌說：“佛復依所化，分別說”有“多種”空，而這種種不同空的宣說，完全足為適應所化眾生而宣說的：如有的眾生喜歡廣的，佛就廣為宣說十六種空，“如是廣宣說十六空性已”，假使遇到喜歡不廣不略的樂中眾生，即“復略說為四”種空。佛如是宣說，月稱論師現在亦如是說十六空及四種空。佛法向有人乘之說，但什麼是大乘，當然有各種不同的解說，今依大般若經說，十六空就是大乘。又須菩提曾問佛說：什麼是大乘?佛干脆的回答他說：十八空即是大乘。由這看來，可見空即是大乘。所以現在在說種種空後，特別歸結的說：“亦許是大乘”。 　　諸法是有無量無邊之多的，如果空隨諸法而說，亦應有無量無邊那麼多的空，為什麼但說十六空或十八空?假使為了略說，那就只說一切法空就可以了，何必要說那麼多？假使為了廣顯，就應隨一一法說空，而有無量無邊的空，為何只說十六空或十八空？這實是個問題，值得加以探討的。首要知道，佛陀不論說個什麼論題，都是適應眾生而宣說的，務必要使眾生得到利益。現在就以講空來說：假定只說一個一切法空，未免說得太過簡單，而所要說的事理，一定不能很圓滿的表達出來，使眾生聽了莫明其妙，怎能合眾生得到利益？假使廣泛的說種種空，就又未免說得太繁，使眾生聽了摸不著頭腦，同樣不能捨得利益，所以佛陀說空，乃適應眾生的需求，不多不少的，剛剛恰到好處。如人患了某種病症，必須服藥始能痊愈，這是誰都知道的；但藥服得太少，固然病不得愈，設若服得過量，亦復增加其患，是以應病授藥，不多不少的令其病愈，可謂毫無問題。佛說空法也是如此：應說四空的就說四空，應說十六空的就說十六空，應說十八空的就說十八空，問題看眾生的需要如何而定。 　　還有一個問題需要論說的：佛在般若經小曾說欲住十八空當學般若波羅密的這話，是則般若波羅密多空與十六空或十八空，應該說它是一?還應說它是異產假定是一非異，為什麼說欲住十八空當學般若波羅密?囚既說了這話，就不可以說它是一；假定是異非一，離十六空或十八空外，試問又以什麼為般若空？關於這個問題，聖龍樹在智度論中，是這樣解答的：約某種因緣，可以說它是異；約另種因緣，亦可說它是一。就異的因緣立場來說：般若波羅密，名諸法實相，在諸法實相中，是滅一切觀法的，而十六空或十八空，是以十六種觀法或十八種觀法，而觀令諸法悉皆空寂的，且菩薩須要學這諸法實相，然後始能生起十六種空或十八種空的，二者如是差別，怎麼可說是一？再就一的因緣立場來說：十六空或十八空固然是空無所有相，般若波羅密同樣是空無所有相；十六空或十八空固然是屬捨離相，般若波羅密同樣是屬捨離相；十八空或十六空固然是屬不著相，般若波羅密同樣是屬不著相二一者如是相同，怎麼可說是異？這樣說來，可知般若空與十八空等，說一固可，說異亦可，問題看你以何因緣而說。 　　辛二  別說種種空義 　　壬一  十六種空 　　癸一  內空 　　由本性爾故    眼由眼性空    如是耳鼻舌    身及意亦爾    非常非壞故 　　眼等內六法    所有無自性    是名為內空 　　上來說明佛說空義的目的所在，此下別明十六種空與四種空。這兩首頌，是明內空。所謂內空，是約眾生的內在生命說的，換句話說，就是六根空，亦即內六處空。內是對外說的，亦即所謂相待假名，如十二處，就分為內六處與外六處。內六處，是眾生內在不共之法，唯識說為不共中不共。眼等六處所以說為內，因為這是一種微妙清淨法，而為肉眼所不能見到的，亦即所謂見聞覺知之性。眾生不了這是相待假名，而以為它各有實在自性，如真各有其實在自性，現在我們說它是空，那就違反事實，這是不可以的。實際六根本來是空，不需加以分析而後空，亦不需加以觀察而後空，所以說“由本性爾故”。由於本性原來就是空無自性的，因而“眼由眼性”而說其“空”。眼的自性不可得，本來就是空的。如說：‘眼空，無我無我所，是眼法’。雜阿含經說：‘比丘!諸行如幻如焰，剎那時頃盡朽，不實來，不實去’。性空學采源對這加以解釋說：“十二處應特重內六處，所謂‘諸行’，就是這眼等六內處。它的性質，如幻、如陽焰，剎那變壞的。是因緣和合法，緣合而生，所以生無所從來，緣散而滅，所以滅無所從去。雖然有，卻不是實在的。這六處，就是如幻諸行，就是空寂，無自性的緣起”。眼等內六處空，從這個說明中，可謂了然無疑。眼根“如是，耳鼻舌身及意亦爾”。如分開來說：由本性是空的原故，耳由耳性空，鼻由鼻性空，舌由舌性空，身由身性空，意由意性空，各各都是自性本空的，與唯識說的他性空，有著截然不同。如以他性空說：於眼上所起的各種妄執，當然是要空掉的，但空掉妄執後，而眼等的本身是不空的，這就是一空一不空的他性空的說法。中觀家依般若經意說自性空，即空本來是如此的，不特悟界淨時，是法爾空寂的，就是迷界染時，亦復法爾空寂，不以修行造作力而另有所得之空。由六處空，總名為內空。每一種空，都可以這本性爾故的原則，來說明其空義。 　　“非常非壞故”，是說空之為空，恆恆時常常時都是如此的，既不是常，又不是壞的。但聖龍樹在智度論中，只說非常非我所，而沒有說到‘非常非壞’。再從原始聖典去看，亦只說諸行空，眼眼空，常恆不變易法空，我我所空，本性爾故。當知常恆不變易法空，就是無常無我義。龍樹的智度論，是依阿含經意而說的；月稱的所說，則是轉到不常不斷的方面來講的。因為眼等諸法，雖在因緣和合下而現為有相，但不是斷滅的；眼等諸法是有為的，只是相似相續，所以又不是常住的；因而月稱特別說為非常非壞。如是“眼等內六”處“法，所有無自性，是名為內空”。這顯示了內六處空，都足以緣起無自性而說明其空義的，離了緣起無自性，即不能顯出內六處是空。 　　癸二  外空 　　由本性爾故    色由色性空    聲香味及觸    並諸法亦爾    色等無自性　　是名為外空 　　此明外空：外是對內說的，亦是相待法，即指外六處。內由相待於外而有，求其自性空不可得，外由相待於內而有，當亦空無自性可得，這是很明顯的道理，本無須多加解釋的。現在本著前面的意思說：“由本性爾故，色由色性空”。色塵境界所以說它是空，亦是由於它的本性如此，所謂色由色的自性本來是空，不得不隨其空無自性而說其空。為什麼本來就是空無自性子佛說：色這東西，是從種種因緣和合而生的，於中沒有絲毫的堅實性可得，如海水中的波浪，一個波浪接著一個波浪，波波相次，浪浪相擊，擊成一個個的泡沬，從表面看來，好像是有的，但隨即就又消滅了，根本沒有實在性可得。當知我們現在所見到的色境，就如水中的泡沫一樣，是非堅非實的，有什麼自體可得？自體不可得就是空。 　　中觀論頌講記說：‘色法是因緣所生的果色，考察它的因果關系，是不相離的緣起存在。薩婆多部說色法有二類：一、四大，二、四大所造色。四大是因，所造的色法是果，這雖各有它的自體，但根塵等的色法生起，要四大作為它的所依，所以說是能造，是因，因果是同時的。……現在從因果不相離的見地，破斥他的因果各有自性。青目釋從平常見到的色法－－縷、布，說明他的因果不離，意義特別明顯。譬如布，是由一縷縷紗織成的，布是果色，一縷縷的紗是色因。假使離開色法的因，果色是不可得的，反過來，離了果色，色因也不可得。這因果二者，有它的相互依存性，不能獨立而存在’。 　　我們應要知道：凡是不能獨立存在的，即顯示其沒有實在自性，亦即是空的。‘色因緣滅，色亦俱滅’，所以是空。色塵如此，當知“聲、香、味及觸並諸法”，也是如此，所以說“亦爾”。根據以上所說，可知色等六外處，都是無自性空，由於“色等”六塵“無自性”空，“是”故說“名為外空”。 　　癸三  內外空 　　二分無自性    是名內外空 　　這是解釋第三內外空。頌文的“二分”，就是指的內外。內是觀待於外而有的，外是觀待於內而有的，離內則無於外，離外則無於內，二者是相依不相離的緣起存在，都足“無自性”的假名，“是”故說“名內外空”。這是前二空的綜合說明，如真了解上述二空，對此內外空，自然就很明白，所以頌文不多加以說明。 　　或有人說：內外空既是前二空的綜合，不說豈不是也可以嗎?對的，不說本也沒有什麼，不過就眾生的執著，分別說這三種空，也沒有什麼不妥。如有眾生對於內在的個己身心，生起堅固的執著，以為這是真實有的，佛就針對眾生這個執著，為說內空；如有眾生對於身心外在的諸法，生起堅固的執著，以為這是真實有的，佛就針對眾生這個執著，為說外空；另有一類眾生，煩惱特別深重，既堅執內在的身心，又堅執外在的諸法，針對這類眾生的妄執，佛就不得不為主說內外空，告訴他們：由內而外，從外而內，不論何法，要想求得它的一個實在自性，那是絕對不可得的。因此，說這三種空，並不多余。 　　其次，內外既是相待而立的，是則內沒有決定性的內，外亦沒有決定性的外，因為在你以為外的，而我或者認為是內，或者在我以為外的，而你或者又以為內。所謂“隨人所系內法為內，隨人所著外法為外”，有什麼決定性的內外可得?如我們以講堂為內，住在講堂旁邊房間裡面的人，還以講堂為外哩。我們以講堂外面為外，站在新竹市的立場來看，還認為這是屬於新竹市內哩。行者觀這內外法，沒有它的決定相，所以說為內外空。 　　再說，內外法所以說名為空，主要是由於無有自性，因為這是因緣和合而生的，而這緣生的內外法，並不在和合因緣中，因緣中尚且沒有內外法，其他的地方，當然更沒有內外法可得，進一步說，不但內外法無有，就是因緣亦無有，因為因緣無有，所以內外法空。 　　關於這三空，在大乘佛法，並沒有多說，而在阿含中，佛說身受心法的四念處時，曾分別的說到這三空。以觀身不淨說：先觀內身三十六種不淨充滿，九孔常流不淨的東西，絲毫淨相都不可得，淨相不可得，說明內空；其次觀外色不淨，亦如觀己身不淨，淨相不可得，說明外空，進而“行者，若觀己身不淨，或謂外色為淨，若觀外色不淨，或謂已身為淨，今俱觀內外，我身不淨，外亦如是，外身不淨，我亦如是，一等無異，淨相不可得，是名內外空”。身念處是如此，余受心法三念處，亦這樣的分別觀察，顯示這三空的意義，可說極為明顯。總之，由內達外，終於到達三者的總和，是這三空的分別說明。 　　癸四  空空 　　諸法無自性    智者說名空    復說此空性    由空自性空    空性之空性 　　即說名空空    為除執法者    執空故宣說 　　這是解釋第四空空。佛法說空，一般誤解為什麼都沒有，共實空不是什麼都沒有的意思。“諸法無自性，智者說名空”。空即無自性，無自性即空，雖是兩個不同名詞，而實名異義同。自性為人類普遍成見的根本錯亂，有了這個錯亂的自性見存在，就永遠的見不到諸法的真理，唯有擊破自性見而通達無自性空，真理才會在你面前顯現。所以有智慧的大聖佛陀，不說空是什麼沒有，而說空足無自性，無自性即空。 　　佛說空的用意，是對破眾生的實有自性見，一旦實有自性見為空破除，破有之空亦應捨棄，但‘眾生處處著’，放棄那一邊，又執著這一邊，空破一切法唯有空在，於是就又以為空是宇宙的大實在，轉過頭來，執著有個實實在在的空法，復又成病，因而大聖佛陀，“復說此空性，由空自性空”，即空的自性亦復是空的，沒有實在空自性可得。如是“空性之空性，即說名空空”，空空的得名，是由這樣來的。為什麼要說這空空子“為除執法者，執空故宣說”。執著諸法實有，要想破除此執，佛知唯有說空，說空為了遣有，不是要你再來執空，如果再來執空，同樣是錯誤的，因而不得不說空空，破除眾生所有空執，可見空空，專門是為執空眾生說的。 　　然而在此所要問的：空與空空究有什麼不同？我們的答覆是：空是為破實有諸法的妄執，空空則是為破實有空性的妄執。再問：你之所謂空，是法還不是法?假定是法，則空已為所破，因為空是在一切法中的；假定不是法，則所謂空又何所破?聖龍樹解答說：“空緣一切法，空空但緣空。如一健兒破一切賊，復更有人能破此健人；空空亦如是。又如服藥，藥能破病，病已得破，藥亦應出，若藥不出，則復是病，以空滅諸煩惱病，恐空復為患，是故以空捨空，是名空空”。這一解釋，可謂非常明白。 　　眾生的執著深重，這就現實世間，是可體驗得出的，所以佛陀出世，專門宣說空法，破除眾生執著，中論頌說：‘大聖說空法，為離諸見故’。諸種執見因空而離，照理不應再有執著，因為誤認空為究竟，於是復又執著於空，這真到了所謂無可救藥的地步了，所以中論頌接著說：‘若復見有空，諸佛所不化’。請試想一下：說空是遣有無而離一切戲論顛倒執著的，假定不能理解佛說空的用意，又見有個永恆的普遍的實在的空性，是則佛還有什麼辦法?不特釋迦佛無法教化，就是諸佛亦無法教化。‘眾生本來執有，佛所以說空教化，空，就是離一切戲論不著。你卻要執空，這還能軟化嗎?再為說有嗎?執有是眾生的老毛病。可以對治，到底不能使眾生解脫，所以也不能再為說有’。現在於不可化中，佛又大慈大悲的，巧為施化，而說空空，對治空執，佛的恩德，真是難以限量了。 　　頌文所說的空與空性，是否有不同的意義？依中觀家說：空就是空性，空性就是空，並沒有差別可言，因為空是諸法的寂滅相，亦即顯示了諸法的空寂性。但唯識學家，認為空是空，空性是空性，二者是有差別的：空是側重遠離執著方面說的，亦即是用於遮遣的，所謂遣除遍計執，說名為空。空性是側重所顯的意義方面說的，亦即是用於顯示的，所謂二空所顯的圓成實性，說明空性。遣除的空，雖則真正是空，所顯的空性，不但不是空，且是勝義有，真實有的。這樣講空，在中觀冢看來，是空得不徹底不究竟的，而且如唯識家的解說，頌文所謂空性之空性，是就變為不通了。中觀系的諸大論師說：三一空即真’，明白說空即是空性上的真實性，所以中觀家不論在任何地方說空，總是一空到底，絕不會有絲毫的不空的痕跡露出來的。 　　癸五  大空 　　由能遍一切    情器世間故    無量喻無邊    故方名為大    由是十方處 　　由十方性空    是名為大空    為除大執故 　　這是解釋大空。大乘法中以十方空為大空，聲聞法中以法空為大空。智論十八空品說：氣如雜阿含大空經說：生因緣老死，若有人言是老死，是人老死二俱邪見，是人老死則眾生空，是老死則法空。摩诃衍經說：十方，十方相空，故名為大空’。十方相，是指四方四維上下的十方，亦有說為東西南北上下六方，實即指的空間而言。近有人說：時空為宇宙的骨架，離了時空就沒有宇宙可得，所以對於時空，一般學者，都要討論到的。關於時間，不是現在所要說的，姑且不談。空間，印度學者，有看為實體的，且將空與地水火風合稱為五大，認為五大是組成宇宙萬象的五種原質。這在佛法，可說是沒有這個說法的。因在佛法看來，所謂虛空，是依色相而現起的，如說：‘因有色故有無色處，無色處名虛空相’。‘緣起色法的幻現六方相，是虛诳似現而不可據為真實的；如以為真實而想推求究竟，那末有限與無限都不可得’。智論十八空義說：‘如五眾和合假名眾生，方亦如是。四大造色和合中，分別此間彼間等，假名為空。日出處是東方，日沒處則是西方，如是等是方相’。總之，不論從那方面講，十方的空間相，是決沒有實自體可得的。 　　十方相為什麼稱為大空?“由”彼“能遍一切”有“情”世間及“器世間”的原“故”。宇宙間的萬有諸法，佛法總括起來，不出這兒所說的兩種世間。有隋世間，是指有精神活動的生命者說；器世間，是指山河大地森羅萬象者說。有情雖然眾多，器界雖然廣大，但無不在這十方虛空的擁抱之中，即從它的外延而擴展去看，是其大無外無邊無際的，所以稱為大空。試想一下：在這世間，有那樣東西，不是有其限度及有其邊際的?假定認為有無邊際及無限度的，那就唯有空間。如以我們現在所立的空間為中心，不論你向那一方面去擴展外延、都是無邊無際，無窮無盡的。金剛經說：“東方虛空可思量不?不也。世尊!南西北方四維上下虛空可思量不？不也!世尊”!正是顯示虛空的廣大無邊。 　　如是廣大無邊的虛空，以什麼來比例說明?“無量喻無邊，故方名為大”。無量，是指行者所修的四無量心：：慈、悲、喜、捨。如修慈悲二無量心觀，先從自己的父母觀起，然後逐漸偏及無量眾生，於是心量也就廣大到無量無邊。從此喻於無邊無際的虛空，所以說方名之為大。如華嚴經中說的重重無盡的華藏世界，就是行者在觀行中所觀的廣大境界。 　　“由是十方”空無相“處”，乃“由十方性”的本來是“空”，“是名為大空”，並不是其性不空，現在想方設法的而令其空，假定真是這樣，那就破壞世間了。智度論十八空義說：“問曰：十方空何以為大空?答曰：東方無邊故名為大，亦一切處有故名為大，遍一切色故名為大，令眾生不迷悶故名為大，如是大方能破，故名為大空”。說此大空，是“為除大執”者說。如勝論師於實德業的實中，執有實在的大方，所以不得不說此大空，以破除其實有的妄執。 　　癸六  勝義空 　　由是勝所為    涅槃名勝義    彼由彼性空    是名勝義空    為除執法者 　　執涅槃實有    故知勝義者    宣說勝義空 　　這是解釋勝義空。勝義空，有的地方叫做第一義空。此勝義空，不是其他任何一法可以體認得到的，唯有最極殊勝的般若妙智所能體悟，所以說“由是勝所為”。勝智所為的是諸法空性，而這亦即所謂涅槃。如說法性寂滅，無果自在，稱為涅槃，或說空性不生不滅，稱為涅槃，所以說“涅槃名勝義”。智論十八空義說：“諸法中第一法名為涅槃，如阿毗昙中說：雲何有上法?一切有為法及虛空非智緣盡。雲何無上法子智緣盡，智緣盡是即涅槃”。證知唯有涅槃，堪稱勝義，或第一義。像這樣的勝義，自然只有般若為中心的正道實踐，始得徹底實現。如是勝智所為的法性空寂涅槃，亦即是勝智所知所證得的。 　　為什麼說此涅槃勝義是空?“彼”涅槃勝義，“由彼”自“性”本來就是“空”的，“是名勝義空”。智論說：“涅槃中亦無涅槃相，涅槃空是第一義空”。涅槃，是約生死的究竟解脫說的。得到涅槃，除了眾苦盡滅，什麼也不可說，如以為還有個什麼，是就根本不能證得涅槃。小乘經中，形容涅槃，無量無數，甚深廣大，當知無量無數與甚深廣大，就是法性空寂，絕對不可再想像為是怎樣的。 　　於此或有人間：涅槃若是法性空寂，空無有相，修學佛法的人為什麼還要趣證涅槃?再說：佛所說的一切佛法，都是為了涅槃而說的，假使涅槃空寂無相，還說這麼多的佛法做什麼?解脫生死而獲得究竟清淨，究竟清涼，佛陀祗說為不可施設究竟涅槃，但在眾生聽了這個涅槃以後，就在這涅槃的名字昔聲上，生起種種的戲論，或有以為涅槃界中，還是有身有心的，或有以為有心無身的，或有以為什麼都沒有的，落於有無的情見中，“為”了“除”去“執法者，執”著「涅槃”為“實有÷實無，是“故”了“知勝義”空性的聖“者”，特為三且說勝義”涅槃“空”。當知說涅槃空，是破眾生所著的涅槃，非破聖者所證的涅槃，假使聖者所證的涅槃，亦在破除之內的話，那就又落於斷滅見了。 　　癸七  有為空 　　三界從緣生   故說名有為    彼由彼性空    說名有為空 　　這是解釋有為空。為是造作的意思，在有漏的三界內，不論那一法的生起，無不是從因緣而生起的，因而也就沒有一法不是有為的，所以說三一界從緣生，故說名有為”。掌珍論說：‘眾緣合成有所造作，故名有為’；集論說：氣有生住異滅是有為’；智論說：氣有為法名因緣和合生，所謂五眾，十二入，十八界等’。因為從緣生起的諸法，是具有生、住、滅的流動相的，所以說名有為。生、住、滅相，是有為法的三相，亦有說為生、住、異、滅的四相，或有簡單說為生、滅二相的。是以我們對於萬有諸法的觀察，只要發現它具有生、住、滅的形態，就可認定它是無常的有為法。 　　緣生的有為法，為什麼說它是空?“彼”有為法“由彼”自“性”本來是“空”的，是故“說名有為空”。如果有為是有實自體的，現在來說它是空，那就有違法的真相。彼本性空，還它本來空寂，可說是恰到好處。因恐眾生不知其空，而妄執為實有，所以說名為空。 　　智論對這有為法，從兩方面說明其空：“一者，無我無我所及常相不變異不可得故空”。有為諸法，是因緣和合而有的，悉皆虛妄不實，眾生所以覺得它是有，不過是從億想分別，而妄認為是有，如要於中求個真實自體的東西，不論在內在外在中間，無論如何是求而不可得的。‘凡夫顛倒見故有，智者於有為法，不得其相，知但假名，以此假名導引凡夫’。所以說有為空。“二者，有為法相空，不生不滅無所有故’。有為法相，就是生、住、滅的三有為相。所以佛說：‘有為有三有為相’。沒有三有為相，就不成為有為。有為相者，就是為有為法作相、使人了知有為之所以為有為。因有為法，在一切處，一切時，總是有生、住、滅的，可說三相是一切有為法的普偏理性，所以能使一切法流動不息，一切法照著他的理則而生滅。佛說有為法，使眾生了知諸法的無常生滅，而厭離這流動不息的苦惱世間，並非說有個實在自體的三相，三有為相可說是空無自性的，為有為法作相的三相，尚且沒有自性可得，為三相所相的有為法，又怎麼可以說它有實自性?所以中觀論頌說：“生住滅不成，故無有有為”。本於上來所說, ，所以說有為空。 　　癸八  無為空 　　若無生住滅    是法名無為    彼由彼性空    說名無為空 　　這是解釋無為空。無為是對有為說的：有為具有生、住、滅的三相，無為剛剛與之相反，是沒有這三相的，所謂‘不生不住不滅’，是無為的定義。