這二十個空都標的有。下面每一個空的內容，都有頌來把它發揮。
一、內空
內空內六處，假無實無我，
離一及多故，猶如聚沫等。
內空，內六處空。我們的眼耳鼻舌身意，這六個東西是內六處。內六處空，就是人空，修行是從人空下手的。
‘內空內六處’，眼耳鼻舌身意這六處，是‘假無實無我’。這裡並不是像其它宗派裡邊說六處裡邊沒有一個主宰的補特伽羅，而是說這六處本身就是假的，是假安立的，沒有實在的自性的，‘沒有我’——一個獨立存在的、不依靠他的‘我’是沒有的。因為它是空的，裡邊沒有自性，所以說‘離一及多故’，說它一也不對，說它多也不對，它本來沒有自性，不可說一，不可說多。那就是八不中道，說一說異，說生說滅，說常說斷，說來說去，這些都是戲論，在空性裡邊沒有這一套東西，安不上去的。
‘猶如聚沫等’，那麼它的現象是什麼呢？現象就是‘聚沫’——就是水泡泡。水泡泡當體是空，但是很多水泡泡聚在一起，就聚成功內六處。內六處它的假象是有的，但是它的實質是沒有自性的，就像水泡一樣。你說水泡是個東西嗎？你一碰它就空了，什麼都沒有，就是水、泡泡聚在一起，沒有一個實在的東西，一碰就爛的。那就是說內六處是沒有的。
海公上師解釋‘一、多’是從哲學的觀點來說的，‘一’就是一元論，‘多’就是多元論。佛教的這個六處，是不是和現在所謂的唯物主義一樣，是從一個最小的物質發揮出來的呢？或者是同唯心論一樣，從一個原始的精神變出來的呢？都不是！佛教是緣起論，沒有一個根本的、最初的、最基礎的因。一元也好，多元也好，都談不上，都是緣起，根本就沒有一個元。你說有一個元，根本的一個東西，那個東西就是一個執著。佛教裡邊最後是什麼？自性空，當下就是空，沒有一個最後的東西。
耶稣教是一元論，一切從上帝開始的；唯物主義是從物質開始的；唯心主義是從精神開始的。印度以前很多外道，從物質開始的也有，從四大或者六大開始的，或者從水大的，一切從水產生的，或者火大的，一切從火產生的，反正各式各樣的理論很多，但是都是一元論。
由很多和合湊攏來的，不是一個的，那是多元論。多元論跟緣起論不一樣，緣起論是每一個緣都沒有自性，多元論是很多的有自性的因素在裡邊，可以變化萬物。佛教的緣起論，本身是沒有實在、沒有我、沒有自性，所以說‘一、多’都安不上，跟聚沫一樣，緣起而和合，現一個假象。這個因緣不和合，水泡一破了之後，什麼都沒有。
這裡我們要說兩句話。剛才談過，空是佛教裡最高的一個部分，講空談何容易！我們沒有這個資格講，只是祈求本師釋迦牟尼佛、本尊文殊菩薩、上師加持，希望能夠從這次講之中，能夠得到一些空的理解。這是我們自己沒有能力，只有靠加持，求加持。
二、外空
外空色等法，因及生處無，
不實速變壞，如夢幻電等。
‘外空’，外六處空。內六處——眼耳鼻舌身意，外六處——色聲香味觸法，十二處分內外。
‘外空’是空色等法，色聲香味觸法，它沒有因，也沒有生處。一切法，緣起和合就出現，因緣散滅就沒有。既沒有一個因，也沒有從哪裡來的一個生處。如水裡的月亮，當水清了，靜下來了，月亮就現了。你說這個月亮從哪裡來的？它沒有從哪裡來，就是天上月亮的現出來的影子。因為天上有月亮，這個水又靜了下來，又是清的，那麼因緣和合，自然現一個月亮的影子在水裡。這個月亮不能說又從哪裡來，有個生處，也沒有說它是什麼因，就是因緣和合，就現了個假象。外空——色聲香味觸法，也是這樣，沒有因，也沒有生處。
‘不實速變壞’，這個東西既然是因緣和合而生的，那它就不是什麼實實在在的東西，也不是有自性的、不能變的、踏踏實實的東西。自性是什麼東西？我們再講一下，所謂自性者，就是不依靠其它而能夠獨立存在的、不變的、不壞的東西。如果有這個東西的話，那就是說其它的法都不要，不依靠其它的，它自己可以獨立存在。我們看世間上宇宙一切，沒有一個法可以離開其它的法的，都是靠因緣和合而成的。把因緣除掉了，這個法根本就不成立，不能安立，所以說沒有實在的東西。