所以本頌亦說：“若無生住滅，是法名無為”。佛說無為的本意，原對眾生執有實在有為而說的。有人不了解這意思，無為說，到後來的學派中，發展有種種不同的說法，如有部說三無為，大眾部及化地部，各說不同的九種無為，大乘唯識則又說有六無為。這樣的分別論說無為，可說完全是在理論上去講，不是佛說無為的原意。而且像學派這樣說無為，似乎是在有為法外，另有一個無為法體的存在。其實，無為是不離有為的，對待有為而說無為的，從無為的說明中，指出有為法的如幻不實，生則無所從來，滅則無有所至，徹底的否定實有生、住、滅性，亦即從這否定上，假名說為不生滅的無為。因此，無為所以名為無為，實即是指的本性空寂，亦即是開顯緣起空義的，那裡有個真實不生滅的無為?所以本頌說：“彼”無為法，“由彼”無為自“性”本“空”，是故“說名無為空”。 可是在此有人提出問題說：有為法是從因從緣，所謂因緣和合而生，緣生無自性，說有為空，這是沒有什麼可疑的；但無為法，不是因緣生法，其常如虛空一樣的，既不可破亦不可壞，怎麼可以說它是空子關於這個，首須記著前面說的，無為是對有為說的，而且無為不是別的，就是有為的實相，除了有為的實相，更沒有無為可得，有為既是空無自性的，無為當然亦空無所得，所以說無為空。 　　有人又這樣責難道：假定無為真的亦是空無自性，那與一般所有的邪見，又有什麼差別?設若沒有差別，那我們又何必要趣證無為?這確是一個重要的責難，不得不加以解答。所謂邪見，是撥無一切的，既不信生死苦果，又不信涅槃解脫，具邪見人，從其不信涅槃的觀點出發，然後生起這樣的心意，並從口頭上否定有實在的涅槃無為。而現在說的無為空，是針破取著涅槃相而說的，因捨有為取著無為，有為亦即變成無為了，是故雖破無為說無為空，但不同於邪見。 　　癸九畢竟空 　　若法無究竟    說名為畢竟    彼由彼性空    是為畢竟空 　　這是解釋畢竟空。畢竟，聖龍樹說為究竟終結的意思，中國說為窮理盡性的意思，就是到此已經到了最後，再也沒有什麼可推究了，是為畢竟。如以推理的方式，推究到最後，認為還有個什麼的，是即不得說為畢竟或究竟。現從幾方面說明畢竟之所以為畢竟的意思。 　　依唯識學說，一些趣寂的聲聞乘者，趣入寂滅以後，畢竟再也沒有作佛的可能了，足為畢竟。還有造作五逆重罪的眾生，從此一定墮入無間地獄，永遠在三惡道中來去，畢竟關閉了封鎖了三善道路，無法再踏上人天大道，是為畢竟。再如比丘所應受持的四根本戒，假使只破一重或二重甚至三重，不得名為畢竟破戒，設若四種重禁，全部毀犯無余，不復堪任四聖道果，是為畢竟。 　　本頌說：“若法無究竟，說名為畢竟”。意謂：畢竟所以稱為畢竟，是約諸法無有不到達究竟徹底說的。如是畢竟，為什麼說其空?因“彼”畢竟，“由彼”自 　　“性”，本來是“空”的，所以“是”就說“為畢竟空”。空，就是空一切法的，而一切法雖多，佛法總括之為兩類，即有為法與無為法，以有為空破一切有為法，以無為空破諸無為法，再也無有一法是不空的了，所以說為畢竟空。在有為無為的諸法中，如果還有些許遺余之法而不空的話，那就不得名畢竟空。舉例來說：如得漏盡阿羅漢的聖者，就其所應斷除的煩惱諸漏，已經斷得干干淨淨，再也無有剩余的了，是為畢竟清淨。如離欲阿那含的聖者，即使將無所有處的欲都已離去，但因還有一些殘余的惑業未盡，縱然可以說為清淨，然而不得名為畢竟清淨。畢竟空亦如是。如更徹底的說：一切法畢竟空，即此畢竟空，亦復是空，真正到了空無有法的階段，方是畢竟空的真義，假定認為還有一個畢竟空在，是即不是佛所說的畢竟空了。 　　有人不以諸法畢竟空為然，他們認為：諸法是因緣生的，緣生諸法，說它是空，這是沒有問題的，而生諸法的因緣，不能說它是空，如果因緣亦空，試問以什麼生起諸法?既還有個因緣在，就不得說為畢竟空。現在我們的答覆：不但緣生的諸法是空，就是因緣的本身，亦是空無自性的，因為因緣這東西，是沒有它的決定性的，如父與子，父不得決定說為父，子不得決定說為子，約其能生子的因緣，說名為父，約其為父所生的因緣：說名為子，何嘗有個實自性的因緣可得？中觀論頌講記說：“如一般所講的因緣，雖不同於外道的妄計，但不徹底。……要知道：四緣生法，從實有的見地去看，起初似乎足可以通的，但不斷的推究，不免要成邪見。你想：四緣生一切法，而四緣本身也要從因緣生，這樣再推論，其他的緣，仍須緣生。緣復從緣，就有無窮的過失。若說最初的緣，不須緣生，那又犯無因生的過，所以有他的困難。若能理解一切法畢竟空，才能建立如幻的緣生，不再陷於同樣的錯誤”。 　　癸十   無際空 　　由無初後際    故說此生死    名無初後際    三有無去來    如夢自性離 　　故大論說彼    名為無初際    及無後際空 　　這是解釋無際空。際是本際，通俗的說，就是開頭，亦即起初，經中叫做初際，有了初際，就有後際，後際是就結尾或者未了說的，一般人總以為諸法是有開頭和結尾的，其實，根本沒有初際後際可得。如以眾生說：現實存在的生命，是從前世因緣有的，前世復從前世因緣有，如是展轉不斷的推衍下去，沒有一個生命的開始。有始可說有終，無始當然也就無終了，所以說“由無初後際，故說此生死，名無初後際”。中觀論亦說：‘生死無有始，亦復無有終’，都是約這無初際後際說的。 　　講到眾生的生死，即是生命的推移，可是生命的推移，是不能離卻時間相的。‘時間，是生死推移中的必然形態。有生死，必然一端是生，一端是死。時間呢？必然一端向前，一端向後。所以有生死必有前後，有前後應有始終。但釋尊說：生死沒有始，這不但指出時間的矛盾性，也顯示生死的實性空。有始，生與死還是那個為始?這問題與先有雞，先有蛋；先有父，先有子，一樣的不可解答。生死既沒有始，也就沒有終”。為什麼如此?若先有生而後有死，則你的生就不是從死而有，而你之所謂生，也就應該永遠不死，可是事實不然，所以說先有生，是不應道理的；若先有死而後有生，則你的死就不是從生而來，而你之所謂生，也就應該無因無緣，但是死從生來的，沒有生怎會有死?所以說先有死，亦是不合道理的。經說：‘眾生無始以來，生死本際不可得’；又說：‘眾生無有始，無明覆，愛所系，往來生死，始不可得’。 　　眾生生死，既是無始無終，所以雖在三一有”海中，來來往往的形成生命的長流，而實“無”有“去來”之相可得。因為生之所來，死之所去，都是虛妄不實而幻現的。“如”吾人在睡“夢”中，夢到自己，忽而在此而生，忽而在彼而死，當你正在夢時，好像有實在的生來死去，甚至還會感到生死的苦痛，但若一夢醒覺過來，回想剛才的生死怖畏，原來不過是大夢一場，那裡有什麼生死可得？所以生死“自性”，遠“離”而無所有。 　　正因為三有無去來，生死自性不可得，“故大論說彼，名為無初際，及無後際空”。這裡說的大論，不是指的大智度論，或瑜伽師地論，而是指的佛經說的，即佛在經中說此無際空。無際，有的地方叫做無始，完全是站在時間方面講的。為什麼要說此空?這得先說明無始的意義。氣有的說：無始是有因的意義；如說有始，那最初的就非因緣所生了。有以為：無始是說沒有元始。但又有說：無始就是有始，因為“無有始於此者”，所以名為無始；這可說是佛法中的別解。佛常說無始本、際不可得，有人以本際問佛，佛是呵責而不答覆的’。可見本際不可得。‘要知道，時間是虛妄的，沒有究竟真實可得的。無論它是曲折形的，螺旋形的，直線形的，時間必然是向前指又向後指，所以生命有始終，時間有過未。但向前望，它是時間，必然一直向前指，決不能發現它的最前端，向後望，也決沒有終結，時間應該有始終，而始終的究竟卻是無始無終的’。以無始破眾生執有始，假定再執有個實在無始，那同樣是個大患，為免這個過患，所以佛說無始空，破此無始，是名無始空。 　　癸十一  無散空 　　散謂有可放    及有可棄捨    無散謂無放    都無可棄捨    即彼無散法 　　由無散性空    由本性爾故    說名無散空 　　這是解釋無散空。無散空的反面是散空，所以大般若經初會，說有散空與無散空的兩種。阿含經中亦說有散空，其義如天台說的分析空，就是將一完整的東西，加以一分一分的分析，分析到最後歸於無有了，即名為空。如色法是由能所八法構造成的，行者於觀行中，將其構成的要素，一一子以分析，因而知其色法，原來是不可得的。又如眾生是由四大五蘊假合而成的，行者於觀行中，將其各種條件，各自分散開來，結果，知道離此四大五蘊，所謂眾生根本是不可得的。 　　這裡只說無散空，沒有說到散空。“散謂有可放及有可棄捨”的意思。放是收的反面，如中庸說：‘放之則彌六合，收之則退藏於密’。有放必然有收。捨是取的反面，有捨必然有取。有法可放可捨，名為有散，反之無放無捨，即名無散，所以頌說：“無散謂無放，都無可棄捨”。以煩惱菩提來說，假定認為有煩惱可捨，有菩提可取，這就是散，以生死涅槃來說，假定認為有生死可捨，有涅槃可取，這也是散。反之，如了解到沒有煩惱、生死可捨，沒有菩提、涅槃可取，是為無散。宇宙萬有諸法，從現象上觀察，似乎是有散的，但從實際上看，法法本來就是這樣的，有什麼散壞可言?所以說無散。 　　無散是對有散的妄執而假施設的，並沒有永恆不變的無散自體，假定認為無散是真實不虛而有其自體，那又錯了，為免眾生這樣的誤會，因而更說無散空。“即彼無散法”，由於“彼無散”自“性”是“空”。為什麼無散自性是空的？“由本性爾故”，即本來是如此幻化無自性，無取無散的，所以“說名無散空”。 　　癸十二  本性空 　　有為等法性    都非諸聲聞    獨覺與菩薩    如來之所作    故有為等性 　　說名為本性    彼由彼性空    是為本性空 　　這是解釋本性空。諸法的本性，依於上來所說，不外有為法的本性及無為法的本性兩種。有為法的法性，如地水火風色香味觸等，無為法的法性，如不生不滅的涅槃、實際等。智論說：‘有為性三相生住滅，無為性亦三相，不生不住不滅。有為性尚空，何況有為法子無為性尚空，何況無為法子以是種種因緣，性不可得，名為性空’。因緣合生的諸法，從現象上去看，的確是有種種差別相的，但從本性上觀察，“有為”無為“等法性”，法爾本來如是的，既“非諸聲聞”所作，亦非“獨覺”聖者所作，不特不是二乘所作，亦非“菩薩”與“如來之所作”，佛尚不作萬有諸法，更非天魔梵沙門婆羅門所作。所謂上帝或梵天創造宇宙，在佛法看來，完全是無稽之談，絕對不會有這麼回事的。 　　如有為的緣起法，乃一切法的本來如是，所謂‘若佛出世，若不出世，法性法爾’的，有什麼人可以造作?不但緣起法如此，緣起無自性空，亦是法爾如是的，並不是有個大力者，令之使空。所以一般實有論者，以為四大及諸法，各有它的實在自性，這實在是違反緣起空理的。諸法，從事象上看，有生住滅的有為相，從理性方面看，一切法本來就是法爾如此的，而這法爾如是之理，在有為方面是有為法性，在無為方面是無為法性，這亦即是一切法的本性，如地水火風等，說其各有其性，這是不錯的，說其有實自性，是就不對了。因諸法性，本是常空的，所以覺得好像是有，不過是相續假現而已。譬如水性，本是水拎的，但假火的燃燒，就變成為熱的，然而一經將火停息，不要經過好久時間，就又變為拎的了。諸法性也是這樣，當其沒有生的時候，根本就是空無有性，如水性是拎的一樣。到了眾緣和合的時候，然後就可見到這法的出現，如水得火變成熟的一樣。一旦眾緣有所缺少，或者眾緣各自分散，其法亦即不可得了，如火息滅而水又變成冶的一樣。再如現在這個講堂，說有講堂性是對的，說講堂有實自性是即不對。所謂講堂性，就是成為講堂的原則性，沒有這個原則性，講堂即不成其為講堂。至於講堂的好壞，建築的堅不堅固，光線的充不充分，空氣的流不流通，陳設的美不美觀等，這都是屬於事相方面的事。 　　是“故”如上所說“有為”無為“等性，說名為本性”。“彼”諸有為無為法，“由彼”各各自“性”本來是“空”，“是為本性空”。有為法性常空，無為法更是諸法的平等空性。諸法性本空，試問有什麼人可以造作?一切法空，這是約通性說，有為法性，則是別性。為諸法適性的本自空性，亦可說是自性、本性，因為它含有永恆性、不變性、普遍性的，所以是法性、法住、法爾常住，非佛作，亦非余人作。有人以為無自性空，是約沒有某種自性說的，到了另一階段，還復是有自性的。這說法，無疑是錯誤的。 　　有人這樣責難說：你們空宗，不論在什麼地方，都說一切法無自性空的，現在又說有自性、本性，而且認為是法爾如此的，這不是你們的自相矛盾嗎?性空者答覆這個說：一切法自性是有的，假定諸法無有自性，那就聖凡不分，萬法混成一團，那還成為什麼世界?所以說自性不可得，是約幾夫在生死海中，依無明惑業所取境界不可得說的，假定就聖者親證遠離一切戲論妄執所顯的法性說，那是不可說它空無所有的，因為法性是遠離無明的，而凡夫的所作所受，都受無明的支配，在無明中活動的，所以幾夫以為所得的那個自性，因不合於自性本義，實在不是自性，以於緣起幻相的顯示中，是不可得的。若離無明所證得的自性，才是諸法的勝義自性，而此勝義自性，不是言思所及，現在說為自性，不過是隨俗說，如此言思不及的自性，當然不是凡夫妄想所能推測得到的。般若經說：“雲何為一切法自性子答：一切法自性不可得，為一切法自性”，所謂‘以無自性為自性’，亦就是指此說的。在眾生位上，起顛倒自性見，其自性實非自性，唯有離此自性見所顯的空性，才是諸法的勝義自性。簡單的說：一切法不可得處，即是自性所在處；如燈破暗之處，就是光明所在之處，一方面遣除諸法自性，一方面顯示諸法自性，如暗去明來，二者實是二而一，一而二的。 　　這裡說的本性空，般若經中說為性空，羅什三藏亦譯為性空，兩者就是一個，並沒有兩個空。 　　智度論說：“問曰：畢竟空無所有則是性空，今何以重說?答曰：畢竟空者，名為無有遺余；性空者，名為本來常爾，如水性冷，假火故熱，止火則還拎。畢竟空如虛空，常不生不滅不垢不淨，雲何言同?復次，諸法畢竟空，何以故？性不可得故；諸法性空，何以故?畢竟空故。復次，性空多是菩薩所行·，畢竟空多是諸佛所行。何以故？性空中但有因緣和合無有實性；畢竟空三世清淨。有如是等差別”。所以說了畢竟空，復說此本性空。由於以上所說的種種因緣，證知諸法的自性，是絕對不可得的，所以說為本性空，如真了解到這本性空，是就再也不會執著諸法有實自性了。 　　癸十三  一切法空 　　十八界六觸    彼所生六受    若有色無色    有為無為法    如是一切法    由彼性離空 　　這是解釋一切法空。一切足總括之詞，即所有諸法，無不包括在這裡面。如是所有一切諸法，沒有一法是不空的，所以叫做一切法空。假定有一法不空的話，一切法空的這個名詞，就不得成立。所謂一切法，不用說，是很多的，當然不能一一予以說明，因而佛特歸納起來，分為幾大類告訴我們。佛法的分類法，亦有多種不同的，而最原始的分類法，是蘊處界的三科。現在就從可以包括蘊處的十八界說起。因自阿合以及性空大乘經，都是從十八界開始而說到一切法的。謂由內六處與外六處相接生起六識，根境識三者的“十八界”和合，於是就有“六觸”隨之生起。如經說：“眼識所生觸，耳識所生觸，乃至意識所生觸”。簡言之，根境識三者的和合，引起各種不同的感觸，是為六觸。所謂‘三和生觸’，正是指此。觸在心理活動中，是占有其重要性的，因為所有認識，都是從識觸來的。由觸而起內心的反應，就有五受的差別，受是由觸來的，所以說“彼所生六受”。觸有六觸，從觸而生的受，也就有六受。依六受而有六想，依六想而有六思，依六思而有六愛等。這都是從六根門頭而來的種種分別。如雜阿含經說：“二因緣生識。何等為二？謂眼、色；耳、聲；鼻、香；舌、味；身、觸；意、法……眼、色因緣生眼識……此三法和合觸；觸巳受；受已思；思已想”。這在阿含經中，稱為六六法門。 　　從六根門而來的內在心理活動，以及因此而與外在接觸的諸法，不論是“有色”物質性的東西，“無色”精神性的東西，或者是因緣合生的“有為”法，不從緣生的“無為”法，“如是一切法”，無不是空的。為什麼說諸法空?“由彼”諸法的自“性”遠“離”不可得，所以說它是“空”。 　　有人間道：一切法假定真的皆空，為什麼還說一切法的種種名字?既說一切法的種種名字，就不應說一切法是空。答曰：諸法的名字，都足假施設的，並不代表法的實有，眾生不知假名性空，而於空法中，無明顛倒的，妄取諸法的相狀，以為是實有的，所以就生種種的煩惱，造種種的罪業，以致在生死中，受種種身，領納諸苦。因此我們可說：眾生所受的痛苦，都是從執著實有名字而來，聖者運用他們的智慧，分別一切法的本末，了知它們無不是空無自性的，但是為了度化眾生，乃針對眾生的所執著處，不得不方便的假名說有五蘊、十二處、十八界等的一切法，你如認為真實，這不是說者的錯誤，而是你的無明顛倒妄想分別的過失。所以不能因為見有諸法名字，就以為諸法不空。 　　又有說道：諸法應該是有的，不可說為皆空，為什麼?因凡夫與聖者的認識，根本就有所不同，如幾夫所認識的是虛妄法，而聖者所認識的則是實法，即以聖者所有的實在聖智，捨棄凡夫所有的虛妄之法，這才是合乎道理的，決不可能說是依虛妄而捨虛妄。不錯，這個說法很對，但要知道：說聖智是真實，是為對破凡夫所知虛妄法的，假定沒有凡夫法，所謂聖者法亦即不可得了。如因病而始需要用藥，設若沒有病的話，試問要藥做什麼?所以經說：‘離凡夫法更無聖法，幾夫法實性即是聖法’。同時要知道的：說聖法為真實，是因聖者在諸法上，既不取著其相，亦不執為實有的原故。說凡夫法為虛妄，是因凡夫在諸法上，不但取著其相，亦復執為實有的原故。再者，在凡夫位上，分別執著，這是凡夫法，那是聖者法，終日在虛妄分別中討生活，因而反不能夠見到諸法的真相；到聖者果位，再也沒有這種種分別，但為斷除眾生分別的大病，有時亦說這是虛妄，那是真實。‘如說佛語非虛、非實、非縛、非解、不一、不異，是故無所分別清淨如虛空’。 　　更有難曰：我們認為諸法不是真實皆空的，假定真的一切皆空，則佛在三藏教典中，為什麼多說苦空無常無我法?不錯，佛在聲聞法中，確實多是這樣說的，但佛這樣說的原因，是有其用意在的，即諸眾生多在常樂我淨方面執為真實，而實際這些都是不可得的。如我原是一切煩惱的根本，可是眾生不知，先在五蘊生命體上，執著有個實在自我，然後又在外界諸法上，執著有個實在我所，因而為我我所所縛，生起貪嗔等的煩惱，由貪等煩惱的因緣，造業而流轉在生死苦海中。‘如佛說無作者，則破一切法中我；若說眼無所從來，滅亦無所去，則說眼無常，若無常即是苦，苦即是非我我所，我我所無故，於一切法中心無所著故，則不生結使，不生結使，何用說空？以是故，三藏中多說無常苦空無我，不多說一切法空’。這樣，我們豈可因小乘法中多說無常苦空無我，就以為一切法不空嗎？不可以的。 　　癸十四  自相空 　　子一  總標自相 　　變礙等無性    是為自相空 　　這是解釋自相空。此空，可說緊接一切法空來的，因為有人聽了了切法空後，不以一切法空為然，他們的理由是：諸法各有它的自相，如地是堅相，水是濕相，火是熱相，風是動相，心為識相，慧為知相，如是一切法，各自住其相，怎麼可以說它是空子現在同答這個說：一切法所以是空，就因為其相不可得，所謂“凡所有相，皆是虛妄”，沒有一法之相，是固定而不變的。如水本是濕相，亦即所謂液體的，但因冷度的增加，液體可以變為固體，假使熱度再增加，固體又可變為氣體。智度論說：“相不定故，不應是相。如酥、蜜、膠、蠟等，皆是地相，與火合故，自捨其相，轉成濕相。金、銀、銅、鐵與火合故，亦自捨其相，變為水相。如水得寒成冰，轉為地相。如人醉睡，得無心定，凍水中魚，皆無心識，捨其心相無所覺知。如慧為知相，入諸法實相，則無所覺知，自捨知相。是故諸法無有定相。復次，若謂諸法定相，是亦不然。所以者何？如未來法相不應來至現在，若至現在則捨未來相，若不捨未來相入現在者，未來則是現在，為無未來果報。若現在入過去則捨現在相，若不捨現在相入過去，過去則是現在。如是等過，則知諸法無有定相”。正因為諸法是沒有決定相的，所以說為自相空。 　　諸法各有自相，因而所有自相，從凡夫法的自相，乃至佛果位上的諸功德法的自相，無不是空的，所以此中所說的自相，也就很多。現在先總標諸法自相：“變礙等無性”。變礙是色蘊的自相，等是等於下面說的受、想、行、識的自相，乃至佛果位十八不共法，一切智的自相，如是一切自相，都無其實在自性，所以說：“是為自相空”。 　　子二  五蘊及處界等 　　色相謂變礙    受是領納性    想謂能取像    行即能造作    各別了知境 　　是為識自相    蘊自性謂苦    界性如毒蛇    佛說十二處    是眾苦生門 　　所有緣起法    以和合為相 　　從此以下別釋自相空，於中先明蘊處界等自相空。“色相謂變礙”，是說的色蘊自相。大小乘法相都說：‘色以變礙為義’，所以變礙就顯示了色法的特性、狀態、定義。佛法說的色，就是現代說的物質。變是在時間方面說的，即所有物質性的東西，受時間的限制，隨時間的遷流，作著不斷變化，終有毀壞的一天，所以說名為變。礙是在空間方面說的，即所有物質性的東西，不論粗如眼所見的，細如眼所不見的，都各有其體積，有體積即占有空間，比方講台是有體積的，把它放在這兒，這兒的空間就為其占領，其他有體積的東西，要想放在同一空間，就為其所障礙，而不能夠容受，設若硬要放在一處，彼此就將發生沖擊。一切色法都不出時空的毀壞與障礙，所以說為變礙。 　　“受是領納性”，是說的受蘊自相。如人送東西給我們，我們把它接受下來，或者將之領納過來，是即為受，有情的觸對外境，對外境生起反應，而有一種情緒的生起，不論頤不願意，都得有所領受。而所領受的是苦是樂，那也很難子以決定的界說。因為這種反應，純是從主觀心識所泛起的，隨各主觀的認識不同，則其所感受的自然有別。如所領受的同是月光，有的因此生起‘對月當歌’的情緒，有的因此撩起‘低頭思故鄉’的情緒。又如吃煙暍酒，本是消耗精神及金錢，甚至鬧出不愉快的事，可說是最不好的習慣，有人卻以為是一樂事，而且樂此不疲。所以情緒的好壞，完全是主觀的。 　　“想謂能取像”，是說的想蘊自相。如照相機攝取外境，外境是怎樣的，能如它怎樣攝取下來。吾人的心識，認識客觀外境時，‘心即攝取境相而現為心象；由此表象作用，構成概念，進而安立種種名言’。萬有諸法，我們各各說出它是什麼名字，這完全是想心所的作用，因為由於想心所的構想，然後才能木其所構想的，安立某法的特有名字。如沒有取像的想心所，諸法即將無有名言安立，而我們亦即無法開口了。所以這在心理活動中，亦是一個重要的心理。 　　“行即能造作”，是說的行蘊自相。造作，是行的自相，亦行的定義。大乘以思心所為行蘊的自體，實即吾人的意志作用。‘對境而引生內心，經心思的審慮，決斷，出以動身、發語的行為’。吾人內心不與外界發生接觸便罷，一接觸了，對於境界，自然有所取捨，接著就是采取行動，自己認為需要的，就想方設法的取來，自己認為不需要的，就又設法子以排拒，於是在這之間，就造成了種種業。這是行蘊亦即思心所的主要特能。 　　“各別了知境，足為識自相”，是說的識蘊。通常說：“識以了別為義”，亦即是此。識有六識，它們各各以了別自己的境界為主。如眼識能了別色塵境界，耳識能了別聲塵境界，乃至意識能了別法塵境界。由於前五識所了別的，亦在法的范圍之內，所以意識亦能總緣前五識的所緣。這了別的心識，是精神的主體，能分別善惡是非，人類假定沒有這個識別，則世界就變為黑漆一團，而不成為一個世界了。世界所以還有善惡是非之分，就得歸於六識了別的功能。 　　“蘊自性謂苦”  ，這是蘊的自相。前說五蘊的各別自相，這是就蘊的本身說。‘蘊以積聚為義’，這是大小乘法相中，都這樣說的。色等雖各有其聚義，而五蘊總合為生命自體，聚義乃特別的顯露出來。經說：‘五蘊是苦聚’，‘乃至純大苦聚集’，這都是約蘊的自相說的。又如八苦中的‘五蘊熾盛苦’，就是總結七苦而來。‘有此五蘊，而五蘊又熾然如火，這所以苦海無邊’。因為如此，所以聲聞行者，觀此苦聚猶如毒器，時刻總想捨棄掉它，假定真的一旦放下這個苦痛而沉重的重擔，那就獲得寂靜安樂涅槃解脫了。說蘊自相是苦，阿含與般若的說法，是一致的。 　　“界性如毒蛇”，是說界的自相。界，普通都說十八界，而阿含則以說六界為多。六界，即地水火風空識，為組織有情生命的要素。如我們的肉體，就是由地等四大所構架起來的，但四大結合在一個生命體上，並不能長期的各安其分，彼此之間常常發生械斗，於械斗過程中，任何一大受到損傷，我們就將受到痛苦的襲擊，所以這是不容易調伏的。昙無谶譯金光明經空品說：‘地水火風，合集成立，隨時增減，共相殘害，猶如四蛇，同處一箧’。試想一下：毒蛇同處在一箧中，你說能夠不決斗嗎？一定是要拚個你死我活的。人類遇到毒蛇，必然要加防范，以免受到蛇的毒害。四大毒蛇，終日在我們生命體中活動，時刻想要吞噬我們的生命，所以應當如防毒蛇一樣的防護，不可有一絲一毫的疏忽。 　　“佛說十二處，是眾苦生門”，這是說處的自相。處即內六根、外六塵的十二處，以生長為義，約能引生認識作用而得名的。當佛說此十二處時，是以有情為中心的立場，進而說到內心與外境的關系，所以俱捨論中，說為生長門是處義。現在不說從根境的交涉中，生長認識的活動，而說是出生眾苦之門。如吾人起惑造業，終於產生種種痛苦，老實說，都是由六根門而來的。因為在眾生分上，不論是見色聞聲，對於對象的好壞，總不免要起貪嗔，而貪嗔即是煩惱賊，常出入於六根門頭，盜取你的功德法財，所以眾生永遠是貧窮無依怙。如果要想不受煩惱賊的侵擾，不為種種痛苦的襲擊，就得經常的守護六根之門。‘守護六根’，是佛的最好教授，因為生死解脫，實在是要從此下手的。 　　以上所說五蘊、六界、十二處，都是從緣而有的緣起法，“所有緣起法”，不論是精神的、物質的、內在的、外在的，都是“以和合為”其自“相”的。所謂眾多因緣和合而生起諸法的差別相，即是此義。‘因緣所生法，是即無自性’，這是佛在經中處處開示我們的，所以可以知道：諸法自相不可得，而唯是畢竟空寂。 　　子三  六度 　　施度謂能捨    戒相無熱惱    忍相謂不恚    精進性無罪    靜慮相能攝    般若相無著    六波羅密多    經說相如是 　　這是說明六波羅密多的自相，有的地方叫做六度。度有究竟成辦的意義，如有什麼事情，徹底的做完成了，這就是度。六度，為大乘行者所必修的行門，唯有依照這個行門去行，才夠資格稱為菩薩，因為菩薩是以利他為主的，假定離了利他的工作，菩薩法也就不可得了。如再將六度歸納起來，是即說的福德與智慧，謂前三度側重福德方面的修習，後二度側重智慧方面的修習，精進波羅密多，則通於福慧二者。如以二利分別：前三度可說是重於利他，後二度可說是重於自利，精進則是遍於自利利他兩方面說。其實，可說六度皆通自利利他的。如般若為五度之母，沒有般若之母，前五度的功德，根本就不能圓成；禅定有鑒機的功用，了知眾生的機宜是怎樣，然後才可針對他說什麼法，般若與禅定，那裡是專為自利?至於施戒忍，度生固然缺不了這個，自己的修養，更不能不實踐這個，何嘗是專為利他?所以不論自利利他，都不能不本著六度去實踐實行。 　　“施度謂能捨”，這是說的布施的自相。通常說施，有財、法、無畏的三施。財施，是以經濟給子他人的幫助，使之不致發生生活的貧乏。人們生存世間，必然是要生活的，生活發生了問題，不特向道之心不切，根本就不會有向道之心的生起。菩薩要引眾生走上佛道上來，首先當然是要子以生活的滿足。法施，是將自己所有的知識和謀生的技術，盡可能的教導不知道的人，使他們也獲得知識與技能，從而進一步的體悟事理。無畏施，即是犧牲自己的一切，協助他人解決生命的危險，獲得生命的安樂，總之，施是在於犧牲自己成就他人。 　　“戒相無熱惱”，這是說持戒的自相。戒是梵語屍羅的義譯，實際是清涼的意思。智度論說：‘好行善道，不自放逸，是名屍羅’。人生在世，所以做出種種不當的事，都是從放逸中來的，果能常不放逸，自然兢兢業業，好行種種善道。我們不妨試自考驗，·如在一天中沒有做過錯事，那你就將心安理得的，清涼自在得很，假使稍為做了一些壞事，縱然外面沒有人知道，但在你的內心，總是火辣辣的，感到熱惱不已。智度論說：‘持戒之人壽終之時，刀風解身筋脈斷絕，自知持戒清淨，心不怖畏”。心不怖畏，亦即是無熱惱相。成唯識論卷九說：“戒學有三：一、攝律儀戒，謂正遠離所應遠離法；二、攝善法戒，謂正證應修證法；三、饒益有情戒，謂正利樂一切有情”。 　　“忍相謂不恚”，這是說忍辱的自相。做人最難做到的，就是遭受他人罵詈、毀辱、誹謗等種種迫害手段，而能忍受下去，不起一念瞋恚。普通人雖不易做到，而菩薩不特能做到，且對之生起憐愍心，同情他的無知。經論中雖說有二忍、三忍等的不同，現在且依智度論的生忍法忍來略為一談。‘問日三萬何名為生忍？答曰：有二種眾生來向菩薩：一者恭敬供養，二者瞋罵打害。爾時菩薩其心能忍，不愛敬養眾生，不瞋加惡眾生，是名生忍’。“雲何名法忍?忍諸恭敬供養眾生及諸瞋惱淫欲之人，是名生忍；忍其供養恭敬法及瞋惱淫欲法，是為法忍”。對這生法二忍，菩薩行者，必要切實的做到。對於任何一方面，如有所不忍，就將不能實際的利益有情，所以忍是很要緊的，忍的功德也是很大的，遺教經說：‘忍之為德，持戒苦行所不能及’。智度論說：‘菩薩，行生忍得無量福德，行法忍得無量智慧。福德智慧二事具足故，得如所願。譬如人有目有足隨意能到’。這樣看來，忍在菩薩道中，有它的重要性。 　　“精進性無罪”，這是說的精進的自相。精進是對懈怠說的，其自相為無罪。原來佛法說的精進，專門側重止惡行善方面的努力，假定偏重於無惡不作，無善不廢的方面，不論你是怎樣的辛勞和賣力，佛法認為這是懈怠墮落，不得說為精進的。慈恩彌勒上生經疏下卷說：‘精謂純精，無惡雜故；進謂升進，不懈怠故’。精進是一切善法的根本，果能本著精進切實去行，不特能夠出生一切諸道法，就是得阿耨多羅三藐三菩提，亦不成問題的。“如毗尼中說：一切諸善法，乃至阿耨多羅三藐三菩提，皆從精進不放逸生”。總而言之，有關善事，唯有精進，始得成辦，離了精進，要想完成善業，是不可能的。菩薩要廣積福智資糧，要完成自他兩利，精進當然是他的主要行門之一。智度論說：“雲何名精進相?答日：於事必能起發、無難、志意堅強、心無疲倦、所作究竟，從此五事為精進相。復次，如佛所說，精進相者，身心不息故”。 　　“靜慮相能攝”，這是說靜慮的自相。靜慮以能攝為自相者，攝有二義：一、攝受自心不亂：吾人的一念心，總是向外奔馳，散亂不巳的，請試反省一下，我們的心意，可曾有一剎那，是不動亂的？修習靜慮，就是將這動亂不已的妄念，止息下來，使我們的精神集中，從而使其發出無比的力量。所以行者攝心不亂，則能對己所曾修習過的諸善，不會忘失。因為定心是明淨的，有了明淨的定心，記憶力就會增強，自然而然的就不會忘失一切了。眾生所以造業受苦，根本原因，是從貪著外界欲樂而來，其實外界欲樂，比之內心定中現法樂住，不知相差幾遠，可惜眾生顛倒，捨定境樂，求五欲樂，結果，樂未來而苦反增多。二、攝持一切善法，吾人所修善法，欲想求其不失，亦唯賴於靜慮，因為靜慮有種凝聚的力用，使諸善法功德，能夠保持不失。如偈說：“禅為守智藏，功德之福田”。因此，禅以能攝為它的自相。 　　“般若相無著”，這是說般若的自相。般若經說：‘於一切法不著故，應具足般若波羅密’，所以無著是般若的自相。著是貪著，即認諸法是有實自性的，因而眾生處處著，這樣放不下，那樣也放不下。如果有了般若智慧，通達諸法實相真理，遠離；切戲論顛倒，自然就不會再在諸法上執著了。如贊般若波羅密偈說：‘般若波羅密，譬如大火焰，四邊不可取，無取亦不取，一切取已捨，是名不可取’。所以唯有般若無著，才能真正自行化他，若於諸法稍有取著，化他固不可能，自利亦做不到。 　　“六波羅密多，經說相如是”，六度的自相，在經論中，處處都是這樣說的，並且子以廣大的贊仰，因此，月稱論師在此，亦略說明六波羅密多的自相。六波羅密，是菩薩摩诃薩道，菩薩一定是要循著這個，廣集福智二大資糧的。但正行般若時，並不住著在一個什麼法上，而是所謂三輪體空的，亦即從我法的二空慧中，體悟到諸法的空寂性，然後以無所得為方便，度諸眾生，是大乘般若性空的真義。 　　子四  靜慮等 　　四靜慮無量    及余無色定    正覺說彼等    自相為無嗔 　　這是說明十二門禅的自相。十二門禅，就是“四靜慮”定、四“無量”心“及余”四“無色定”。如是，無上“正”等“覺”者，“說彼等”的“自相為無瞋”。靜慮，是禅定的新譯，為靜息心慮之義。意謂：若能修習禅定，使心慮靜息下來，就可得生人天。由於所修靜慮，有淺深的不同，所以所生天處，也就有了高下差別。分開來說：修初靜慮的生初禅天，修二靜慮的生二禅天，修三靜慮的生三禅天，修四靜慮的生四禅天。在四禅天中，又有諸天的差別，當知都是由禅的淺深不同而來。四無量心，就是慈、悲、喜、捨四者。大乘於修六波羅密多之外，往往進修四無量心，而這都是緣眾生苦而生起的。余無色定，是無色界的四空定，即空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。行者如果只修八定，而不進一步的修四無量心，是則缺乏慈悲之心，最多僅能做到自利，但這不是佛陀本懷；如果只修施戒慈悲等，而不修諸禅定，是則不過人天善法而已；都不合乎大乘精神，所以大乘行者，是修十二門禅，不是修四禅四空的八定。佛說十二門禅的自相是什麼?頌說以無瞋為自相。俱捨頌說：‘上二不行瞋’，即在色無色的上二界中，再也不會有瞋心活動的。因為欲得初禅以及上求色無色界的眾生；必須先要除去瞋的，瞋心不除，初靜慮固不能得，上生亦不可能。而且唯有無瞋，才能與所修的四無量心相應。不過，上二界貪，是貪禅定的禅悅之樂，與欲界的貪五欲樂，又有很大的不同，如說定是無貪離欲義，就是離欲界的貪欲，對於禅定的味著，是還沒有能夠遠離的。 　　子五  覺分 　　三十七覺分  自相能出離 　　這是說明三十七菩提分的自相。菩提譯為覺，所以又名三十七覺分。行者能夠修此，就可出離生死而得解脫。有的地方又稱為三十七道品，意謂這是踏上涅槃道的資糧。有以為這是聲聞行者的行門，大乘佛法不應該說此的。如智度論說：‘問日：三十七品，是聲聞辟支佛道，六波羅密是菩薩摩诃薩道，何以於菩薩道中說聲聞法?答曰：菩薩摩诃薩，應學一切善法，一切道。如佛告須菩提：菩薩摩诃薩行般若波羅密，悉學一切善法，一切道，所謂干慧地乃至佛地，是九地應學而不取證，佛地亦學亦證。復次，何處說三十七品，但是聲聞辟支佛法，非菩薩道?是般若波羅密摩诃衍品中，佛說四念處乃至八聖道分。是摩诃衍三藏中，亦不說三十七品獨是小乘法，佛以大慈故，說三十七品涅槃道’。這可見三十七覺分，是通大小乘所行的，如把它看為獨小乘法，這顯然是錯誤的。茲將三十七覺分，分類列下：       　　四神足，叉名四如意足，所謂以定攝心，名如意足。譬如美食少鹽則無味，得鹽則味足如意。叉如一人有兩只足，復更得到好馬好車，是就可以如自己心意的，要到什麽地方就到什麽地方了。發心修行的人，在四念處的階段上，已經得到真實的智慧，到四正勤的位上，由於正精進的因緣，智慧的力量更為增多，禅定的力量較為薄弱，進而修這四如意足的定，以定攝心，於是獲得智定力量的相等，心念要想怎麼樣，就可如願所得了，所以名為如意足。     　　五根，以信為始，以慧為終，這顯示佛法所說的信心，是以智慧為主的，沒有智慧的信心，是迷信，而為佛法之所不取的。信是純潔的信心，慧是明確的認識，因而中間的勤求不息，一念而無他念的正念，攝心不敞的定根，無不是很正當的，所以五根有它特殊意義。     　　五力只是五根的增上，並沒有另外的自體。智度論說：‘是五根增長，不為煩惱所壤，是名為力’。小乘婆沙百四十一說：“能生善法故名為根，能破惡法故名為力；有說：不可傾動名根，能摧伏他名力；有說：勢用增上義是根，不可屈伏義是力。若以位別，下位名根，上位名力；若以實義，一一位中，皆具二根”。或有人間：根力的差別是如此，但為什麼這樣次第排列?論師中有說：‘謂於因果先起信心；為果修因，次行精進；由精進故，念住所緣；由念力持，心便得力；由心定故，能如實知：是故信等如是次第’。     　　以有漏無漏分別，七覺支是在無漏位上安立的，因為修行到了這個階段，已經鄰近於菩提果了，所以唯於無漏立覺支名。       　　八正道，在漏無漏中，亦是在無漏法上建立的。所以名為聖道；因為是無漏聖法，所以稱之為正，因為是通於涅槃，所以稱之為道。又因依此，得從生死的此岸，渡過煩惱中流，趣入涅槃彼岸，所以又名八正筏。 　　如是像上所說的三十七覺分，修之能夠出離生死，所以佛說其“自相”是“能出離”。 　　子六  解脫 　　空由無所得    遼離為自相    無相為寂減    第三相謂苦    無癡八解脫    相謂能解脫 　　這是說明三解脫與八解脫的自相。三解脫門，就是空、無相、無願三者。這三者為什麼叫做解脫門?因本這一二法去行時，就可獲得解脫而進入於無余涅槃，所以名為解脫門。智度論說：“三十七品是趣涅槃道，得是道已，得到涅槃城，涅槃城有三門，所謂空、無相、無作。已說道次，應說道處門’，所以現在說在三解脫。 　　什麼叫做空門？謂觀諸法是無我無我所而無自性空的。因為諸法是從因緣和合而生的，在緣生的諸法中，沒有作者受者可得，所以名為空門。也就因為如此，“空”解脫門，是“由無所得”的“遠離為”它的“自相”，即遠離一切有為的諸虛妄相。 　　什麼叫做無相門?謂觀因緣所生的諸法，沒有實在自體法可得，只是一些假相而巳，但眾生不知諸法是假，就在這假相上，執有實在自我與實在我所，現在就在眾生所執的諸法相上，加以觀察，看看這些法相，是不是有實在相可得，觀察的結果，了知如眾生所執著的男相、女相、一相、異相等的諸差別相，都是不可得的，所以名為無相。如是無相的自相是什麼?謂以寂滅為自相，所以說：“無相為寂滅”。寂滅，就是諸法的空寂性，在空寂性中，有何諸相可得? 　　什麼叫做無願門?謂觀諸法無相以後，了知諸法原來是無所作的，因而也就不對諸法有所希求。可以說：人類有很多痛苦，都是從希求來的，而所以發生希求，在誤認諸法有實在自相。希求為什麼會發生痛苦？要知希求，如能滿其所求，固然還可以說，而事實是不能滿足人類希求的。在一切希求中，以希求未來的生命，為痛苦的最大根源，如不求未來生，而於現生中，得寂滅無生，一切痛苦自然解沽。此無願門的自相，是以了知有漏三界是苦，遠離顛倒執樂的愚癡，為它的自相，所以頌說：“第三相謂苦、無癡”。 　　在解脫門雖三，而實同依空義之所建立。十地論把這叫做三治，是約對治三障說的。還有把這叫做三三昧的，不過這是在有漏位上立的，一踏上無漏位，就名三解脫了，解脫即是涅槃。 　　“八解脫相謂能解脫”，這是說八解脫的自相。八解脫，有的地方簡名八解，或又名為八背捨。八背捨的這個名稱，是在有漏位上安立的，八解脫的這個名稱，是在無漏位上安立的。謂於有漏位上修此行門，到達觀行成就的時候，開發無漏智慧，斷除三界內的種種煩惱系縛，證得究竟阿羅漢果，就轉名八解脫了。為什麼叫做背捨?因一般人對於世間的五欲，總是念念貪著不捨的，總是願意親近潔淨五欲的，可是修出世道的行者，知道五欲的過患，不論它怎樣呈現在自己的面前，而自己總是肯這潔淨五欲，不對它生起一念系著之心，所以名為背捨。現在略為說明如下： 　　一、內有色相外觀色：內色，是指自己生命體上的色相；外色，是指自身以外的他色。行者修此觀行時，以自己內在的色相為基，不壞內外色，不滅內外色相，以是不淨心觀諸色皆為不淨，是名初背捨。 　　二、內無色相外觀色：內在的生命肉體，到相當的時候，要毀壞及散滅，這是人人可以經驗到的，但外色，一般人總認為老是那樣，好像不會壞減的，所以行者就壞內色，滅內色相，不壞外色，不滅外色相，以是不淨心，專觀外色的不淨，是名第二背捨。 　　初二兩種背捨，都是觀色不淨的，所不同者：前者內外色都觀，後者只觀外色不觀內色，為什麼要分兩種來觀?因眾生有兩類不同的行人，即愛行人與見行人。愛行人的貪欲心特別重，對於外在的欲樂特別染著，所以合觀外色不淨；見行人的妄見特別強，對於個己的身體特別執著，所以合觀自身不淨，使其從觀心中了知，這個身體是危脆敗壞的，不久會見其磨滅的：因此，說這二種背捨差別。 　　三、淨背捨身作證：前二是不淨觀，而這第三卻是淨觀，即於開始修觀時，攝取種種的淨相，系念在自己的心上，作一種清淨的觀察，隨其所觀的諸色，各有清淨熾盛的光曜現前，就在這時，行者得到喜樂，而且遍滿在整個的生命體中。因為所緣是清淨的，所以叫做淨背捨，因為周身充滿喜樂，所以叫做身作證。行者得此內心的快樂後，對於世間的五欲境界，再也不會生起喜樂愛好的念頭，不但如此，而且絕對的背捨。然因沒有得到漏盡，假使再有煩惱生起，復又執著潔淨色相，是則更加精進修行，斷此貪著之心，如是淨觀從心想生。 　　或有人說：一般以不淨為淨，佛陀說為顛倒，現在淨背捨的行人，觀諸色的淨相，為什麼就不是顛倒？應當知道：世間女色，絕對是不清淨的，眾生不知妄以為淨，所以說是顛倒。淨背捨觀，觀諸色相，青色的確是青色的，黃色的確是黃色的，所以不可說為顛倒。 　　四、空無邊處；五、識無邊處；六、無所有處；七、非非想處三逗四種背捨，是在無色定中觀的，即是欲得背捨，必須先入無色定，可說無色定，是背捨初門。如空無邊處觀，背捨色界的色相，緣無量的虛空處，於中，觀苦、空、無常、無我，對之生厭離心，所以就子以棄捨，不再對它生起愛好的意念。識無邊處觀，背捨前面的無邊空處，緣無邊的識處，於中，觀苦、空、無常、無我，對之生厭離心，所以就子以棄捨，不再對它生起愛好的意念。無所有處觀，背捨前面的無邊識處，緣空識都無所有，於中，觀苦、空、無常、無我，對之生厭離心，所以就子以棄捨，不再對它生起愛好的意念。非非想處觀，背捨前面的無所有處，唯緣非想非非想處，於中，觀苦、空、無常、無我，對之生厭離心，所以就子以棄捨，不再對它生起愛好的意念。 　　