‘速變壞’，因緣和合，條件偶爾湊攏，它就現這個假象。因緣稍微變一點點，它就要變一點點，所以說很快就要壞的。這個因緣不斷地在變，它的這個假象也不斷的在變。我們從時鐘來看，它不斷地在動，它裡邊機械在運轉。還有這個電子鐘，裡邊電在消耗，不斷推動那個指針在動。所以說它是沒有安定的，因為裡邊有這個電的推動，它就動。這是各式各樣的條件所造成的。如果電池壞掉，它就不動了。是不是真地不動了呢？它還在壞，裡邊這個磨損、腐蝕、空氣給它氧化等等。這個鐘即使不用它，你擺它個十年、二十年，它就銹掉了，或者裡邊機器壞掉了，變壞了，都要壞的，都在改變的，都是因緣和合而產生的。
‘不實速變壞，如夢幻電等’，一切法，就是《金剛經》說的，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，有六個比喻。一切法沒有實在的，跟夢一樣。過去的如夢，現在的如幻，剎那改變，如電，電是最快的，一下子就沒有了。這些東西都沒有實質，你在夢裡邊看到山河大地，你醒過來，哪裡有山河？你夢裡邊看到有大水，你醒過來，一點水都沒有，這都是如幻的。幻就是印度那些變幻把戲的，可以給你看到很多，各式各樣的幻像，實際上是他們變的。
內空就是自己本身，補特伽羅。外空就是一切環境，器世間。這些都是緣起，因緣和合而生的，它的開始沒有，它的來處也沒有。這幾個法和合，就現假象，就像水裡邊的月亮一樣。這是內空和外空。
三、內外空
內外色皆空，但合集流注，
無實質實在，來去不可得。
‘內外空’有幾個解釋，我們先看這裡。
‘內外色皆空’，‘內色’，就是我們的眼耳鼻舌身，意當然不是色法；‘外色’，就是色聲香味觸，都是屬於色蘊的。這些內外的色都是空的。
‘但合集流注’，‘合集’，就是一切法因緣和合，其實一個假象。‘流注’，時間的等流。一個是從空間來說，一個是從時間來說，不斷的相似相續的變化，跟流水一樣。我們看一個河，水不斷地流，每一剎那有一剎那的水過去，每一剎那有一剎那的新的水來，這個河就是每一剎那都不同的，都在變的。河裡的水，今天的水不是昨天的水，上一個小時的水不是現在這個小時的水，這一剎那的水不是前面一剎那的水，都在變，這是‘流注’。雖然是在變，因為它是相似，變的前個、後個，差不多的，我們看不出來。我們人從小孩子到老了，一看是變掉了。但是中間什麼時候變的，你去看嘛，你把這個人盯著看，從他養出來，一直看到他老，你從哪一個剎那看到他突然變的？沒有！你經常看的時候看不出他的變，但是你一段時間不見，一看到他是老得多了。那就是說這個變化很微細，相似相續，前後差不多，看不出來。但是時間長了，一比較就看出來了。這是‘流注’。
‘無實質實在’，沒有實在的東西，都是一切因緣的法和合起來，前後等流而貫注下去，沒有實在的。
‘來去不可得’，那就是八不中道的不來也不出，沒有生沒有滅，沒有一沒有異......這些都沒有，這些概念在空性當中都沒有。
內外空，海公上師的說法，是唯識的‘識’，這個識能變內的根身，也能變外邊的器世間，這個識是內外空。
那麼其它的像《入中論》，不講唯識，它跟唯識兩個是頂起的。它裡邊說根屬於內色，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，浮塵根跟器世間屬於外色。浮塵根既是在內，又不是內——在我們身上，但是根又不攝的，是內外法，這是內外空。這個說法各式各樣的，論裡邊有大同小異的說法，但是意思都差不多。一個是內，一個是外，還有內外——就是中間。昨天我們講的三空解脫門，‘空無相無願’，‘空’就是外空；‘無相’就是沒有我相，內空；‘無願’，就是內外空。這是海公上師特別發揮它們的關系。