八、滅受想背捨：這是就背滅受想等的種種心所而得名的。受想這兩個東西，是我們身心界中的搗亂份子，亦可說是吾人身心中的大患，因此，行者就應厭離而子以撲滅，不讓它再在身心中，作種種不正當的活動。如果滅除受想的大患，遠離散亂的心念，就可入定，而入定的境界，就奸似涅槃一樣，於是身心得大快樂，因執身中所得的快樂，所以名為身作證，因滅除受想的大患，所以名為滅受想定。 　　通常說的二無心定，就是無想定與滅受想定，滅受想定列為八解脫之一，無想定為什麼不列在諸解脫中?無想定是外道所修的邪定，當他們修此定時，不了解諸法的過失，等到入此定後，以為這個就是涅槃，其實這是錯誤的。修無想定生無想天，最多不過五百大劫，到了果報盡時，還要墮下來的，因此發生侮心，墮在邪見之中，撥無一切因果關系，所以無想定不能列為背捨之一。 　　子七    十力 　　經說善抉擇    是十力本性 　　這是說明佛果位上的十力自相。諸佛如來所有十力，是從智慧而來的，而智慧的唯一特色，在於對諸法的善為抉擇，所以佛在“經”中告訴我們“說”：“善”能“抉擇”諸法，“是十力本性”。本性，就是本有自相的意思。現將十力略為分別如下： 　　一、是處非處智力：處在這裡，當道理講，是處就是合乎道理，非處就是不合道理。以因果律說：造十惡業必墮三惡道，因果相稱，這是合乎道理的說法，名為是處；行十善業亦墮三惡道，因果不符，這是不合道理的說法，名為非處。再反過來說：行十善業上生人天，因果相稱，這是合乎道理的說法，名為是處；造十惡業亦生人天，因果相違，這是不合道理的說法，名為非處。對這是處非處，佛有一種智慧，將之分別抉擇得清清楚楚，名為是處非處智力。 　　二、業異熟智力：就是對眾生所造的諸業，不論是過去造的，現在造的，以及未來造的，都明白的了知，甚至在什麼地方造的業，以何因緣而造這些業的，造了這些業應感什麼果報，所謂知諸眾生三世所造業等，所以名為業異熟智力。 　　三、靜慮等至智力：靜慮、等至都是指定說的，這當然有種種的不同，所謂有無量百千三昧的，在這麼多的三昧定中，有垢染的，有清淨的，有味著的，有無漏的，佛運用他的高度智慧，分別諸三昧相，無不如實了知，名為靜慮等至智力。 　　四、知根上下智力：眾生有各式各樣的根性不同，所謂利根、鈍根等，普通大都分為上、中、下的三根，如來運用他的高度智慧，分別抉擇所有眾生的根性，能夠善巧了知他們是上根、中根，抑或是下根，然後分別的子以方便攝受，名為知根上下智力。 　　五、種種勝解智力：這裡說的勝解，是指眾生的欲樂，世間眾生各各欲樂不同，有的欲樂這個，有的欲樂那個，佛對眾生內心中所有的要求，無不透徹的了解，因而子以方便適應，名為種種勝解智力。 　　六、知種種界智力：世間眾生，有種種性及種種界不同，而佛陀運用他的高度智慧，善能了知，無有謬誤，名為知種種界智力。 　　七、至處行智力：眾生站在本有的崗位，是向地獄的這條道上走去，還是向涅槃的這條道上走去，其所到達某處的一切道，佛陀完全分別了知，所以名為至處行智力。 　　八、宿住隨念智力：謂佛對過去百千世劫生中，所有的生命歷程，諸如在這兒死在那兒生，在那兒死又生到什麼地方，姓什麼，名叫什麼，生命的苦樂，壽命的長短，無不了知，名為宿住隨念智力。 　　九、天眼無礙智力：亦有名為宿住死生智力；第八力的宿住，是了知佛陀本身過去所經諸事，此第九力的宿住，則是了知眾生死此生彼的現象。十力經說：‘復次，如來知眾生生死之趣，以天眼觀眾生之欲，善色惡色，善趣惡趣，隨行所種，皆悉知之；或復眾生身口意行惡，誹謗賢聖，造邪見業，身壞命終，生地獄中；或復眾生身口意行善，不誹謗賢聖，恆行正見，身壞命終，生善處天上，是謂名為天眼，清淨觀眾生類所趣之行”。如是，名為天眼無礙智力。 　　十、漏盡智力三一乘說有漏盡，佛亦說有漏盡，這二者究有什麼不同？二乘，就其本身來說，其漏確是盡了，但以究竟的佛法說，並沒有如佛那樣的圓滿，佛是五住究竟，二死永亡，得無漏心解脫，無漏智慧解脫，於現法中，自知我生已盡，梵行已立，不受後有，名為漏盡智力。 　　大智度論問曰：‘佛有無量力，何以故但說十力?答日：諸佛雖有無量力，度人因緣故，說十力足成辦其事；以是處不是處智力，分別籌量眾生是可度是不可度；以業報智力，分別籌量是人業障，是人報障，是人無障；以禅定解脫三昧智力，分別籌量是人著味，是人不著味；以上下根智力，分別籌量眾生智力多少；以種種欲智力，分別籌量眾生所樂；以種種性智力，分別籌量眾生深心所趣；以一切至處道智力，分別籌量眾生解脫門；以宿命智力，分別籌量眾生先所從來；以生死智力，分別籌量眾生生處好丑；以漏盡智力，分別籌量眾生得涅槃。佛用是十種力度脫眾生，審谛不錯皆得具足，以是故，佛雖有無量力，但說此十力’。 　　子八  無畏 　　大師四無畏    本性為堅定 　　這是說明四無畏的自相。畏是怖畏、恐懼的意思。如有人在大眾中，說不出話來，這就是畏。有了懼畏之心存在，對於所言所行就難免搖擺不定，拿不出堅定主張。“大師”，指佛，如說：‘唯佛一人是大師’，所以這是一個相當高貴的尊稱，不是一般人可以稱為大師的。“四無畏”，是說佛陀有四種無畏，而這無畏以堅定為它的自相，所以說：“本性為堅定”。堅定，是不動不搖的意思，如自己提出一個什麼主張，宣說一個什麼論題，不論在什麼場所，不論遇到何種責難，自信自己所宣說的，確是如此，決不因為有人提出反難，就改變自己的論題和主張，這個叫做堅定。但這必須了解得透徹，體驗得真切，否則，就成為固執了。佛有四種無畏，略為分別如下： 　　一、一切智無畏：如佛在廣大的群眾中，對廣大的人群宣布說：我是一切智人。群眾中如有不信佛的，不以為佛是一切智人，乃提出種種問題難問，說佛這個不知，那個不了，怎麼可以稱為一切智人?假定沒有自信的人，經這麼一反問，也許會對自己的智慧發生懷疑，可是，佛為真正一切智人，所以非常安隱的毫無所畏。 　　二、諸漏盡無畏：如佛在廣大的群眾中，對廣大的人群宣布說：我已一切漏盡。群眾中如有不信佛的，不以為佛已一切漏盡，乃指出佛這個煩惱還沒有斷，那個煩惱還沒有斷，怎麼可以說是一切漏盡?假定沒有自信的人，經這麼一指點，也許以為自己的煩惱，真的還有未斷，可是，佛對煩惱確已斷盡無遺，所以非常安隱的毫無所畏。 　　三、說障道無畏：如佛在廣大的群眾中，對廣大的人群宣布說：某些染法一定是障礙聖道的。群眾中如有不相信佛的，不以佛說為然，認為佛所說的染法，不一定是障礙聖道的。假定沒有自信的人，聽了這個反說，也許以為是不障道的，可是，佛從經驗中，真切的了知其染能障，所以再為詳細解釋時，非常安隱的毫無所畏 　　四、說苦盡道無畏：如佛在廣大的群眾中，對廣大的人群宣布說：依我所說的聖道去實踐，一定能夠出離世間，並且隨所修的聖道，能夠盡除生死的大苦。群眾中如有不信佛的，不以為佛說的聖道，能夠除諸痛苦，並向佛提出很多反證。假使沒有自信的人，或也以為不是盡苦之道，可是，佛對這個盡苦的聖道，堅信不疑，不論別人提出怎樣的說法，佛總是安隱自在的毫無所畏。 　　如上四無所畏：初二可說是佛自功德的具足；後二可說是為具足的利益眾生；或初三四三種無畏是說的智德，第二無畏是說的斷德。智斷二德具備，所要做的自利利他的大事，也就完畢了，因此說四無畏。 　　子九    無礙解 　　四無礙解相    謂辯等無竭 　　這是說明四無礙解的自相。四無礙解，又名四無礙智，或名四無礙辯。辯是就口業方面說的，智與解是約意業方面說的。現在先解說其名義，後說明其自相。 　　一、法無礙解：謂於能诠諸法的名句文，能夠無有滯礙的了解。文是一個一個的字母，名是由字母拼成的名詞，句是由名詞綴合成的句子。這可說是印度的文法學，佛在世時說法，對這運用得非常恰當，沒有一絲一毫的錯誤。如知是義的名字，堅相即名為地。如是等一切名字分別中，無有滯礙，是名法無礙解。 　　二、義無礙解：謂於諸法所诠的義理，能夠無有滯礙的了解。萬有諸法，凡可運用文字語言，將其表達出來的，必有其意義。如地的堅相，就是地的意義。一般人常有言不及義的情形，而佛絕對不會如此，且能於一義中說無量義，是名義無礙解。智度論說：‘濕相水，熱相火，動相風，心相思……一切法無我相。如是等總相別相，分別諸法亦如是，是名義無礙智’。 　　三、辭無礙解：謂於如上所說的名字及義，要想分別的為眾生說明，一定要以極流利的，毫無遲滯的語言，為之解釋，使眾生聽了，確能了解你所說的是什麼，不但不是說一種語言，種種不同的方言，都能說得頭頭是道，無礙無滯。總括的說 　　對什麼地方眾生說法，就用什麼地方方言。智度論說：‘以語言說名字義，種種莊嚴語言，隨其所應能令得解：所謂天語、龍語……’，名為辭無礙解。 　　四、樂說無礙解：謂以前三無礙解的辯智，為眾生演說大法時，自在無滯的，要怎樣的為眾生說，就怎樣的為眾生說，所說道理開演無盡，且於一字中能說一切、字，於一語中能說一切語，於一法中能說一切法，而所說的，又都是法、是真、是實，是名樂說無礙解。 　　如是所說的“四無礙解”，其自“相”是什麼?“謂辯等無竭”為自相。竭是枯竭的意思，如我們演說或說法，由於准備的不充分，時間還沒有到，就沒有得說了，這叫做竭。佛說法，如長江大水，總是滔滔不絕的說不能盡，決不會有說了不得說的現象，名為無竭。 　　子十  四無量心 　　與眾生利益    是名為大慈    救護諸苦惱    則是大悲心    喜相謂極喜    捨相名無雜 　　這是說明四無量心的自相。大乘佛法，以四無量心，為化度眾生的重要行門。什麼是大慈的自相?謂能給“與眾生”的“利益”安樂，“是名為大慈”的自相。什麼是大悲的自相?謂能“救護諸”眾生之“苦惱”的，“則是大悲心”的自相。什麼是喜心的“自相”?“謂”諸“極喜”。極喜即大喜，亦即喜到極點，無有再過其上的了。什麼是捨心的自相?“捨相名無雜”，即對眾生怨親平等，不於其中夾雜絲毫的分別心差別心在裡面。或說捨是捨去上面的三心，不於其中存一念的執著。 　　此四心的修習，都是普緣一切眾生的，所以說為無量。且以慈無量心來說：行者在欲修習慈無量心時，首先就這樣的作願：願諸所有一切眾生，皆能獲得利益安樂，將此獲得安樂的人相，攝取在禅定的心中，是相逐漸逐漸的廣大，因而就見眾生皆受安樂，譬如鑽火先燒軟草，等到火勢轉大旺盛時，就可燃燒濕的木柴，當知慈無量心也是如此：最初發起這個慈心大願時，只是及於自己的父母親族並諸知識，到了慈心展轉增廣的時候，即見怨親同等的得到快樂，而且廣大無量的擴及十方世界一切眾生皆得受樂，是為慈無量心圓滿成就。慈心如是修習，余悲、喜、捨的三無量心，也是如此修習，比例可知。 　　子十一  十八不共法 　　許佛不共法    共有十八種    由彼不可奪    不奪為自相 　　這是說明十八不共法的自相。初二句出其數，後二句顯其相。有人間曰：十力、四無所畏、四無礙解及此十八法，總為三十六法皆是佛法，為什麼獨以此十八為不共，而不說前十八亦不共?簡單答覆：可以說為唯佛獨有而不與三乘共的，只有現在所說的十八法，至於前述的十八法，在聲聞、辟支佛中亦少分的具有，所以不說不共。因此，唯“許佛”的“不共法，共有十八種”，現在略為分別如下： 　　一、身無失，二、口無失：這是顯示佛的身口，一點過失都沒有，唯是清淨無染的。因佛於無量阿僧只劫以來，嚴持清淨戒行，常行甚深禅定，得諸微妙智慧，所以身口無失。這不但凡夫所做不到，就是二乘聖者，也還不能做到這個程度。 　　三、念無失：謂佛善修甚深禅定，或是長夜善修四念處行，或佛一切意業隨智慧行，對於過去所曾經驗過的善法，都能憶念不忘，所以名為念無失。 　　四、無異想：謂佛對一切眾生平等看待，沒有親疏遠近的分別異說，以為這是尊貴的，我應為其說法，那是貧窮下賤的，我不為其說法。佛陀大慈光明，普照一切眾生，如日出普照萬物，為眾生平等依怙，憐愍濟度一切，名為無異想。 　　五、無不定心：定名一心不亂，我們要想如實的見到諸法真理，一定要內心極為寂靜，如果粗心浮氣的，是見不到真理的，如風中燭，不能清楚的見物，如波動的水，不能見到自己的面目。佛恆恆時常常時，心如止水的安住在定境中，從來沒有不定心的。或有人間：佛若常定無不定心，為什麼還能游行諸國，為諸眾生種種因緣譬喻說法?‘如密跡經心密中說：諸佛心常在定中，心亦應說法’。雖定而無礙說法，所謂即靜即動，即動即靜的，所以名為無不定心。 　　六、無不知已捨：謂於眾生有三種受，如所說的苦受、樂受、不苦不樂受。在眾生的立場上：遇到苦受的時候，就安住在苦上，不會再有樂的感覺，因而生起瞋心；遇到樂受的時候，就安住在樂上，不會再有苦的感覺，因而生起愛心；而於不苦不樂受中，因為不覺不知，於是生起捨心，當知這個捨心，是由愚癡之所使然。佛於不苦不樂受中，知覺的生時，知覺的住時，知覺的滅時，是由智慧所知，非由愚癡所使，所以佛無不知已捨心。 　　七、欲無減：欲有兩種，一是善法欲，一是染法欲。染法欲在佛固然是絲毫沒有了，善法欲在佛從來是不缺減的，因佛深知善法的恩德，所以常欲集諸善法，對於善法修集，無有厭足之心，名欲無減。如佛為盲比丘穿針時，就說自己是個樂欲福德的無厭足人，彼盲比丘對佛說：‘佛無量功德海，皆盡其邊底，雲何無厭足J?佛告比丘：‘功德果報甚深，無有如我知恩分者，我雖復盡其邊底，我本以欲心無厭足故得佛，是故今猶小息，雖更無功德可得，我欲心亦不休’。可見佛的欲無減，是專就善法欲說的，這確是越積集得多越好。 　　八、精進無減：精進與前所說的欲，是有著密切關系的，即以欲為初行，然後本著欲去做時，即名為精進，因為沒有希望和要求在，是不肯精進勇猛去做的，所以佛說“一切法欲為根本”。精進為諸佛之所愛樂，如釋迦佛就是世世樂行精進的榜樣，所以名為精進無減。 　　九、念無減：謂於三世諸佛的教法，由於一切智慧的相應，能念滿足無有缺減。或佛於念念皆分別三相，可謂佛心無有一法而不念的，所以唯佛獨有念無減。念無減與念無失有什麼差別?智度論說：‘失念名錯誤，減名不及；失念名威儀俯仰去來法中失念，無減名住禅定神通，念過去現在世通達無礙’。二者不同，所以別說。 　　十、慧無減：謂佛具有一切智慧，或佛三世智慧無礙。因佛從最初發心，乃至無量阿僧只劫以來，由於深心為法，不惜犧牲一切，無非是為集諸智慧，所以得慧無減。更深刻的說：佛的智慧，如實了知諸法空相，不生不滅，不垢不淨，無作無行，無染無著，名慧無減。 　　十一、解脫無減：解脫有兩種：一是有為解脫，這是無漏智慧之所相應的；一是無為解脫，這是一切煩惱習氣滅盡無余所顯的。二乘聖者，煩惱未斷盡，智慧不大利，不得名為解脫無間；佛陀獲得這兩種解脫，絲毫無所缺減，所以名為解脫無滅。 　　十二、解脫知見無減：知見即是智慧，謂佛於諸解脫中，具有無量無邊的清淨智慧，以此智慧知諸解脫相，如知什麼是時解脫，什麼是不時解脫，什麼是慧解脫，什麼足俱解脫，什麼是壞解脫，什麼是不壞解脫，什麼是八解脫，什麼是不可思議解脫，什麼是無礙解脫等，乃至什麼解脫是牢固的，什麼解脫是不牢固的，都能分別得清清楚楚，所以名為解脫知見無減。 　　十三、一切身業隨智慧行；十四、一切口業隨智慧行；十五、一切意業隨智慧行：謂佛身口意的三業行，都是隨著智慧的指導，而利益眾生的，如佛的一動念，一出言，一舉足，無不有利於眾生的。如經中說：“諸佛乃至出入息利益眾生，何況身口意業故作而不利益？諸怨惡眾生，聞佛出入息氣香，皆得信心清淨愛樂於佛，諸天聞佛氣息香，亦皆捨五欲發心修善”。因此，所以說身口意業隨智慧行。 　　十六、智慧知過去世無礙；十七、智慧知現在世無礙；十八、智慧知未來世無礙三逗三種智慧，是於三世通達無礙的。如諸法一定從未來轉來現在，復由現在轉入過去，奸像一個人從這厲轉入那房，不能說這個人沒有了。佛對三世法，透徹的了知，了知過去法有過去相，現在法有現在相，未來法有未來相，彼此間沒有絲毫的錯亂，是為佛的三世無礙智慧。 　　十八不共法已略解說·但它的自相是什麼，今當為之指出：“由彼不可奪，下奪為自相”。因佛常常時恆恆時，沒有一絲誤失，外道天魔等，要想在佛的身心中，尋求一點空隙，以得其便來擾亂佛陀，這是絕對做不到的。由於佛的任何方面，為他人之所不可奪，所以即以不奪為十八不共法的自相。 　　子十二  一切種智 　　一切種智智    現見為自相    余智唯少分    不許名現見 　　這是說明一切種智的自相。一切種智，又名一切智智。依照一般所說：二乘所得的是；切智，菩薩所得的是道種智，佛陀所得的是一切種智。一切智是契證諸法空性的智慧，道種智是通達事相的智慧，一切種智是能做到即平等空性是差別事相，即差別事相是平等空性，所謂理事無礙、空有交融的現見諸法實相，亦即以此現見而為一切種智的自相，所以說：“一切種智智，現見為自相”。現見，就是現證的意思。現見諸法實相，非此智慧不辦，因為其“余”的“智”慧，只見到諸法真理的“少分”，“不許”余智“名”為“現見”的。凡夫根本說不上見真理，二乘智慧只是偏見少分，登地菩薩，亦只是分分證見，直至第十地菩薩，亦還不可說它究竟而圓滿的現見，因為還有一分無明未破，對於真理的體悟，猶如隔著一層輕紗，是見得不真切的。十地菩薩尚且如此，地前菩薩當更不能說為現見了。 　　子十三  結 　　若有為自相    及無為自相    彼由彼性空    是為自相空 　　這是自相空的總結。上來所說諸法的自相，從凡夫的五蘊自相，到佛果的一切種智自相，雖說是很多的，但總歸納起來，實不外於有為法、無為法二者。然而不論是“有為自相及無為自相”，“彼”等“由”於“彼”的自“性”本來是“空”的，所以“是為自相空”。如分別的說：色法是以變礙為自相的，即此變礙自相的性空，是為色自相空；乃至一切種智以現見為自相，即此現見自相的空無所有，是為；切種智自相空。 　　癸十五  不可得空 　　現在此不住    去來皆非有    彼中都無得    說名不可得    即彼不可得 　　由彼自性離    非常亦非壞    是不可得空 　　這是解釋不可得空。不可得空，有多種的說法。有的說：在五蘊、六處、六界中，我法以及常法，不論怎樣去求，總是不可得的，名為不可得空。有的說：諸法是由因緣有的，應於因緣中求法，可是諸因緣中，求法而不可得，如於五指中，求拳不可得，其道理是一樣的，名為不可得空。有的說：不但因緣和合法畢竟不可得，就是因緣本身亦畢竟不可得，名為不可得空。本頌則是從三世中求法不可得，說名不可得空的。 　　三世是約時間說的，就是過去世、現在世、未來世。宇宙界中，凡存在的，都有它的時間性，因為要有時間與諸法和合，諸法的來去變遷以及前後的狀態，才能明顯的表現出來，假定沒有時間性，諸法的變化，就無從了知。‘時間如燈，黑暗中的一切，由燈可以現見，諸法的動態，也因時間可以現出。所以時間是諸法的顯了因’。但亦不過是顯了因，並沒有時闾的實體可得。勝論發現一切表現在時間過程中，以為時間有實體性，這顯然是錯誤的。 　　中觀今論說：‘依中觀的見地來看：時間是不能離開存在－－法－－而有的，離開具體的存在而想像有常住不變的時間實體，是不對的。如中論觀時品說：‘因物故有時，離物何有時’?故時間不過依諸法活動因果流變所幻現的形態；有法的因果流行，即有時間的現象。時間的特性，即是幻似前後相’。幻似前後相的時間，既是因物而有的，我們得先來看看物是不是有的?假定物是有的，亦不妨說時間是有，但事實上，物這東西就是不可得無自性空的，依物而現的時間相，當然更是虛假不實的了。所以中論觀時品接著說：‘物尚無所有，何況當有時’？‘中觀者的真義：“若法因緣有，是法還成待”。所以，不但時是因物而有的，物也是因時而有的。物與時，都是緣起的存在，彼此沒有實在的自性，而各有它的緣起特相’。 　　金剛經說：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”，三世不可得的消息，於此完全透露出來。但為什麼不可得，本頌特略為說道：“現在”世是生滅不息剎那“不住”的，當你剛說現在時，而實已經成為過去，有什麼現在自體可得？“去來皆非有”者，去是過去，來是未來，意謂不但現在不可得，過去、未來同樣是非有的。過未是觀待現在有的，以現在為中心，向前看是過去，向後看是未來，假定離了現在，試問你以什麼為過去，又以什麼為未來？可說是無所謂過去及未來的。反過來說，現在又是依於過未有的，離了過未，現在又從那裡去安立?“彼”三世“中”，求其三世的自性，“都”是一無”所“得”的，所以“說名不可得”。 　　“即彼”三世“不可得”的不可得，是不可得空。不可得，不是有其真實體性的，而是“由彼自性”遠“離”非有的。不可得的本身並非是空，不可得的自性不可得是空。“非常亦非壞”者：謂三世時間的遷流，只是前後延續的假相，並不是永恆常住的，所以說非常；非常的時間，能夠一直這樣相續下去，並沒有中斷的可能，所以說非壞。從這非常非壞的時間相上，顯示諸法“是不可得空”。 　　癸十六   無性空 　　諸法從緣生    無有和合性    和合由彼空    是為無性空 　　這是解釋十六空中的最後無性空。“諸法”是“從”眾“緣”和合而“生”、這是佛法所常談，亦是佛法的基本論題。可是眾緣和合而生諸法，所謂和合，究是怎樣的一種和合?“不同的種種因緣，和合起來，發生某種關系，而成一種和合性”。我們現在不妨先研究一下：這和合性是不是有的？切實的研究起來，和合性這個棄西—，只是一些一眾緣和合，求其自性實在是不可得的，所以說“無有和合性”。“和合”性“由彼”自性本來是“空”的，不是由於其他關系析之使空，“是為無性空”。和合不離眾緣而存在，其性非有，因此，勝論師以為和合別有實體，並當作理性看，有力和合眾緣，這顯然是不合佛法的。如若硬要執著有個實有和合性，那我得要問你：你所說的和合，離了各種關系的結合，究竟是以什麼為和合? 　　從眾因緣而有的和合性，自身的存在尚且是個問題，說是因緣和合而生諸法，這當然是更不可能的了，所以緣生的諸法，亦是無自性空的。中觀論有兩個頌對這說得很好：“若從眾因緣，而有和合法；和合自不生，雲何能生果?是故果不從，緣合不合生；若無有果者，何處有合法”?從和合性的不可得，推到諸法性的不可得，是為無性空的真義。 　　十六空，講到這裡已經講完了。本頌所說的十六空，與智度論說的十八空，大體相近，所沒有說到的，就是有法空、無法有法空的兩種。此外，本頌說的無散空，智論說為散空。若加散空、共相空，就成為二十空了。雖或說有十八空、二十空，而實都從十六空演繹而來，所以窒的分類，雖有多少不同，大體不出這十六空。 　　壬二  四種空 　　癸一  有性空 　　應知有性言    是總說五蘊    彼由彼性空    說名有性空 　　這是解釋四種空中的有性空。“應知”此中所說的“有性”之“言”，即“是總說”的“五蘊”性法，、如擴大來說，就是說的一切有為法，因為五蘊是包括一切有為法的、楞伽經中就將這個譯為有法空，智論十八空中，亦有這有法空。如說：“諸法因緣和合生故，有法實性無故，名有法空”。為什麼要說此空?因世間諸有現象，在吾人的認識中，總以為是實有的，其實自性不可得。且從吾人五蘊和合的身心加以觀察，看看是不是有實在自體，不觀則已，一觀便知，這原來是如幻如化而假有的。“彼”諸有性，“由彼”自“性”，本來是“空”的，所以“說名有性空”，並不是本性不空而說其空。 　　癸二  無性空 　　總言無性者    是說無為法    彼由彼性空    名為無性空 　　這是解釋四種空中的無性空。此中所說的無性空，與十六空中的無性空，是有所不同的：前者的無性，是在因緣法上，尋求自性不可得；這兒的無性，是指本性空寂的無為法。所以頌說：“總言無性者，是說無為法”。前面說過：無為法是觀待有為而安立的，有有為法可說有無為法，有為不可得，又那來的無為法?無為法空，亦不是由於什麼因緣使令其空的，“彼由彼”的本“性”是“空”，所以“名為無性空”。 　　癸三  自性空 　　自性無有性    說名自性空    此性非所作    故說名自性 　　這是解釋四種空中的自性空。‘諸法無自性空’，這是中觀學上所說的，但現在說的自性空，與無自性空的自性空不同，與前十六空中的本性空，其義亦別。此“自性”，不從因緣生，是本自有之，而且常住不變，永遠如此的。眾生位上有沒有這自性?當然是有的，但為無明所蔽，所以所見一切，雖似有實自體，而實妄見所得，並“無有”其“性”的，所以“說名自性空”。諸佛如來，離了無明顛倒，證得諸法寂滅相，了知一切法自性，從本以來，恆恆時常常時，都是如此寂滅的，所謂‘法性，法住，法界常住’的。只因眾生顛倒，不見此自性，所以唯佛與佛證得此寂滅自性。“此”自“性”是“非所作”的，佛固沒有作此，余人更不能作此，“故說名自性”。此佛所證諸法空寂的自性，是離一切戲論顛倒以及文字語言相，當然不同眾生所見的那個實有自性。眾生所見的自性，是生死的根源，佛陀所證的自性，是諸法的真相，所以我們應離自性見的自性，離了眾生所見的那個自性，顯示出無自性空，即以此無自性為自性。 　　癸四  他性空 　　若諸佛出世    若佛不出世    一切法空性    說名為他性    實際與真如    是為他性空 　　這是解釋四種空中的他性空。自性的另一面是他性，我們是可想像得到的。不過這他性，是約吾入主觀心識所認識的客觀對象而言，如約客觀對象本身說，實即是諸法自性，亦即宇宙萬有的真理，如是宇宙萬有的真理，不論是“諸佛出世”也好，或者是諸“佛不出世”也好，總是永恆如此的，決不會佛出世了就增加一點，佛不出世了就減少一點。不過佛出世了，唯佛能夠證知。說佛發現宇宙真理是對的，說佛發明宇宙真理就不對，因為真理具有永恆性普遍性必然性，從來就是存在世出世間的，可說我們終日沐浴在真理之中，但因無明的蒙蔽，不能見到真理，諸佛如來以及三乘聖者，由於智慧透出無明，乃得共同體悟真理。這樣說來，真理豈可說為是佛所發明的？假定佛能創造或發明真理，那與一般宗教者說由最高神的創造一切，又有什麼差別?這本來如是的真理，不論迷時悟時，都是這樣的，沒有那個能作得主。當知這就是他性——客觀性，亦即一切法的空性。就空寂性的本身說，名為自性，就能證者的證悟說，名為他性，是以他性實即自性，不過約另一意義，或約另一觀點，說有自性與他性的不同而已。前說自性空中，以一切法空性為自陸，此說他性空中，同樣以“一切法空性，說名為他性”，可見這是二而一的。 　　他性空，還有一種說法：謂眾生流轉在生死中，從來沒有得到這空性，亦無法找到這空性，於是便以為，要想得到這個他性(實即自性)，唯有出離生死的此岸，到涅槃的彼岸去求，他性是在涅槃彼岸中的。這樣一來，生死此岸是自性，亦即是自己的事，涅槃彼岸是他性，亦即是彼岸性，將自他性的鴻溝，劃分得清清楚楚，殊不知這自他的界別，是我們眾生妄識所分別的。 　　然則這個他性，究竟是指什麼?即吾人所常說的“實際與真如”，或名法性、法界、法住、法位、空性、實相等。如以現代的話說，就是永恆的真理。不但大乘經中，說有這些名字，即在阿含聖典，亦說有這些名字。所謂實際，就是諸法的究竟邊際，到此就不能再下去了，小乘聖者證得無余涅槃，亦可說是證得實際，所謂所作已辦，再也沒有什麼可做了。所謂真如，就是不變不異的諸法的真實相，亦即是絕對真理。在實際與真如這樣的他性上，遠離一切戲論顛倒，“是為他性空”。 　　這四種空，看起來似乎很簡單，而實包括了一切法空的意義。聖龍樹說：一切法雖多，實不外於有為法、無為法、不可說法，而這都是無自性空。四種空中的有性空，即是有為空；無性空，即是無為空；自性空，即是不可說空；他性空，即是第一義空；或後二空總說為不可說空。空是佛法的特質，是佛法沒有不說空的，為佛弟子，對於空義應有深切的了知! 　　壬三  結依經說 　　般若波羅密    廣作如是說 　　雖說佛法都要說空，但特別發揮空義的，是般若經。此處依經各說差別，主要的，是依“般若波羅密”經說的，般若經中說有十六空等，所以現在特別依之“廣作如是說”。不過就菩薩修證所開空慧解說，實不出於我空與法空二者，所以月稱論師在依經廣明空義之前，特先詳說我空法空。在明人無我中，是以七事觀察不可得，在明法無我中，是以四生觀察不可得，因為諸法不可得，所以就開顯了我法二空。從小乘到大乘，從龍樹到月稱，說空的詳略，徹底不徹底，容或有所不同，而其根本原則，則是一樣的。 　　戊三  結贊智慧功德 　　如是慧光放光明    逦達三有本無生    如觀掌中庵摩勒    由名言谛入減定 　　雖常具足減定心    然恆悲念苦眾生    此上復能以慧力    勝過聲聞及獨覺 　　世俗真實廣白翼    鵝王引導眾生鵝    復承善力風雲勢    飛度諸佛德海岸 　　第六現前地菩薩，“如是”依於空義而引發般若“慧光”，以此慧光普“放光明”，能夠普“遍”的通“達”欲色無色的三一有”，如空花一樣的，“本”來“無”有“生”滅。這樣的通達I切，如太陽光的普照萬物一樣。凡是光明，都有兩方面，就是自照與照他。如太陽的光明體，能夠照見自己，同時亦照萬物，因為陽光不出現則已，一出現時，大地黑暗頓除，萬物歷歷明現。菩薩的般若智光現前，能照見三有諸法的不可得，通達一切法的畢竟空寂。經說：若有一法不達不知，即不能證於實際。不過諸法同是無自性空的，只要通達一法自性不可得，則一切法無不通達，如嘗一滴海水，全大海水遍知，其道理是一樣的。行者要想通達一切法平等無差別的空性，唯有般若妙慧有此可能。一旦般若空慧現前時，對於三有諸法的認識，“如觀掌中庵摩勒”果一樣，清清楚楚的明白洞見，不會像霧裡看花那樣的馍糊。 　　菩薩至此，不但具有般若慧，而且入於滅盡定。滅盡定，依於向來所說，是小乘三果以上的聖者所入的，而在大乘方面，第六地菩薩，則能入於此定。不過有所不同的：小乘三果聖者的入此定，是為求放下一切，而享受其法樂的；大乘菩薩的入此定，是遠離一切戲論所得的法性定，亦即所謂與般若相應的定。然而菩薩如何證得此定？是“由名言谛”而“入”於“減”盡“定”的。名言谛，就是世俗谛，世俗谛都是有名言的，所以名為名言谛。以此名言的世俗谛法方便觀察引導，而後入於此定。這與中國禅宗所說一法不立，從無分別下手用功，是有絕對不同的。當知在凡夫位上修行，一是要從有分別入手，然後慢慢的達於無分別。有分別是無分別的方便，無分別是有分別的目的。如一開始就不分別，是很難達到無分別的。 　　十地菩薩的修行，諸經論中都這樣的分為三個階段：一、從初地至六地，名為有相有功用行；二、六地後至八地，名為無相有功用行；三、進入八地以後，是即無相無功用行。凡夫修行不能無相，所以以有相為方便引導，始能獲得真實智慧，以此真實智慧，正當於證悟時，固然是無相的，但證前的方便引導，不能不說是有相的。如要了達我法皆空，證得我法空性，必須先對緣生諸法的現象，以智慧加一番抉擇，再經久久修習，就可現起空相。六地以前是有相，六地以後，因觀空而通達無相，所以六地菩薩以有相有功用行，了達諸法實相，於是就證入滅盡定。眾生無始以來，為無明所蒙蔽，不但有相，而且有自性相，現在要想從凡人聖，如一下手即用無相，不特接近外道，而且是很危險，龍樹中觀論說：‘不以世俗谛，不得第一義’，亦即是此不棄世俗方便的說明。還有經中說：‘從聞思修，入三摩地’，也是此一意趣的開顯。普通不了解這個意思，於修行時，將世俗與勝義分成兩截，因而使得中間聯系不起來。要修空觀，非由名言谛入手不可，否則是有問題的。 　　六地菩薩依名言谛入滅盡定，是常常的安住在定中h還是稍入即出?一般說來，是常常安住在定中的，“雖常具足滅定心”，並有般若慧的現前，但菩薩的般若慧，是與大悲心相應的，不像小乘聖者的有定無慧，亦無悲心的激起，菩薩在其定中，以般若慧觀諸眾生，見諸眾生，本來不應受苦的，而冤枉的受種種痛苦的襲擊，於是常時起悲憨心，欲解救眾生的痛苦，所以說“然恆悲念苦眾生”。這是說明菩薩悲心的深度，而為小乘人之所不及。因為菩薩從初發心，就具有廣大悲願，到此，經過一大阿僧只劫的行菩薩行，所謂難行能行，難忍能忍，積集無邊福德，所以福德超過聲聞獨覺。至於智慧，在六地以前，以證悟諸法空性說，大小乘是沒有什麼差別的，但到七地以上，是無相有功用行，不再假藉有相做方便，而有無相的現前，即證悟諸法空寂性，所以在“此”六地以“上”，不特幅德勝過二乘，“復能以”般若“慧力”，“勝過聲聞及獨覺”。這在第一菩提心極喜地，廣說功德文中，所說“彼至遠行慧亦勝”，亦即是顯示這個意思。 　　菩薩通達了“世俗、真實”的二谛，具有了福德、智慧的二足，猶如鵝王一樣的具有“廣白翼”。翼是翅膀，鵝王是白色的，所以叫做白翼。這廣白翼，在此是譬喻菩薩所積集的廣大功德善法，如說白業黑業，白業就是善法，黑業就是惡法。鵝有兩翼，喻菩薩有兩大功德：一是以真實智證悟空性的般若智慧，一是在世俗方面所有施、戒等的福德。修學佛法，一定要這福慧二德具足，如果單有世俗的福德，那只是人天功德而已，如果單有真實的慧德，那唯有趣於小乘而已。如是菩薩“鵝王”，“引導”一群“眾生鵝”，向著無上佛道前進。在向佛道前進的過程中，“復承善力風雲勢”，然後才能“飛度諸佛德海岸”。所仗承的善力，是諸佛的加持力與誓願力，唯有獲得佛力加持，始能遠離生死的此岸，到達佛果的彼岸。 　　丁七  遠行地 　　此遠行地於滅定    剎那剎那能起入    亦善熾然方便度 　　前現前地，主要是講我法二空及十六空等；我法二空，是依論廣明，所依之論，是中觀論等；十六空等，是依經別說，所依之經，是大般若經。這是全論的精華，亦是全論的中心，除此而外，其余諸地所講的，大致是依華嚴經十地菩薩說的。 　　行者從初發心，直向菩提大道前進，到了第七地時，距離凡夫生死的道路，已經很遠，幾乎快到彼岸的邊界，所以名為遠行地。到了八地以上，即名大乘不共。如分別說：從初地到六地，所修諸行，有的近於凡夫，有的近於二乘，如四五六地菩薩所修，就很有點同於二乘，但到七地以上，是就絕對不共於二乘了。可以說，七地是大小乘的分水嶺，以上是不共菩薩法，以下是共二乘法。 　　六地菩薩雖能常常具足滅定心，但當他正要入此定時，還需要經過一番加行的引發，否則就不能人定。可是一進入七地，其所得的滅定，較前殊勝得多，因“此遠行地”菩薩，“於”入“滅”盡“定”時，上一剎那入定，下一剎那即可出定，“剎那剎那能起入”，真正做到了出入自在，不需要什麼加行引發的了。這法性定，含有智慧，是所謂定慧圓融，一切戲論及有漏心心所皆不現起了。因而與小乘唯滅有漏心心所而入滅盡定，其深淺的程度自亦不同。 　　前面說過，六地所修的，是有相有功用行，即以有相觀而引發無相定，如前念是眾生心，後念現起空觀，方能引入法性空定。到第七地可就不同，因為至此所修的，是無相有功用行，不需借有相觀的方便引導，如前念是眾生心，後念即能入滅盡定。雖能無相，但還是有功用行，即多少還要加以注意，如吾人做事，要注意才能做好。 　　此第七地菩薩所修的是方便波羅密多，所以說“亦善熾然方便度”。所謂方便，實即智慧。如六地所得的，固然是般若慧，而七地所得的，同樣是般若慧，假定要說他們的不同，六地的般若，重在證悟空性方面，有的說為根本智，七地以上的，重在智慧的方便起用，用在方便教化眾生方面，有的說為後得智，實則方便是從般若而來。龍樹對此曾舉一個很好的譬喻說：般若猶如黃金，方便如金所制的莊嚴具，莊嚴具雖似乎更美觀一點，但其體沒有絲毫差別。是以亦可這樣說：般若是智慧的本體，方便是智慧的妙用，以此適應種種不同的眾生根性，而饒益無邊有情。 　　丁八  不動地 　　戊一  略示地位 　　數求勝前善根故    大士當得不退轉    入於第八不動地 　　不動地的動，是動亂或散動的意思，不動當然就是沒有這些現象。如何能夠如此?依唯識說：八地前，雖常居住在定中，但還未能斷盡微細煩惱，不免仍為做細煩惱所動，踏上這不動地，遠離微細煩惱，再也不會為煩惱之所傾動，所以名為不動。同樣說不動，而淺深不同。如孟子說的四十不動心，與菩薩的不動，那真是相差得太遠，所以不能因名字相同，就以為是差不多，差不多這是最要不得的。 　　從初發菩提心，直至證菩提果，依於向來所說，在時間上要經過三大阿佾只幼：地前為一大阿僧只劫，初地至七地為第二阿僧只劫，八地以上為第三阿僧只劫。菩薩到達遠行地後，為了“數”數要“求”獲得“勝”於二叫”面“善根”力的原“故”，繼續不斷的修行，因而獲得不退轉，如頌說：“大士當得不退轉，入於第八不動地”。不退轉是中國話，印度叫做阿牌跋致。約修證的不同，不退亦有淺深：如地前的十信位中有信不退，即成就信不退轉，謂菩薩發起菩提心後，深信自己決定是可實踐大乘的，再也不會退轉小乘，或者重行做個凡夫。其次在十住位中有住不退，即成就解不退轉，謂菩薩於實踐過程中，深解諸法的真理的確是如此的，再也不會有馍糊不清的觀念。到了初地，證悟諸法的空寂性，獲得勝義菩提心，不會再退轉，成就澄不退。如是到了第八不動地，念念流入薩婆若海，在修行的過程中說，既不會退後，又不會停息，是為念不退。因在七地，尚是有功用行，雖能剎那出入於定，但還須要少加一點功用，到第八地證法空性，得無生忍，不特念念不失自己的所證，亦復念念繼續前進不退，所以名為不動地。 　　戊二  顯勝功德 　　此地大願極清淨    諸佛勸導起減定    淨慧諸過不共故    八地滅垢及根本 　　已盡煩惱三界師    不能得佛無邊德    滅生而得十自在    能於三有管現身 　　在十波羅密中，第八地所修的，是願波羅密多，而且行願圓滿。“此地大願極清淨”者，因普賢行願，有難行道與易行道之別，如吾人早晚念誦的十大願王，是普賢行頤的易行道，而八地菩薩所修的大願，是普賢行願的難行道，雖是難行道，但難行能行，八地菩薩已經做得極為圓滿，所以說極清淨。 　　八地菩薩所證悟的空性與所斷的煩惱，望於小乘聖者，與阿羅漢果是一樣的。華嚴經說：菩薩一證八地，本來就想入涅槃的，可是正在這個時候，十方“諸佛”都來“勸導”菩薩說：在滅定中疾入無余涅槃，固然是很好的：但還有很多眾生未度，不應忘掉你自己的本願，更不可貪著這如幻三昧，應迅速的“起滅”盡“定”，深入世間度化眾生。同時你要知道：你所證得的甚深空性，二乘人亦能證得，可說與小乘涅槃是一樣的，並沒有什麼奇特的地方，何況諸佛的本願功德，你還沒有證得，無量的苦難眾生，你還沒有救度，最高無上的佛道，你還沒有完成，怎麼可以貪著現有的如幻三昧?你應貫徹你的初衷，億念你的本有初願，立刻從滅盡定起來，再接再勵的向菩薩大道前進。菩薩經過諸佛的勸導，於是起如幻三昧度如幻眾生，亦可說為不起滅定現諸威儀而行教化。 　　華嚴經說：‘八地與二乘齊’，所謂齊是平等的意思，但這是約斷煩惱說的，如約證智說，有以為六地與阿羅漢齊，因二乘與六地，所修行門，同樣是有相有功用行，可是到了七地，前面說過，智慧已經勝過二乘，何況無相無功用行的第八地，當然是更勝於二乘了! 　　八地前，有時還有煩惱的傾動和垢染，所以所得智慧，不能說為清淨，但是到了八地，因諸煩惱斷盡，所有一切煩惱，不與菩薩共住，極淨無漏智慧現前，所以說：“淨慧諸過(煩惱)不共故”。由於“八地”菩薩，“滅”除一切罪“垢”以“及”  “根本”煩惱，已經斷盡，堪為三界人天之師，所以說：“已盡煩惱三界師”。到第八地，為什麼就已斷盡煩惱?依中觀家的見解說，到此一定要將煩惱斷盡無余，不然的話，那就“不能”獲“得佛”果位上的“無邊”功“德”。 　　關於斷煩惱，大小乘的說法，是有不同的。小乘說：煩惱有見思兩種，見惑是在見道位上同時斷，思惑是在修道位上各別斷。大乘唯識說：煩惱有煩惱所知二障，小乘只斷煩惱障，不斷所知障，大乘雖可斷除二障，但作這樣分別：分別的煩惱，在初地頓斷；俱生所知障，到了登地後，地地分斷，要到佛地，才能斷盡。是諸菩薩，並不是沒有力量斷微細煩惱，為了度生，不得不留惑潤生。中觀家所說與唯識又有不同：認為我法二執是生死的根本，只要是了生死的，就必然斷除二執，所以小乘也是我法二執俱斷的。至於分別、俱生的差別，在中觀家看來，都包含在煩惱中，從初地至八地，煩惱就可斷盡。八地以上所斷的，只是一些煩惱習氣，而這習氣卻是二乘所不斷的。唯識說的所知障，實際是從這個習氣演化而來。所謂習氣，為眾生無始來的生活慣習的潛力，亦即所謂煩惱的殘余氣息。如香的東西放在箱中，後來將香的東西拿走，箱中仍有一股香的氣味，這就是習氣。這種煩惱習氣所殘存的力量，好像是貪瞋等，實際又不是貪瞋等，所以沒有力量感受生死。但要除習氣，須先斷煩惱，煩惱不斷，習氣是沒有辦法除的。如香不掌開，香氣怎能去掉子約證悟斷煩惱說，中觀認為八地與小乘是一樣的，與唯識說的小乘唯斷煩惱障不同。 　　或有以為：八地既然斷盡一切煩惱，為什麼不如小乘一樣的人無余涅槃?要知生死有分段生死與變易生死兩種，分段生死是以煩惱為基礎的，即一定要有煩惱，才會感受分段生死，變易生死是以習氣為主體的，並不需要煩惱的滋潤。八地菩薩“減”除分段“生”死，“而得十”種“自在”，因為具此十種自在，所以決定“能於三有”生死之中，“普現”色“身”，或現人天身，或現三乘身，以不思議的三業妙用，度諸眾生，完成佛果。 　　所謂十自在，就是：一、壽自在；二、心自在；三、財自在：這三自在，是以布施為因而成就的。四、業自在；五、生自在：這二自在，是以持戒為因而成就的。六、勝解自在，這是以忍辱為因而成就的。七、願自在，這是以精進為因而成就的。八、神通自在，這足以禅定為因而成就的。九、智自在；十、法自在：這二自在，足以智慧為因而成就的。總說一句：從無礙巾，得十自在。菩薩到了八地，如觀音人士等，可以隨意現身。初地以上是般若道，比較容易了解，八地以上是方便道，是不易了解的，因八地的境界不可思議：有時菩薩示現佛身，有時佛現菩薩身，究竟是菩薩現佛，還是佛現菩薩，不特我們凡夫無法測度，就是二乘聖者亦難察知。 　　丁九  善慧地 　　第九圓滿一切力    亦得淨德無礙解 　　幾地菩薩所修的，是力波羅密多，而且已經修到圓滿無缺，所以說“第九圓滿一切力”。力有二種：一、思擇力，謂對諸法世俗或勝義，思惟抉擇，了解共意義。二、修習力，謂於長期的修習六度萬行，並且獲得圓滿成就。前思擇力，屬於理解方面的，此修習力，屬於實踐方面的。九地菩薩對此，真正可以說是做到解行相應，而且學問能力都臻於圓滿。 　　“亦得淨德無礙解”者，謂九地菩薩已經獲得清淨功德，於諸清淨功德之中，為九地主要的功德，是所得的四無礙解：一、法無礙解，謂於諸法一一自性的了解，得到無礙。二、義無礙解，謂於諸法差別義的了解，得到無礙。三、辭無礙解，謂於一切語言的運用，得到無礙。四、辯無礙解，謂於隨機說法，要怎樣說就怎樣說，得到無礙。因為得到四無礙解的功德，所以於諸菩薩中，說法最為第一，而此亦為得名善慧的所以。 　　丁十  法雲地 　　十地從於十方佛    得妙灌項智增上    佛子任運澍法雨    生長眾普如大雲 　　菩薩十地，分為十階段，到第十地，為菩薩的最後一個階段，再進一步，共最梭心，就成佛了。在此第十地的菩薩，有一種特殊的狀態，即坐大寶蓮華中，現見十方諸佛來為灌頂，以示對於菩薩的加持，所以說“十地從於十方佛，得妙灌項智增上”。灌頂是印度木有的古風，即王太子要登位的時候，由老王以四海水，為太子舉行灌頂大典，然後始得正式成為帝王。佛教出現在印度，亦仿世俗的駿式，為菩薩灌頂，以象徽菩薩，即將入於佛位，所以十地又名灌頂位。世法以四大海水為太子灌頂，佛法以慧光為菩薩灌頂，表示慶賀他的幅智圓滿成就。由於得佛慧光的灌項，因而菩薩的智慧，也就更為增上殊勝。 　　菩薩具有增上殊勝的智慧，即可任運的為眾生說法，而所說法如澍大雨一樣，所以說“佛干任運澍法雨”。這裡說的佛子，就是指的第十地菩薩。菩薩名為法雲地者，世間之雨是由雲而來的，菩薩為眾生說法，以法雨滋潤眾生的善根，如大雨的潤澤萬物，菩薩以慈悲蔭蔽眾生，如大雲的覆蔭萬物。菩薩宣說法雨，是從慈悲雲中，任運自然而下，“生長眾”生的“善”根，所以猶“如大雲”。如使眾生從世間的善根，增進至出世間的善根，從二乘的善根，增長至菩薩的善根，終於增至最高佛果的善根。菩薩以如此威德力，圓滿成就一切眾生，猶如大雲遍覆萬物一樣，所以名為法雲地。 　　丙二  總論 　　丁一  初地 　　菩薩時能見百佛    得佛加持亦能知    此時住壽經百劫    亦能證人前後際 　　智能起人百三昧    能動能照百世界    神通教化百有情    復能往游百佛土 　　能正思擇百法門    佛子自身現百身    一一身有百菩薩    莊嚴圍繞為眷屬 　　上面十地一大段文，是菩薩這一科文的別說，就是一地一地時分別來說明十地，現在總論是菩薩這一科的第二科，總論菩薩的功德，以說明十地殊勝功德，一地比一地的增進。 　　華嚴經說：初地菩薩所得的功德，都是以百來計別的，這裡分為十種加以說明：一、此“菩薩”於這“時”候，“能見”十方世界的“百佛”現前。能見百佛，這是僅就菩薩本身功德能力說的，假定得到諸佛的加持力，是就可以見到千萬億佛，所以說“得佛加持亦能知”得更多。如小孩不能走遠路，得到大人的幫助，就可走得更遠一樣。二、“此時”菩薩“住”在世間的“壽”命，不是三十年五十年，或是三百年五百年，而是“經’過“百劫”這麼長遠的。三、“亦能證人前後際”者，是說菩薩對於前世後世各一百劫的經過諸事，都能了知得清清楚楚的。四、“智能起入百三昧”者，是說菩薩有種智慧，能夠於百三昧，即起即入，即入即起，起入無礙自在。五、“能動能照百世界”者，謂此菩薩放出智慧的光明，不但能照躍百世界，且使百世界發生震動，猶如地震一樣。六、謂此菩薩，運用他的“神通’之力，於一剎那中，能“教化百有情”，使百有情得到佛法的利益。七、謂比菩薩，“復能”運用他的神通之力，自由自在的，於一念頃，“往游百佛”國“土”，供養於佛。八、謂此菩薩，運用他的智慧，“能正思”惟抉“擇”  一“百法門”。相傳世親菩薩造百法明門論，就是本於初地境界而作的。九、謂此初地“佛子，自身”能夠“現百”化“身”。十、謂此菩薩所現百身，於二一身”中，又各“有”  一“百菩薩”，清淨“莊嚴”的“圍繞”著菩薩而“為眷屬”。這是初地的十種百功德，在論初極喜地中，曾經一一的說到。 　　丁二  二地 　　如極喜地諸功德    如是住於無垢地    當得功德各千種 　　“如”上“極喜地”菩薩所有的“諸功德”，“如是”安“住於”第二“無垢地”的菩薩，其所得的功德更加增多，即增加十倍，所以頌說“當得功德各千種”。如初地見百佛，二地即見千佛，初地住壽百劫，二地即住壽千劫，乃至初地一一身有百菩薩莊嚴圍繞，到第二地就有千菩薩圍繞而為莊嚴。 　　丁三  三至七地 　　余五菩薩得百千    得百俱胝千俱胝    次得百千俱胝量    後得俱胝那由他 　　百轉千轉諸功德 　　頌中說的“余五菩薩”，是指三地、四地、五地、六地、七地菩薩說的。於此五地菩薩所得功德，每地漸增十倍。如第三地菩薩，“得百千”功德，即是十萬功德；第四地菩薩“得百俱胝”功德。俱胝是印度的數目名，譯為千千，即一百萬。第五地菩薩，得“千俱胝”功德，即一千萬。第六地菩薩，“次得百千俱胝量”，即得萬萬(一億)功德。第七地菩薩，“後得俱胝那由他”。那由他，亦是印度數目名，有十萬、百萬、千萬說法不同，在此是約得十個萬萬功德說的。“百轉千轉諸功德”者，即是百倍或千倍的功德，是說諸地的菩薩一地比一地的展轉倍增，乃至不可計數。 　　丁四  八地 　　住不動地無分別    證得量等百千轉    三千大千佛世界    極微塵數諸功德 　　安“住”於第八“不動地”的菩薩，因得“無分別”智，以其無相無功用行的智慧之力，“證得”其“量”相“等”於“百千轉”的三一千大干”那麼多的“佛世界”中，所有“極徽塵”的“數”量有好多，八地菩薩所得的“諸功德”，也就有那麼多，這有什麼辦法用數目字表達出來?只好以形容的方法，形容其所得功德的眾多。 　　丁五  九地 　　菩薩住於善慧地    證得前說諸功德    量等百萬阿倌只    大千世界微皇數 　　“菩薩”再進一步的“住於”第九“善慧地”的時候，因為力波羅密多圓滿的原故，所以其所“證得前”面所“說”的“諸功德”，其“量等”於“百萬阿僧只”三千“大干世界”的“微塵數”那麼多，這當然超過前八地所有諸功德了。阿僧只是印度話，中國譯為無央數。央是盡的意思，無央就是無盡之義。智度論說：僧只此雲為數，阿此雲為無，合起來叫做無盡數。這麼多的世界微塵數的功德，自不是我們一般凡夫所能測度得到的。 　　丁六  十地 　　且說於此第十地    所得一切諸功德    量等超過莒說境    非莒說境微皇數 　　一一毛孔皆能現    無量諸佛與菩薩    如是剎那剎那頃    亦現天人間修羅 　　到了第十法雲地菩薩，所得功德的數量，比前第九地又要多得多了。現在我們“且說於此第十地”菩薩，“所得一切諸功德”，如果要想說出它的數量，那簡直是不可能的，因為其“量等”，已“超過言說境，非言說境”所能說得出的“微塵數”量了。凡是可以用言說說得出的，叫做言說境，凡是不可用言說說得出的，叫做非言說境。這就是經中說的不可說不可說的境界，因為這已到達了數日的極處。本來是不可說的，我們現在所以還要這樣說，不過姑且如是說而已。 　　法雲地菩薩，不但有這麼多功德，且因得大神通力的功德因緣，不惟自現無量無邊的身相，於一念頃遍游無量無邊的佛剎，且於“一一毛孔”中，“皆能”示“現無量”無邊的“諸佛，與”無量無邊的“菩薩”。不但如此，“如是”於“剎那剎那頃”的極短時間中，“亦’能示“現天人阿修羅”等六趣身相，並隨所現各類身相，方便教化各類有情，悉皆令人無余涅槃而滅度之。 　　華嚴經說：。菩薩進入八地至十地，一一毛孔皆能示現諸佛，所以菩薩證得法界身後，並不與廣大眾生脫離，仍然是在度化各類眾生的，因為這時已經得到了一多無礙，大小無礙的境界。如通常說的：“於一毫端現寶王剎，坐微塵裡轉大*輪”，正是此諸菩薩所有境界的寫照。關於十地菩薩所有功德，這裡只是簡略的一說，要想詳細的知道，可閱華嚴經十地菩薩品。 　　乙二  佛地 　　丙一  總明佛地 　　丁一  正明 　　如淨虛空月光照    生十力地復勤行    於色界頂證靜位    眾德究竟無輿等 　　如器有異空無別    諸法雖別性無差    是故正智同一味    妙智剎那達所知 　　在前正明諸地一大科文中，計分為二：一、菩薩，這就是上面分別所說的十地菩薩；二、佛地，這就是此下所要說的佛果上事。 　　菩薩從初地以來，發勝義菩提心，直向無上菩提大道前進，到了功行成就，就證圓滿菩提，亦即所謂成佛了。“如”清“淨”無染的“虛空”當中，有皎潔的“月光”，朋“照”著大地，使黑暗的大地，完全呈現著一片光明，這實是個難得的明月之夜。於此，虛空是顯示無礙；月光是顯示光明；清淨是顯示遠離垢穢；月夜是顯示清涼。而這一切，都是贊仰佛果位上的福德智慧清淨無染、廣大無邊、交互無礙的。 　　佛地是從十地而來的，到了佛位一定具有十力，而前十地則為成佛的親因，所以說“生十力地”。到此不是就止境了，必須還要再進一步的修行，所以說“復勤行”。經過這一階段的精勤勇猛的修行，就斷最極微細的煩惱習氣而成佛了。佛的成佛，究竟是在什麼地方，般若經中對這未有確切的說明，而一般大乘經，說佛由兜率內院下生到人間來成佛，是化身成佛，為教化凡夫二乘而示現的。真正報身佛的成佛，不是在這現實人間，而是於色界天最高頂的摩醯首羅天中。謂於彼天入金剛三昧，斷盡所知障而成佛，所以說“於色界頂證靜位”。成佛的佛果位，為什麼叫證靜位?靜是不起作意，不加思惟分別，而能任運度生的意思。摩醯首羅天，就是大自在天，亦即色究竟天。因為是在此天成佛，所以佛的身相，也就如彼天的天人相。 　　“眾德究竟”，是說佛的一切功德圓滿，無一而不達於最極究竟的。“無與等”，是說佛所有的究竟功德，唯佛與佛可以與比，因為諸佛所證都是相同的，除佛而外，天上天下，乃至出世三乘聖者，無一可以與之相比的。這正是贊佛的功德。 　　在佛究竟成就的一切功德中，以其智慧功德，通達一切法的法性，證得最清淨的法界性。諸法的法界性，是遍一切一味相的。“如”世間的“器皿”，雖“有”大小方圓的種種差“異”，然器中所容的虛“空”，是“無”有差“別”的。方器中的空即圓器中的空，大器中的空即小器中的空，無論如何分辨不出它們的不同。世間萬有諸法，從它們的現象上看，好像是千差萬別的，這個不是那個，那個不是這個，但其所有的空性，卻是無二無別的，所以說“諸法雖別性無差”。 　　因為諸法法性是無差別的，“是故”佛以“正智”覺了諸法無差別性時，深知這無差別法性，如海水之“同一味”是一樣的，即海雖有東海西海等的不同，而其海水的鹹味，則是沒有兩樣的。因此，三乘所得的解脫與佛所得的解脫，容有淺深程度的不同，而同一解脫味是沒有不同的。乃至十方諸佛所得的，亦是同一解脫味。 　　佛陀以其“妙智”，通達諸法實相，不是要很久時間的觀察，才能做得到的，而是於每一 剎那”，都能了“達”一切法“所知”真實性的。凡夫所知的，是個別獨立的，即一個個的研究，而一個個的明了，不能普遍的通達。小乘通達無我我所，於一切法性雖通達了，但於諸法的差別相，不能如實了知。菩薩不但了知諸法法性，亦能通達諸法法相。因為精神物質，過去未來，所有一切，無非是從平等法性中來，對此無差別的平等法性，能夠無礙的通達，是佛的妙智作用。 　　丁二  釋疑 　　戊一  問 　　若靜是實慧不轉    不轉而知亦非理    不知寧知成相違    無知者誰為他說 　　這裡的疑問，是從上佛證靜來。靜是諸法的寂滅相，亦即諸法的真理，因寂滅相的真理，是不生不滅的，沒有一點動亂相，所以說名為靜。諸法實相真理，“若”真寂“靜”離言，“是實”無生無相，則佛的微妙智“慧”，就“不”應在這寂靜相上“轉”起，換句話說，在寂靜相上，應該沒有智慧生起的可能。這裡說轉不說起，有兩個意思：一是生起，二是通達。能夠生起智慧，就能通達諸法。 　　佛的妙智，如真不從寂靜相生起，怎麼會知萬有諸法的現象?又怎麼能夠通達諸法的空寂性?所謂佛是大覺大悟者，當然更加談不到了。如說沒有智慧生起，而能了知諸法事理，這在道理上又怎麼講得過去?所以說“不轉而知亦非理”。 　　“不知”，就是無所知的，所以說“寧知”?如一方面什麼都不了知，而另方面又說佛是無所不知的智者，這豈不是“成”了“相違”？還有，既然“無”有“知者”，試問“誰為他”眾生“說”法子應機說法，這是要有相當智慧的，沒有智慧，不能了知眾生的根性，不能分別諸法的行門，怎麼可為眾生說法?智慧不生起，是有很多問題不得解決的，所以外人特別提出上面一連串的問題來問。 　　戊二   答 　　不生是實慧離生    此緣彼相證實義    如心有相知彼境    依名言谛說為知 　　百福所感受用身    化身虛空及余物    彼力發音說法性    世間由彼亦了真 　　如具強力諸陶師    經久極力轉機輪    現前雖無功用力    旋轉仍為瓶等因 　　如是佛住法性身    現前雖然無功用    由眾生善與願力    事業恆轉不思議 　　外人既然提出問題來問，現在當然要為略加解答。諸法寂滅性，是“不生”不滅，這“是”真“實”如此的，不論佛出世或不出世，總是這樣不生不滅的，決不會有絲毫的改變。當知佛的真實智“慧”，也是“離”於“生”滅相的。在法性空中，智與理，無二無別，同是小生不滅的，所謂如如智，如如理，就是此意。又如大乘經論所常說的：氣以如如智緣如如境，無有如外智，亦無智外如’，更是這個如如不二的寫照。即以“此”無生的妙慧，“緣彼”無“相”的空寂性，始能親“證”諸法的真“實義”。僧肇大師曾說：以離分別性的妙慧，緣離分別性的妙境，智境一如，才能真實通達諸法的寂滅義。總之，以離生慧緣無生境，境智融為一味，是不可加以分割的。外人不知這個不可分割的關系，乃從能所知的差別上，發生問難。 　　以無分別智親證諸法實相時，究竟有沒有能所取相呢)這在各家有不同的看法：有的說：無分別智緣境時，都無所得，既無能取相，亦無所取相，因能所相都是分別有，而智緣境，是不取戲論分別的。有的說：無分別智緣境時，不但有能取相，且亦有所取相，因帶彼所取相，才能顯示有此能緣智，不然的話，就不成為緣於諸法實相。有的說：無分別智緣境時，只有能取智，沒有所取境，雖無所取境，而可說帶真如相起，雖有能取智，但不可說有分別。月稱論師的意思，同於第二家所說，所以說“如心有相知彼境”。不過稍有不同的：即能緣的見分，不必起影像相，所謂不托質而起，因為無分別智，是能直接親緣諸法寂滅相的。凡夫位上緣境，因為不能親緣本質，所以必須帶質而起。佛的直達法性，能所無別，是一種超脫境界，本不可以說為知與不知的，現在所以說為知，是“依名言谛說為知”。這樣說知，既不違於正理，又極契合世俗。 　　依向來說，佛有三身，即法性身、受用身、變化身。法性身，簡名法身，是約諸法寂滅性說的；受用身，是約功德顯現說的，所以說“百福所感受用身”，為百幅之所莊嚴的受用身，並不離於法身而有。“化身”，是約隨機應化的功用說的。因為法身充滿法界，所以有隨類化身。月稱論師，只說法化二身，不說受用身，受用身有自他之別，自受用身，為法身所攝，他受用身，為化身所攝。 　　依三身說，法身以法性為體，是不能以言說宣示眾生的，但百幅所感的受用身，及所示現的變化身，是能為諸眾生宣說法性之理的。不特如此，即廣大的“虛空”以“及”虛空中的“余物”，如得“彼”佛“力”的加持，亦能“發昔”宣“說法性”。‘如常啼菩薩，志誠求大般若，感得虛空發吾，為示方所’。如彌陀經中，說水鳥樹木，皆能說法；法華經說天鼓自鳴之類。這樣說來，法身雖不說法，可是“世間”眾生，“由彼”受用身等的發吾，“亦”能“了”知諸法的“真”實性。 　　佛陀度化眾生，是任運自然的，不須怎樣加以功用。舉例來說：“如具強”健有“力”的“諸陶師”，當其為制造某類陶器，“經久極力”扭“轉機輪”以後，“現前雖無功用力”，即不再用力搖曳機輪，然以前力所引勢力，機輪自能不斷的在那兒“旋轉”自如，而且“仍”然“為”制造“瓶”盆瓦缽“等”之“因”。這是顯示：菩薩從初發心以來，經過三大阿僧只劫的廣大修行，積集不可思議的功用自在之力，所以到了成佛以後，雖不再加功用，而能盡未來際的，任運不息的說法度生。所以說： 　　“如是佛住法性身”中，從表面看來，“現前雖然無功用”，而實際上度生不息。為什麼會如此?這有兩個原因：一是“由”於“眾生”的“善”根力；二是由於佛的度生“願力”以及三大阿僧只劫精勤修集的福德力，所以度生“事業”，得以“恆轉”不息，而成佛的三業“不思議”化。此中眾生的善根力，喻如制瓶盆等的泥土，佛的悲願及福德力，喻如陶師經久旋轉機輪之力；證法性身不作功用，喻如陶師不再用力旋轉機輪。機輪自能旋轉制造瓶等，喻佛不作功用，自能任運度生。但在這個當中，眾生的善根力與佛的悲願力，一定要互相感通，才能得佛化度，假使只有佛的悲願力，而無眾生的善根力，還是不能任運而起的。如太陽光無所不照，但不能照到瓶覆之土，佛光無不偏照，但眾生本身的煩惱業，亦應自除，並且要增加自己的善根力，果能如此，自得佛力加持，速得出離生死，而得涅槃解脫。 　　丙二  別說二身 　　丁一  法身功德 　　戊一  眾德成佛身 　　己一  寂滅無分別盡焚所知如干薪    諸佛法身最寂減    爾時不生亦不滅    由心減故唯身證此寂減身無分別    如如意樹摩尼珠    眾生未空常利世    離戲論者始能見 　　以上總明佛地，以下別說二身。於二身中，先說法身。法身功德有兩種說法：一、約眾德所成說，如十力、四無所畏，乃至百福所莊嚴等，這是功德自體所成的功德法身。二、約佛的自證說，謂以無分別智，體證諸法法性，由此而成就的法性身。佛所證的法性身，唯佛與佛乃能證知，登地菩薩亦僅能了知一分，凡夫是完全不知的。 　　不過，佛的法身，如約涅槃說，是就可以名為般涅槃，如約智慧說，是就可以名得菩提，或簡單的說為菩提及法性寂滅。般若經說：‘如如如如智，名為法身’。佛以無分別智，親證諸法寂滅性，法性平等平等，是為智德；因證法性而得大涅槃，是為解脫德。這本是不可分別的，現在所以說法身如何，是以眾生的心境去描寫說明的。而且這一法身的說明，唯有在智德上去表現，不可從法性上去講的；因法性遍一切處，而一切法不皆是佛。說智慧證真如，是即顯示要從有情位上，慢慢修習才得成佛，無情是沒有成佛之分的。如說以如如智證如如理，以至到達無有如外智，無有智外如，如智平等，才能說是證得法身。所以說佛證諸法性，一定要從大覺大悟上去說明，才能正確無謬，所謂‘即諸法如義，是名如來’。 　　如此，成佛一定要以猛烈的智火，“盡焚”一切“所知”，猶“如”以火把“干”的柴“薪”，燒得干干淨淨是一樣的。所知，在眾生份上，是屬外在的，即一切戲論分別。必須將此戲論分別，如燒干柴一樣的，燒得無有剩余，才能證得最清淨法界。 　　眾生位上的起心動念，出發於有漏心心所，以戲論分別為緣，妄想種種計度，所以不能得到最清淨法界，亦不能達到不生不滅的境地，佛因沒有戲論分別的有漏心，所以“諸佛”證得“法身最寂滅”相，“爾時”並以清淨智慧，了知諸法的“不生亦不滅”。“由”於有漏心滅盡而得“心”寂“滅”的緣“故”，所以不由心證而“唯”以“身證”。但這不是說沒有無漏心，是因無漏心寂滅無相，不可安立為證，唯有具有色相的報身，方可安立為證，所以說唯由身證。 　　“此”以無分別為體的“寂滅身”，雖則說是“無”有“分別”，不作功用，然能隨機說法，利益無量眾生。“如”三十三天的“如意樹”，又如龍王項上的“摩尼珠”，雖沒有功用，但隨眾生的福業所感，任運自然的，適應眾生的心意，滿足眾生的需求。如是佛身亦不起功用，但在“眾生未空”以前，盡未來際的恆“常利”益“世”間一切眾生。這由諸佛在行菩薩道時，曾發無上大願，所謂為利眾生願成佛的。事實，眾生從來沒有度盡的，所以佛成佛後，並未安住在涅槃界中，享受涅槃寂靜之樂，仍然不休不息的，到處隨緣度生。不過佛的法身，不是具有戲論分別者所能見到的，一定要“離”諸“戲論者”，始“能”親切的“見”到如來清淨法身。這離戲論者，是指登地以上的菩薩，因為地上菩薩，離去戲論分別執著，分證如來所證的諸法空寂性，所以得能親見諸佛平等法身。 　　己二  隨緣現一切 　　庚一  示現本生 　　能仁於一等流身    同時現諸本生事    自生雖已久遷減    明了無雜現一切 　　何佛何剎能仁相    諸佛身行威力等    聲聞惛量如何行    諸菩薩身若何等 　　演說何法自若何    如何聞法修何行    作何布施供佛等    於一身中能普現 　　如是持戒修忍進    禅定智慧昔諸生    彼等無余一切行    於一毛, 孔亦能現 　　佛的法身，唯佛與佛乃能窮見，登地菩薩可見少分，凡夫眾生是不能見的。不過佛有大悲大願，從願力中顯現等流身，眾生是可見到的，而地上菩薩，不但見到等流身，並見到佛的種種微妙境界。本頌說的等流身，其他經論中叫做報身，龍樹名為法性所生身，楞伽則又叫做法性等流身。原來佛的報身，是從法性起的妙用，不但沒有離開法性，且與法性是均等流類的，所以名為法性等流身。如以受用身說，這是為眾生所示現的他受用身。有人對華嚴經是法身說還是報身說，提出疑問，其實清淨法身的昆盧遮那與圓滿的盧捨那，是一樣的；不過，法身是約自證寂滅性說，報身是約等流現起而說。 　　“能仁”，是釋迦的義譯，即指釋迦佛。謂佛“於一等流身”中，“同時現’起過去所有“諸本生事”。這些過去“自”家的本“生”，“雖”說“已”經很“久”就“遷滅”過去，但到成佛以後，還能“明了無雜”的，清清楚楚的，在佛身上顯“現一切”，如燈的光光互照，毫無一點雜亂。在同一佛身上，現起若干不同的本生事，也是如此。如在什麼時候，有“何佛”出現在世間，其佛是在“何利’土出世，出現於某國土的某佛，具有那些“能仁相”好，即三十二相、八十種好等。或者“諸佛”是有怎樣的“身”相，具有怎樣的光明，屬於怎樣的種姓，修習怎樣的“行”門，具有怎樣的“威力等”。再者，這個佛出世，聲聞弟子有多少，各各修的那種行門，所以說“聲聞僧量如何行’。菩薩弟子有多少，各各具有怎樣的身相，所以說“諸菩薩身若何等”。其佛對於這些弟子們，“演說何”等“法”門，是說三乘還是說一乘?而佛“自”身又是“若何”？是生富貴家還是生貧賤家？是婆羅門種姓還是剎帚利種姓？以“如何”因緣而得聽“聞”佛“法”?在實踐的過程中，是“修”的“何行”?對於眾生“作何布施”?又以什麼“供”養諸“佛等”?經過好久時間的修行，始“於一身”之“中，能”夠“普現”這些一諸本生事。 　　於一身中現諸本生事，不但能現過去布施的經過，亦能普現其余的五波羅密多的經過。“如是”，過去生中是怎樣“持戒”的？是否有所毀犯?犯了又是怎樣忏悔?其次，在“修忍”辱的時候，如何行生忍?如何行法忍？怎樣的忍受各種打擊?對於所修的各種行門，都是精“進”勇猛的去做，從來不敢有一絲一毫的懈怠。修“禅定”的時候，又是怎樣的防止昏沉、掉舉，怎樣的入定出定等。還有從聞思修方面，不斷的增進“智慧烏，又如何的從有漏慧得無漏慧。總而言之：往“昔諸生”當中，“彼等無余一切行”，不但在一身中能現，而且“於一毛孔亦”皆“能”夠普“現”如是一切。 　　庚二  示現諸佛 　　諸佛過去及未來    現在盡於虛空際    安住世間說正法    救濟苦惱眾生者 　　彼初發心至菩提    一切諸行如己行    由知諸法同幻性    於一毛孔能頓現 　　佛不但可以隨意示現自己過去本生事，即對他方十方佛的一切本生事，亦可在此一佛身中顯現。因“諸佛”的悲願弘深，不為時空之所限制，所以在三世的時間上說，不論是“過去及未來、現在”，在橫遍的空間上說，乃至“盡於虛空際”的無邊國土，都沒有離開眾生過，總是“安住”在“世間”，宣“說正法”，以“救濟”無量無邊的“苦惱眾生”。所以“彼”三世諸佛，從“初發心”以來，一直“至”於無上“菩提”，於其中間所修二切諸行”，如布施、持戒、忍辱等，皆如自“己”所修的六度萬“行”一樣。這完全“由”於了“知諸法”如幻如化，皆“同幻性”是一樣的，所以“於一毛孔”中“能頓”顯“現”。因為佛的法身，就是由於了達諸法緣起無性而證得的，當然能夠證知諸法本性與幻事性全無差別。在此或有人疑道：過去佛的一切，於一毛孔中現，固然沒有問題，未來佛還未成，何能亦於一身中現?當知佛有三世一切智，一切智皆能無礙無著，所以未來境界，雖說還沒有來，而佛可以無礙無著的顯現。 　　庚三  示現一切 　　如是三世諸菩薩    獨覺聲聞一切行    及余一切異生位    一毛孔中皆頓現 　　此清淨行隨欲轉    盡空世界現一塵    一塵遍於無邊界    世界不紐皇不粗 　　佛無分別盡來際    一一剎那現眾行    盡贍部洲一切塵    猶不能及彼行數 　　“如是”，無礙自在的佛陀，不但能現三世十方諸佛的一切，就是“三世諸菩薩”的一切行，三世“獨覺聲聞”的二切行”，以“及”諸“余一切異生位”上的一切行，於二毛孔中”，無不“皆’可“頓現”。如菩薩如何做利生弘化的事業，獨覺如何修其緣起的觀行，聲聞如何修其四聖谛的法行，異生如何修五戒十善、四禅八定等行，於佛的一毛孔中，顯現得清清楚楚。 　　佛不但普現十法界的正報，亦能普現各種依報國土。謂諸佛世尊，本其所修“此清淨行”，“隨”其所“欲”的，要怎樣“轉”就怎樣轉。如於廣大的“盡”虛“空”的“世界”示“現一”粒微“塵”，同時復於二”粒微“塵”中示現“遍於”虛空際的“無邊”世“界”。雖則說是這樣示現，然而巨細無礙，即於一微塵現無邊世界，而“世界”並“不”變得微“細”，於盡虛空界示現一塵，而一“塵”並“不”變得“粗”大，各住本性，無障無礙。華嚴經說：‘於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中，無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿’。這是法界緣起華藏世界重重無礙的境界，不是有漏幾夫所能了知的，我們唯有仰信如來，認為確實如是而已。 　　最後再總結的說：“佛”本其所得“無分別”的不可思議功德威力，“盡”未 　　“來際乙的，於“一一剎那”，能“現眾行”，猶不能盡。其所示現眾行的數量，舉例來說，如“盡”南“贍部洲”所有“一切”徽“窿”數量，“猶不能及彼”佛所示現的眾“行數”量。但法身所現的這一切，唯有登地菩薩始能見到，凡夫是無法測知的，可是不能因為不知，也就不信。氣且如通常幻師，唯以咒力尚能於自身中，示現種種物相，何況諸佛世尊與諸菩薩，已知諸法本性輿幻事性全無差別，豈不能現?誰有智者仍不能解或反生疑?是故智者當由此喻增上信解’。 　　戊二  佛身所依功德 　　己一  總舉十力名 　　處非處智力    如是業報智    知種種勝解    種租界智力    知根勝劣智 　　及知遍趣行    靜慮解脫定    等至等智力    宿住隨念智    如是死生智 　　諸漏盡智力    是謂十種力 　　佛果位上是有無量無邊功德的，而諸功德皆依十力而來，亦即十力為佛身所依的主要功德，所以這裡特別舉出十力來說。於中，先總舉十力名，次別釋十力義。所謂十力：一、知“處非處智力”；二、知三世“業報智”力；三、“知種種勝解”智力；四、知“種種界智力”；五、“知”諸“根勝劣智”力；六、“知遍趣行”智力；七、知“靜慮解脫定等至等智力”；八、知“宿住隨念智”力；九、知“死生智”力；十、知“諸漏盡智力”：如是，“是謂十種力”。下當依次一一解釋 　　己二  別釋十力義 　　庚一  知處非處智力 　　彼法定從此因生    知者說此為彼處    遼上非處無邊境    智無礙著說名力 　　此釋第一力：所謂處非處，驟看不易解，事實，在一切生起法上，應該有此法則，但不一定側重在業果上講。如有“彼法”，決“定”是“從此因生”，或者是從此而得的，“知者”就“說此為彼處”。當知這裡說的處，就是因的意思。舉具體的例說：如布施為得大富多財之因，持戒為得長壽體健之因，修諸聖道為得涅槃解脫之因，造諸不善業為得不可愛樂的異熟因，佛陀對這親切而如實的了知，所以就說這個為處。反過來說，“違’於“上”面所說，佛陀就又將之說為“非處”。舉具體的例說：如犯根本戒者，說他可以成佛，這當然是不合道理的，以女人身而得成佛，亦決無是處，在一世界有二佛出世，同樣是不可能的，其他如善因得惡果，惡因得善果，都沒有這個道理的。佛陀對於這些，如實了知，所以說為非處。¨面不過是從是處非處，舉出實例如此宣說而已。實則“無邊境”界，都可作如此分別的。佛之所以這樣肯定的，說明是處非處，因佛的妙“智”，於無邊境，“無礙”無“著”，皆悉能知，所以“說名”為“力”。 　　庚二  知三世業報智力 　　受與非愛違上相    盡業及彼種種果    智力無礙別別轉    逼三世境是為力 　　此釋第二力：所謂“愛與非愛”，是指善業與惡業。善業亦名可愛業，惡業亦名不可愛業，所以簡名愛與非愛。如就感果，亦可這樣說：愛業，是感可愛的快樂果報之業，非愛業，是感不可愛樂的苦果之業。“違上相”，是指雜業，即不純粹是善業，亦不純粹是惡業，於善中帶有惡，於惡中帶有善。“盡業”，是斷盡煩惱的無漏業，不再感有漏的果報，而是得離系果的。如上所說的有漏三業，有著種種不同的性質，因而“及彼”諸業所感的異熟，亦如其業有“種種果”報的不同。業果之理，是極甚深微細的，不特我們凡夫認識不清楚，如果是久遠之業，即大阿羅漢亦難徹見。可是佛的“智力”，因為展轉增長“無礙”，而於個“別”個“別”的境上“轉”，所謂“遍三世境”無所不知，無所不了的，“是為”知三世業報智“力”。 　　庚三  知種種勝解智力 　　貪等生力之所發    有劣中勝種種欲    余法所覆諸勝解    智迩三世名為力 　　此釋第三力：勝解，是一種肯定的而不動搖的認識，有了這種勝解，即發出一種希望，自己覺得好的，要求將之為我所有，自己覺得不好的，設法使之離我而去。眾生有各種不同的好樂，這是從什麼地方來的?“貪等生力之所發，有劣中勝種種欲”。貪等是由煩惱所發的惡法欲，等復等於信等所發的善法欲，如是善不善心所力所發的欲求，各有劣中勝的三類不同，所以說為種種欲。而這種種不同的勝解，如果表現於外的時候，自然為人人所見，如說某人現在欲行善了，或說某人現在要作惡了，是瞞不過人們銳利的眼光的。可是有時為其“余”的“法”之“所覆”蔽隱藏，使人看不出他們所有“諸勝解”的。一般人雖看不出眾生的所欲，但佛以其般若妙“智”，能夠“遍”知眾生“三世”勝解的差別，所以說“名為力”。這因佛化眾生，一定要適應眾生的要求，而這先決的條件，就是要知眾生不同的所欲。如感情重的人，貪心比較重，佛合修不淨觀，瞋心比較重的人，佛合修慈悲觀等。這都是知勝解智力的功用。 　　庚四  知種種界智力 　　諸佛善巧界差別    眼等本性說名界    正等覺智無邊際    逼諸界別說名力 　　此釋第四力：“諸佛乙如來，以其智慧，都能“善巧界”的“差別”。然什麼叫做界；界從事相上說，是各各類別義，即此界彼界等。如根境識的各各差別，即名為十八界。但這裡說的界，不是就事相上說，而足就理性上說，所以是將“眼等本性說名界”。此中本性，即是空性的異名。所謂眼等本性，即是眼等空無我性從此空無我性說名為界，當然是就法法平等無差別性說的。因為一法之性，即是一法界性，所以眼等十八界，界界都是全法界性。中觀謂之諸法空寂性，唯識說名諸法下等性。還有一說，界是種姓的意思：真常大乘說眾生同一種姓，一切眾生皆得成佛；唯識大乘說有五種種姓，有的可以成佛，有的不得成佛。不論那種說法，“正等覺”者，以其善巧“智”慧，於“無邊際”的眾生界姓，或遍一切一味相的空無我性，悉能了知。因為佛智“遍諸界別”無不了知，所以“說名”為“力”。諸佛遍知諸法空寂性，是在眼等界上，知為內空等相，我們現在要想了達諸法空相，同樣是要在眼等諸界的本性上通達其空。 　　庚五  知諸根勝劣智力 　　循計等利說名勝    處中鈍下說名劣    眼等互生皆了達    種智無礙說名力 　　此釋第五力：“遍計”，是指虛妄分別，亦即貪瞋癡的三不善根；“等”是等於無貪無瞋無癡的三善根。眾生由此善不善根，而有勝劣處中三根的差別：“利”根者“說名”為“勝”根性的眾生，“處中”或“鈍下”者，“說名”為“劣”根性的眾生。還有這樣說的：善惡俱強的名為利根，善惡參半的名為中根，善惡俱弱的名為下根。根有依此而生起的意思，即一切法以此為依，亦依此而起。這是就眾生根機上下以及種種作用而分別的。另外，佛法還有二十二根的宣說：即“眼等”六根、男根、女根、命根、苦等五受根、信等五根、未知當知根、已知根、具知根。如是二十二根，包括一切雜染清淨諸根，即一切雜染清淨諸法，皆是以此為所依而“互”相“生”長的。不論是眾生的根性差別，或者是二十二根的染淨，佛陀以其智慧，皆悉“了達”無余。雖說眾生種種根性不同，而佛卻能以其善巧，方便一一予以救度。此“種智”以能“無礙”了達諸根自性及互為因果的關系，所以“說名”知諸根勝劣智“力”。 　　庚六  知遍趣行智力 　　有行趣佛有行趣    獨覺聲聞二菩提    天人鬼畜地獄等    智無障礙說為力 　　此釋第六力：所謂行，就是所行的種種不同行門，所謂趣，就是向自己所要到達的目的地進趣。行趣，簡單的說，就是向那兒去，這要看各人所行所為來決定的，不是任何別人可以代為做主的。現在略為分別如下：“有”的專修大乘“行”門，而以“趣”向最高“佛l果為其目的；“有”的專修二乘“行”門，而以“趣一向“獨覺聲聞二菩提”為其目的；有的專修五戒十善以及四禅四空定的行門，而以趣向三界諸“天”及“人”的果報為其目的；有的因為無知的造了五逆十惡的重罪，為此惡行所牽，而趣向於餓“鬼、畜”生、“地獄等”的三惡道中去。諸佛如來以其如實“智”慧，“無障”無“礙”的了知得清清楚楚，所以“說為”遍趣行智“力”。 　　庚七  知靜慮等智力 　　無邊世界行者別    靜慮解脫奢摩他    及九等至諸差別    智無障礙說名力 　　此釋第七力：謂“無邊世界”中，由修“行者”的差“別”，其所修的行門，也就有無邊差別。不過這裡說的修行者，主要是指修瑜伽行者，亦即是修定的人，行者的根性既有差別，適應其根性的禅定，當然亦有種種不同。於此略說幾種：第一是四“靜慮”定，即初二三四四禅；第二是八“解脫”定，即前說的八背捨；第三是“奢摩他”，此譯為止，即止心心念念於一境上轉；第四是“九等至”，即九次第定，謂四禅、四空，再加一滅受想定。前八是共世間的，後一是出世間定。佛對如上所說的“諸差別”定，不特了知它們各自性質，就是以何為修禅定之因，運用怎樣的方便修此諸定，入定是怎樣的，住定是怎樣的，出定是怎樣的，什麼是世間定，什麼是出世定，如何修是得法，如何修是不得法，在定境中有些什麼魔障等，佛陀以其般若妙“智”，一切皆能“無障”無“礙”的通達，所以“說名”知靜慮等智“力”。 　　庚八  知宿住隨念智力 　　過去從癡住三有    自他一一有情生    盡情無邊並因處    彼彼智慧說為力 　　此釋第八力：此宿命智力，與宿命通類似，不過比宿命通的功用更為殊勝而已。一切眾生所以在生死中輪回不得解脫，病根無不是由於過去無明的作祟，所以說“過去從癡住三有”。過去是如此；，現在亦如此，未來還是如此。無明迷夢未覺醒前，總是不得出離生死的。然在三有中受生，不論是“自”己，不論是“他”人，乃至“一一有情”的出“生”，必有他的種姓，或婆羅門種姓，或剎帚利種姓等；必有他的壽命，有的壽命很長，有的壽命極短；必有他的受用，有的受用豐富，有的受用貧乏；必有他的眷屬，有的眷屬很多，有的眷屬極少；必有他的事業，有的是做這樣的事業，有的是做那樣的事情……“盡”諸有“情”界，或說盡其“無邊”眾生，過去是種了什麼因，現在就感得什麼果，所以說“並因處”。如是於“彼彼”一切宿住並因緣、處所、行相，諸佛世尊以其“智慧”，皆悉通達無礙，所以“說為”知宿住隨念智“力”。 　　庚九  知死生智力 　　盡虛空際世界中    一一有情死生時    於彼多境智逼轉    清淨無礙說名力 　　此釋第九力：此死生智力，類於天眼通，亦功用較為殊勝而已。諸佛了知眾生的此死彼生，不但知一眾生或少數眾生，而是“盡虛空際”無量無邊的“世界中”，所有“一一有情死生時”的情形，“於彼多境”，佛的“智”慧“遍轉”，而且“清淨無礙”的通達，所以“說名”知死生智“力”。此種功用，證得阿羅漢果的聖者亦具有。但在我們凡夫肉限當中，於三世的時間中，所知道的僅是現在，而且還不能詳知；，對於過去未來，當然更談不上有所認識了；於十方的空間中，所知道的僅是一隅，而且還不一定了解正確，對於他世界他國土，乃至盡虛空的十方國土，當然更是一無所知的了。這不但顯示了凡夫知識的有限，亦復顯示了眾生的渺小可憐! 　　庚十  知漏盡智力 　　諸佛一切種智力    速斷煩惱及習氣    弟子等慧滅煩惱    於彼無礙智名力 　　此釋第十力：“諸佛”不但有一切智、道種智，而且還有“一切種智力”，此之所以不同二乘與菩薩。依向來說：二乘只有知諸法空相的一切智，沒有後面的兩種智；菩薩不但有了空的一切智，且有知諸法假的道種智，但還未具最後的一切種智；佛則三智具有。諸佛以其一切種智力，迅“速”的“斷”除“煩惱”以“及習氣”而得解脫。不但能斷，而且能知自己如此。至於聲聞“弟子”，以“等慧一力，雖能“滅”除“煩惱”，但還不能解決習氣，菩薩雖然能進而斷除習氣，但還未能徹底掃蕩干淨，能夠斷盡煩惱習氣的，唯佛與佛，也就因為如此，所以佛有一切種智。佛是斷惑除習的過來人，因而對於諸弟子們，以什麼智慧，斷什麼煩惱，到何等位次，除什麼惑障，“於彼”一切的一切，以其“無礙智”慧，於一念中無不了知，所以說“名”知漏盡智“力”。 　　十力中的後三力，與六通中的天眼、宿命、漏盡三通，可說是相通，而這在得六通的阿羅漢亦具有的，雖說如此，但以佛的智力與羅漢通力相較，其內容的詳略，作用的強弱，真是不可以道裡計。然不同而同的，就是所謂神通，都以定力或智力所得的，所以一般羅漢可得這三通(當然亦得其他的三通)，而大阿羅漢則得這三明。佛弟子的明與通，雖是智慧的力用，因為是從定發的，外道修定亦可得前五通，但因其定是從有漏心發的，所以所見不正，未免落於邪見。佛的十力，是斷盡；煩惱及習氣而得的，是以能夠通達凡外及小乘所不能通達的境界。諸佛為了要圓滿的度化自己所應度化的眾生，必須先要具有甚深的般若慧，了知眾生的根性和好樂，明白眾生煩惱的熾盛和消長，分別眾生過去未來的業報等，然後再運用善巧方便，針對眾生的所求，子以說法而化度之。其實，佛果功德是很多的，十力不過是無邊功德中的一分，其他如四無所畏、十八不共法、三十二相、八十種好等，真是所謂佛功德不可量，那裡可以說得完的! 　　戊三  結贊勸學 　　妙翅飛還非空盡    由自力盡而回轉    佛德無邊若虛空    弟子菩薩莫能宣 　　如我於佛眾功德    豈能了知而讀書    然由龍猛已宣說    故我無疑述少分 　　甚深謂性空    余德即廣大    了知深廣理    當得此功德 　　這是結贊佛的功德而勸吾人修學的一文。為使易於理解，特先舉一譬喻；如“妙翅”鳥，奮其豐滿的羽翅，復仗承風的威勢，得以飛到很遠很遠的地方去，可是盡力飛到相當遠的地方以後，立即就又“飛還”。然為什麼飛同?是不是虛空已經窮盡？這並“非”是由虛“空”窮“盡”而還，乃是“由”於“自力”已經窮“盡而回轉”的。妙翅鳥，即經中說的大鵬金翅鳥，其威力是很大的，可以到海中去吃龍，為天龍八部之一。中國莊子說的背若泰山，翼若垂天之雲的鵬鳥，大概也是此類。當知“佛’的功“德”，無量“無邊”，猶“若虛空”一樣的無邊無際，不說我們凡夫、聲聞“弟子”，贊莫能窮，就是登地以上的大“菩薩”，亦“莫能”盡“宣”如來所有的功德，更進；步說，不但佛的諸大弟子無法宣說，即佛自己宣說，甚至十方諸佛，交相稱說，盡未來際，亦不能盡。虛空無邊，喻佛的功德無盡；妙翅鳥力盡而還，喻佛弟子贊佛有時而止。 　　月稱於此很自謙的說；證法性的地上菩薩，已經得到佛的氣氛，尚且不能盡宣如來所有功德，我是什麼人?不過是個無明所蔽的凡夫，“如我”這樣一個凡夫，於真理的消息尚未得到，“於佛”不可思議的“眾”多“功德，豈能了知而贊”一“言”？即使我有心稱贊如來，而實亦無法贊佛功德萬分之一。“然由龍猛”(即龍樹)大士，曾造很多論典，有的是發揮甚深空理的，如中論、十二門論、七十空性論、六十如理論、回诤論等；有的是明菩薩利他的廣大行，以及佛果促上的無邊功德，如釋般若經的大智度論，釋華嚴十地品的十住昆婆沙論等。因聖龍樹“已”經二旦說”佛的功德，而我亦曾讀過龍樹這些論典，所以在我雖全不知佛德，但是依於龍樹所說，“故我”亦即“無”所“疑”惑的，深信如來有無邊功德，而亦略“述少分”而已。 　　佛有這麼多的功德，究是怎樣而得到的?大概不出兩大方面：一是由甚深慧、謂以、“甚深”般若空慧，通達諸法“性空”之理；二是由廣大行，謂發廣大菩提心，修學菩薩廣大行，經過累劫的修集；就可獲得其余的廣大功德，所以說“余德即廣大”。一個發心行者，如真“了知”甚“深”空“理”，修學菩薩“廣”大行，即可成就如佛的功德，所以說“當得此功德”。 　　丁二  化身事業 　　戊一  總明 　　佛得不動身    化重來三有    示天降出胎    菩提轉靜輪    世有種種行 　　為多受索縛    佛以大悲心    鹹導至涅槃 　　上來已說法身功德，今當更說化身事業。說到佛的化身，大小乘又有不同的看法。小乘說：出現於王宮的釋尊，具有種種相好，是佛的真身，亦即是報身，其余示現他方國土，乃至變化種種異類，方是佛的化身。大乘說：在這人間八相成道的釋尊，是化身而非真身，因在他方國土以及十方國土所示現的，既是化身，在這南贍部洲所示現的，當然亦是應化人間而度生的化身，一切都是化身，可以說為真身的，是佛的法性身，不是凡小所能見得到的。 　　“佛”陀證人寂滅空性，而“得不動”法“身”，本來是可安住佛境界中的，但為了“化”度眾生，乃又“重來三有”生死中。法身所以稱為不動，因這不是三界系身，沒有生死起滅相可得。化身既是出現在三有中，當為三界所系，亦有生死相可見。 　　佛陀重來三有，依於向來所說：佛未來這人間以前，原住兜率內院，名為護明菩薩，嗣以智慧觀察世間，了知此土眾生根熟，乃乘六牙白象，二不”現從兜率“天”，下生“降”臨人間，投入聖母胞胎，並如常人在胎中住一個時期，然後“出胎”，出家，修行，乃至於“菩提”樹下，降魔成道，為諸眾生“轉靜”法“輪”。靜輪又名梵輪。轉靜*輪，這是象征佛的說法，乃是為欲眾生斷惑而證寂靜涅槃。 　　“世”間眾生，“有種種行”，因有貪嗔等煩惱之所驅使的緣故。不過大“多”數的眾生，還是“為”貪“愛”的繩“索”，纏“縛”得緊緊的，始終不得出離生死。“佛”見眾生受諸生死痛苦，乃“以大悲心”的驅使，重來三有，示受生死，欲“鹹”引“導”眾生，“至”於無余“涅槃”。金剛經說：“皆以無余涅槃而滅度之”，就是此意。 　　本來佛的說法，是有五乘差別，但最終的目的，是欲每一眾生，出離生死而得解脫。對於涅槃，在大小乘間，每有诤論，謂大小乘的分野，就在對涅槃的觀默不同。法華玄論卷二，對此共有三說：一、本性寂滅非本性寂滅的差別：小乘的涅槃，是由離生死而得的，不是即生死的本性空寂為涅槃；大乘的涅槃，是即生死為涅槃，離生死沒有涅槃可得，如法華方便品說：“諸法從本來，常自寂滅相”。二、界內界外斷惑的差別：小乘所澄的涅槃，是唯斷界內分段生死而得的；大乘所證的涅槃，不但斷界內的分段生死，且更斷界外的變易生死。三、具眾德不具眾德的差別：小乘證得涅槃，是所謂灰身泯智的，無具眾德可言；大乘證到涅槃，具有法身、般若、解脫的三德。這樣說來，大小之分，是在所得涅槃，其實不是如此，佛陀說法，完全是為適應眾生根性而說的，雖有三乘五乘的差別，而佛的本懷，是欲令諸眾生，同坐解脫床，同入法性海的。 　　戊二  別論 　　己一  轉*輪－－一乘或三乘 　　離知真實義    余無除眾垢    諸法真實義    無變異差別    此證真實慧 　　亦非有別異    故佛為眾說    無等無別乘    眾生有五濁    能生諸過失 　　故世間不入    甚深佛行境    然由佛善逝    具智悲方便    昔曾發誓願 　　度盡諸有情    以是如智者    導眾赴寶洲    為除眾疲乏    化作可愛城 　　佛合諸弟子    念趣寂減樂    心修遼離已    次乃說一乘 　　佛為眾生轉*輪，究竟是說三乘，還是說一乘，亦是佛法永遠料缇不清的老問題。不過於此首要知道的，就是佛為眾生說法，旨在除去眾生煩惱，而煩惱的能否斷除，問題在於能不能如實了知諸法真實義，能夠了知諸法真實義的，就一定可以斷除煩惱，反之足不可能的，所以說：“離”了了“知真實義”，其“余”不論是用什麼辦法，都“無”法“除”去煩惱“眾垢”的。所謂“諸法真實義”，就是“無變異”無“差別”的諸法空性，亦即心經說的‘是諸法空相’。這是絕對平等的究竟真理，在聖沒有增加絲毫，在凡沒有減少絲毫，是‘不生不滅、不垢不淨、不增不減’的。所體悟的真理是如此，能體見的智慧亦然，所以說：“此證真實”的般若智“慧”  ，“亦非”是“有”差“別”變“災”的，假定不是平等無差別，那就不能見到諸法真實。經說：‘以如如智，契如如理’，是即顯示智理一如，不可說有差別。能蹬智所證理，既是一體無別，則於徹兒真理以後，而為眾生聽說教法，當然亦是無差別而平等一味的了，所以說：“故佛為眾說，無等無別乘”。無等，是顯所說之理的究竟，再也沒有可以與之相等的；無別乘，是顯唯有一乘，沒有所謂三乘、五乘的差別。法華經說：‘唯有一乘法，無二亦無三’。有的經中說有三乘，當知那是佛的方便引導，最後終歸要會於一乘的。成佛唯有一道，解脫唯有一路，不應說有諸乘差別的。 　　有人間道：假定真的唯一大乘，可以直入涅槃妙門，為什麼佛在經中，說有聲聞獨覺的人涅槃?當知這是佛不得已的方便引導，因為“眾生”具“有五濁”，“能生”起“諸”種“過失”，特別是貪著「世間”的欲樂，所以“不”能悟“入甚深”最甚深的“佛”之所“行境”界。事實確是如此，有了五濁過患，絕對不能通達佛的境界。 　　五濁，就是劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。命濁，是約眾生的壽命短促說的，因為生存在這個世界上，人的生命是很危脆的，隨時隨刻有喪身失命的危險，所以名為命濁。眾生濁，是說眾生在三有生死海中流轉，被說不盡的痛苦之所襲擊，而且似乎沒有了期的樣子，所以說名眾生濁。煩惱濁，是指種種的煩惱，而最主要的，是指貪瞋癡慢疑的五鈍使。眾生心中有了這五個搗亂分子，擾得一個人心煩意亂，終日沒有一刻寧靜的時候，所以說名煩惱濁。見濁者，就是思想上的錯亂，經中說有身邊邪見戒的五利使6眾生心中有了這五種錯誤思想，所行所為一定也是不得正確的，所以說名見濁。紉濁者，規本指長時間說的，而時間亦無所謂混濁不淨可言，但因有了上面所說的四濁，於是也就造成時代的混濁，如現在這個時代的擾攘不安，可以作為紉濁的最好說明。 　　眾生為這五濁之所覆障，不能見到諸佛境界，是不是就永遠的不得解脫？不!“然由佛善逝，具”有大“智”大“悲”以及善巧“方便”，加以“昔”“曾”經“發”過深弘“誓頤”，要想“度盡”一切“諸有情”，現在既然成佛了，為了不忍有情的長期沉淪，為了酬償自己的度生弘願，乃更尋求其余度生的方便，“以是，如”世間的“智者”——商主，領“導”一群“眾”商人，前“赴”一個“寶洲”去采寶，可是剛剛行到半途，眾商人感到路途的遙遠，行旅的艱險，能不能采到寶，還是個大問題，於是就生退心，不想繼續前進。正在這個時候，聰敏的大商主，“為除眾”人的“疲乏”，並且不使前功盡棄，乃以極大方便，“化作”一個“可愛城”市，然後向疲乏的大眾說：你們趕快繼續前進，前面不遠的地方，有座很好的大城，我們進入該大城，就可享諸快樂了。眾商人聽到大商主這樣說，因為信任商主誠實不欺，於是就很快的邁步進入化城。但入化城以後，眾商覺得這確是一個理想地方，就想在這城中住下來，不復想到寶洲去取寶了。商主知道眾商有這樣的心想，認為這不是我帶他們出來的目的，等到大家休息好了，不復再有疲倦的時候，即滅化城而對眾說：剛才休息的那個大城，是我化作讓你們休息的，並不是可以取寶的寶洲，寶洲還在前面，大家應更精勤勇猛的前進，共同到達所要到的寶所!如法華經化城喻品頌說：‘我見汝疲極，中路欲退還，故以方便力，權化作此城，汝今勤精進，當共至寶所’。 　　當知這是譬喻：大商主是喻佛陀，眾商人是喻眾生，化城是喻二乘所得的涅槃，寶所是喻佛的大般涅槃。“佛”陀出現世間，本欲以無住大般涅槃化度眾生的，但因佛道遙遠難行，眾生一時不易接受，如對眾生說了，反使心生怯弱，甚至修學佛法都不敢了，乃不得不方便的，在五百由旬的中途，化一大城，“令諸弟子”，先“念趣寂滅”涅槃之“樂”，等到他們“心修遠離已”後，其“次乃”再為之宣；“說一乘”，使得同歸無上佛道，趣入無住大般涅槃。如法華經化城喻品頌說：‘諸佛方便力，分別說三乘，唯有一佛乘，息處故說二。今為汝實說……諸佛之導師，為息說涅槃，既知是息已，引入於佛慧’。這樣說來，可見法華經的思想，與本頌說的思想，是一致的，亦可說本頌思想，是從法華經來的。由於本頌所依，有華嚴，有般若，有法華，那我們亦就不妨說，這是綜合三經思想的統一作品。 　　佛法唯一乘法，固是後期大乘共同的思想，亦是中觀的一貫宗趣，不過般若大乘與真常大乘說法，又有不同，現姑不談。其實，不但大乘行者，是信一乘的，就是真正的阿羅漢，亦信一乘的，因為彼此所證的諸法空性，是無二無別的，但增上慢者否定一乘，自是另一問題。一乘，是建立在平等法性與無二慧上的。解深密經無自性相品說：‘一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二”。法華經說：‘諸佛如來，言無虛妄，無有余乘，唯一佛乘’。除了否定法性平等，否則就不能不信受一乘。至於如來宣說三乘，那完全是一種方便，不但法華經這樣說，楞伽經亦有同樣的意思說：‘佛說三乘，為方便度生故’。所以不論站在什麼立場，我們都應堅信一乘是佛的究竟法門。 　　己二  成菩提——今成或古成 　　十方世界佛行境    如其所有微皇數    佛證菩提劫亦爾    然此秘密未嘗說 　　佛的成佛，是今生始成的?抑久遠已成的?這同是佛教徒間所诤論不已的問題。大體說來：聲聞行者總認為佛是這生成佛的，大乘行者則認為佛於久遠劫來已經成佛，現於皇宮降生，伽耶成道，是化身佛，是如來方便示現的。因為示現成佛，不但佛能做到，初地以上的菩薩，即已能現作八相成道了。所以，本頌特示佛陀久已成佛的情形。 　　“十方世界佛”所“行境”，這是顯示世界的眾多。因據佛經中說，一世界只有一佛出世，或一佛以一世界為所主要的化區。十方有無量佛，亦即是有無量世界，無量世界，已非一般人所想像和了知，現說“如其所有”無量世界，將之一一碎為“微塵”之“數”，其數量之多當更不是凡小所能測度。可是燼管如此之多，而“佛證”得無上“菩提”，所經的“劫”數，亦同樣的是這樣多，所以說“亦爾”。“然此秘密”，在法華開顯前，佛“未嘗”對人“說”過，恐怕說了使人不信。本頌這一說法，與法華經壽量品，可說完全一致。法華計有二十八品，依天台說：前十四品是說的跡門，後十四品是說的本門。本門開始時，是從地湧出品，說到護持，書寫，讀誦，供養是經典時，雖有他方國土諸來菩薩願意這樣做，但佛告訴他們我娑婆世界，自有六萬恆河沙等菩薩及其眷屬將來可以這樣做時，大地立即裂開，而於其中有無量百千萬億菩薩同時湧出。當時在會大眾見了，自然感到驚疑，於是佛於壽量品，乃為大眾開顯說：三切世間天人及阿修羅，皆謂今釋迦牟尼佛出釋氏宮，去伽耶城不遠坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提。然善男子!我寶成佛以來，無量無邊百千萬億那由他劫……諸善男子!今當分明宣語汝等：是諸世界，若著微塵及不著者，盡以為塵一塵一劫，我成佛已來，復過於此百千萬億那由他阿僧只劫’。這明顯的告訴我們，佛實早巳成佛了。從地湧出的諸大菩薩，都是佛於過去生中教化，而願在此娑婆世界，護持流通是法華經者。是以今佛為化身佛，法身佛久遠幼前即成，更非吾人所能窺知，即使登地以上的菩薩，亦只能略知少分 　　己三  入涅槃——畢竟不畢竟 　　直至虛空未變壞    世間未證最寂減    慧母所生悲乳育    佛豈人於寂滅處 　　世間由癡啖毒食    如佛哀憨彼眾生    子毒母痛亦不及    以是勝依不入滅 　　由諸不智人    執有事無事    當受生死位    愛離怨會苦 　　並得罪惡趣    故世成悲境    大悲遮心滅    故佛不涅槃 　　佛入涅槃，是畢竟入涅槃?抑不畢竟入涅槃?同樣為學派闾一大诤谕所在。依一般說：佛於菩提樹下成佛後，到八十歲時，即於娑羅雙樹間而入涅槃。然而此一涅槃，是畢竟涅槃還是不畢竟涅槃，佛弟子間就發生了不同的看法：有的認為佛與羅漢一樣的畢竟入於涅槃，有的認為這是佛的方便示現而實不涅槃的。佛不畢竟入涅槃的這一說法，在法華經壽量品，同樣有所開顯。如說：‘諸善男子!我本行菩薩道所成壽命，今猶未盡復倍上數，然今非實滅度，而便唱言當取滅度，如來以是方便教化眾生’。頌文又說：‘為度眾生故，方便現涅槃，而實不滅度，常住此說法’。佛永不入涅槃，依法華經所說，可謂極為明顯。因此，本頌依於這一思想，亦作如是宣說。 　　虛空本無所謂變壞的，現在假定虛空有所變壞，而其變壞所經過的時間，當然亦是很久的，“直至虛空未變壞”，在這“世間”，如有一個眾生，還“未證”得“最寂滅”，佛亦不入涅槃的。所謂“虛空界盡，眾生界盡，我願乃盡”!就是此意。“慧母所生悲乳育”者，是說佛的成佛，為智慧之母所生的，如說般若為三世佛母，同時為悲乳之所長養的，如果沒有悲心，成佛還是不可能的。如通俗的說：智慧是佛的生母，悲心是佛的養母，如離了智悲，即不得成佛。佛在悲智的支持下，時時以眾生為念，一刻亦不忘度生，那會獨自入於涅槃，享受個人的解脫之樂?所以說“佛豈入於寂滅處”! 　　佛以慈悲願力，所以不入涅槃，原因“世間”眾生，“由”於愚“癡”蒙蔽，妄“啖”五欲“毒食”，顛倒昏迷，不知出離苦海，大悲“如佛”陀，“哀憨彼”諸“眾生”，其痛切之情，如為人“子”女者，誤食了“毒”物，而呻吟於床第，其慈“母”見了，內心的悲“痛”，當然亦是無法形容的。可是世間慈母，悲痛子女服毒，無論如何，“亦不及”佛的愍念眾生，百千萬億分之一，乃至算數譬喻所不能及。“以是”佛的化身，雖示現涅槃，而佛的“勝依(法身)”是“不入滅”的。佛是眾生的最勝依處，假定真的佛入涅槃，使諸眾生失去依怙，這是悲心徹骨髓的佛陀所不忍為的，所以究竟而言，佛是絕對不入涅槃的。楞嚴經中阿難對佛說的：‘如一眾生未成佛，終不於此取泥洹’，正是這一精神的表現! 　　然“由諸”有“不”得真實“智”慧的“人”，處處妄想執著：或“執”緣生諸法“有”實體“事”，或執因果等等“無”實體“事”。前者落於常的一邊，後者落於斷的一邊，乃至其他執一執異等。因有如是妄想執著，所以輪轉三有，“當受生死”，於此生死“位”上，受諸痛苦逼迫。如生在這現實人間，有“愛”別“離”苦，“怨”憎“會苦”等。若造惡業，“並”由此“得罪”，而墮於三“惡趣”，受更多和更大的痛苦。因此之“故”，一切“世間”，“成”為佛陀“悲”念之“境”。亦即由這“大悲”之力，“遮”止“心”的想要入“滅”，“故佛”亦即“不”入“涅槃”了。如佛剛剛要作入滅之想，悲心即來阻止佛說：還有這麼多的苦惱眾生未度，你怎麼可以即此而入涅槃?佛經悲心這樣一阻止，為了救濟眾生，就不再作入減之想。雖不入涅槃，而仍得解脫。因約證法性說，佛是常住涅槃的，不但佛常住涅槃，即初地以上的菩薩，亦是常住涅槃的。可說離生死者，即是住涅槃者，生死與涅槃，是敵體相反的兩個東西，不住生死當然即住涅槃。現說佛不畢竟入涅槃，是約佛隨悲心所轉，而發為度化眾生的大用說的。 　　甲三  結顯論勝 　　月稱勝比丘    廣集中論義    如聖教教授    宣說此論義    如離於本論 　　余論無此法    智者定當知    此義非余有 　　由怖龍猛慧海色    眾生棄此賢善宗    開彼頌蕾拘摩陀    望月稱者心願滿 　　前說深可怖    多聞亦難解    唯諸宿習者    乃能善通達    由見臆造宗 　　如說有我教    故離此宗外    莫樂他宗論    我釋龍猛宗    獲福遍十方 　　惑染意藍空    皎潔若秋星    或如心蛇頂    所有摩尼珠    願普世有情 　　證真速成佛 　　本頌全文分三大科：第一是序贊大悲，第二是正明諸地，這在前面都已講過，現講第三結顯論勝，作為全文的結束。 　　一般說法者，對大乘論師，大都稱為菩薩，如龍樹、提婆、無著、世親、護法等菩薩，而實是諸論師，都是現出家相，住於僧團中的，所以自稱比丘。現在“月稱”亦以“勝比丘”自稱。月稱論師意思是說：我之造這部人中論，不是我自己杜撰的，乃是“廣集”聖龍樹的“中論義”理，同時，復依“如”華嚴、法華等“聖教”，其次，更遵師長給我的“教授”，依於這多方面，我始：且說此論義”。論中所說的內容，諸如菩提願、大悲心、無二慧，乃至佛果位上的無邊功德，大略都已談到。 　　在這所依的諸經論中，當以龍樹的中論為根本論，“如離於”中觀“本論”，像本頌所說的種種道理，特別是所顯示的空性，在其“余”的諸“論”中，是“無”有“此法”的。但這所說余論，是指唯識宗以下等論，並不包括龍樹的性空論典，因龍樹所有論說空義的論典，都為月稱之所參考采取的。是以有“智”慧“者定當知”道，“此”空宗所說的性空敵“義”，絕對“非余”部派之所“有”的。 　　月稱於此特別強調本論殊勝，甚至說為不共其他諸論者：一方面固因本論確有它的獨到之處，另方面亦可說足時代風尚使然，因月稱出世時的印度，大乘空有二宗的對立，已經達於高峰，不論中觀唯識學者造論，或於論前，或於論後，都有獨顯我勝的語句，以使一般人們，信受自己的思想理論。因此，我們只可說這是時代的風尚，不可說是論師們的高傲，更不可說是如世俗學者的爭強奸勝。 　　龍樹菩薩所發揮的性空義，是甚深最甚深的，是顯佛陀所說緣起之真義的，但一般智慧不夠的人，不了解菩薩說空的意趣，不通達諸法的真實義，一聽到所謂無自性空、不可得，便不期然的恐怖起來，因為恐怖，對此究竟了義的佛法，反而棄捨不肯去學，所以說：“由怖龍猛慧海色，眾生棄此賢善宗”，這真是一件最可惜的事!慧海色是譬喻：如甚深大海，所現出的蔚藍色，亦是極為甚深的，由於海深無底，眾生見了大海，不自覺的發生恐怖!眾生不達龍猛空慧的甚深境界，所以對於菩薩所開顯的甚深空義，亦即生起極大的怖畏來! 　　一般眾生既因恐怖而棄捨中觀賢善宗義，這當然是眾生的最大損失!因此，我今特別“開”顯“彼”中論“頌”所含的深義，使諸不了解的能夠了解。“蕾拘摩陀”，倒轉來說，就是拘摩陀花的花蕾，這是一種白色花，要在明月的夜間才開的。龍樹的中論頌，猶如這種花蕾，月稱的入中論，則如晚上明月。明月出的時候，拘摩陀花就開，人中論成的時候，中論的深義即顯，使得一般有望於我“月稱”開顯中論義“者”，個個得以“心願滿”足，進而並依此究竟了義法門，如法奉行，契入法性空義，證得無上菩提。 　　不過“前”來所“說”空義，確是甚“深可怖”的，不說沒有聽過佛法的人不易理解，就是“多聞”博學的學者，如諸著有的大小行人，“亦難”理“解”通達，然則什麼人方可如實通達?這“唯”諸有“宿習”般若具大善根“者”，“乃能善”巧“通達”。解深密經對這亦曾有所表示說：佛於般若會上，宣說諸法無自性空，五事不具的眾生，固然無法了達佛的甚深意趣，但五事具足的眾生，並不認為是個甚深道理，而能如實通達的。 　　月稱論師進一步說：“由”於我“見”到著有情深的論者，本於自己的執見，不遵佛說的真義，“臆造”即自己杜撰的“宗”派，“如”外道“說有”自“我”之“教”一樣，實在是大違佛法的。如犢子系的說有不可說我等。因此之“故”，我可肯定的對大家說：“離此”性空唯名“宗”，真正可以為我們修學“外”，千萬“莫”要愛“樂他宗”的“論”說，如愛樂他宗而棄捨中觀宗，是即不得解脫! 　　講到這裡，有人以為：你把中觀宗說得這樣重要，其實那裡是這麼一同事!依我們看：中觀只是講道理的，並不如華嚴等的重行。修學佛法，解固不可忽視，行更不可廢棄，中觀有解無行，試問有何足貴!現我敢說：這種批評，是偏頓的，不健全的。凡是大乘佛法，不論何宗何派，都要發菩提心，修菩提行，得菩提果的，這可說是大乘通義。所謂境行果三具足，才成為完整的佛法或宗派。如此入中論中，依於上面所說，不但是講空理，並講菩薩大行，且更顯示佛果功德，真正可以說是包含了華嚴、般若、法華三經的思想，或說月稱綜合此三經的思想，再本著龍樹的空義，完成此論的。這樣，怎麼可說中觀重解不重行?嚴格的說：修行證果以及積集福智資糧，各宗各派都是一樣的，至於有諸宗派的差別，這完全是在真理抉擇上所顯示出的分歧，我們不能據此認為有重解重行之別!太虛大師唱說八宗平等，亦即顯示這個大乘通義，不可分別誰勝誰劣的!我們認為：對於佛法的宣說，在根本大前提下，只要不違佛法，各人不妨盡量發揮與眾不同的見解，而且唯有這樣，佛法才會更加充實豐富起來! 　　佛弟子造論，不是為的名聞利養，而足為的利益眾生，其所得的輻德是很大的，所以說：“我釋龍猛宗，獲福遍十方”。接著，月稱乃又自謙的說：我本是個凡夫，內心還是具有“惑染”的，不得說為絕對清淨。雖我自身還具惑染，但為眾生的一念心“意”，如蔚“藍”色的天“空”，沒有一點塵染，或說我的心願“皎潔”，猶“若秋”天碧空中的點點繁“星”，真可說是質之於天日的。因此，深信我所造的此論，是可利益於眾生的，如果眾生真正理解此論的深義，那就猶“如”獲得“心蛇頂”上“所有摩尼”寶“珠”。印度相傳，摩尼寶珠，是生在大蛇頭頂上的。此喻若得本論真義，即可獲得無量功德法財。還有一種說法：我造此論所得的福德，雖微少得猶如晨星，但還是有益於眾生的；我的心意所具惑染，雖如虛空黝合藍色，或者說是有如毒蛇，然造此論所得的福德，實系有益於眾生的，如摩尼珠雖在毒蛇頂上，但仍為眾生之所愛好。因此，現我不願將此造論所得功德，據為個己私有，而“願”以此功德，“普”施“世”間一切“有情”，願諸有情，悉皆“證”得性空“真”理，“速成”無上“佛”道!
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