四、空空
緣諸法虛無，說名空非有，
緣空亦捨離，屍杖病愈藥。
‘緣諸法虛無，說名空非有’，一切法，你知道它當體是空，沒有實在的自性，都是合集流注的，這是一切法空。‘說名空非有’，一切法沒有自性，虛無的，叫它空，就是非有，不是有。但是這個空也不能執著。
‘緣空亦捨離’，這個‘空’是對治‘有’的，空是一個藥，因為你執這個有，就給你一個空，把它對治掉。你把有去掉了，又執那個空，那糟了，這又成了個空病，這個空也得要捨離。就是說因為有有，要告訴你是空，但是你把這個有的執著放下了，這個空也得放下。
它的比喻，‘屍杖病愈藥’，屍杖，印度在火化屍體的時候，不像現在這個電爐火力很大，在燒屍體的時候，用那個棍杖把這個屍體東翻西翻翻的。屍體這邊燒掉了，那邊還沒燒掉，就把它翻過去，那邊再燒一下。這樣子把它燒完了，這個杖還要不要？這個杖是撥屍體的，屍體都燒掉了，這個杖就不要了。如果把屍體都燒完了，你還把這個杖執住，那就是執空了。因為對治那個有，才用空，有已經對治好了，空也不要了，也要放掉，跟屍杖一樣，你執那個杖干什麼？又執了一個東西。
‘病愈藥’，因為你有病，才吃那個藥。當你病好了，再吃那個藥，你吃了，反而生病。就是說你本來是有的病，給你吃空的藥，把你這個病治好了，不執有了，那麼這個空也要放下。不放下的話，你執那個空，那還是成了個病，執空的病就是斷空了，所以這是兩個極端。兩個極端都要放下，一個是對治它的，對治好了之後也得放下。所以空還要空掉——空空。
《入中論》有個頌，比較明顯一點。‘諸法無自性，智者說名空’，一切法沒有自性，有智慧的聖者——佛菩薩，就說叫空。‘復說此空性，由空自性空’，再說這個空，它本身也是自性空。‘空性之空性，即說名空空’，空這個東西的空，就叫空空。為什麼要說空空？‘為除執法者，執空故宣說’，就是怕那些執著的人，你說有，他執有；你說這個有是沒有的，是空的，他又執著空。所以說為了這些要執空的人，再說空也是空。那麼到底是什麼呢？不是沒有抓的了嘛？就是叫你沒有抓的，有個抓的就是執著，什麼都抓不住，那才是真的空。也不要來一個抓不到的是空，那又糟糕了，又執著一個東西。
五、大空
大空遍一切，無邊際遍時，
遍色處等故，時方不思議。
大空，如我們修三歸依觀的，觀整個的法界遍一切都是空。‘大空遍一切’，整個的法界一切都遍，這是講大。
‘無邊際遍時’，沒有邊際，沒有方所。遍時，這個大空不但是空間的關系，時間的關系也包含在裡邊。‘無邊際’，整個的空間；‘遍時’，整個的時間。
‘遍色處等故’，一切色處，像形色、顯色、那些處.....都遍有這個空性，所以遍一切。
‘時方不思議’，時的概念也沒有，方的概念也沒有，這個是不可思議的境界。
為什麼說大空呢？外道執著有個大，有這麼個東西，能夠產生什麼什麼的，是一個最根本的因素，能產生宇宙。佛在世的時候在印度有很多外道，執水、執火是一切宇宙的根本的，執什麼的，各式各樣的都有，這裡又是執大的。那麼告訴你，這個大是空的。一切法，不管是色受想行識，眼耳鼻舌身，都有空性，這個當下，當體就是空。這個空，遍一切地方都有，叫大空。
這個講得簡略一點，《入中論》講得多一點。《入中論》先講大，再講空。分兩個說，第一個講大。
‘由能遍一切，情器世間故，無量喻無邊，故方名為大’，它能遍一切情器世間，它的數量是無可比喻的，無邊無量的，這個就叫大。這個是外道執的方，十方叫大。
‘由是十方處’，這個十方的大，‘由十方性空，是名為大空，為除大執說’，這個十方的遍一切世間的大，當體是空，這個就叫大空。為什麼要說大空呢？‘為除大執說’，有的外道執著大為一切宇宙的根本，對有這樣子執著的人說，這個大也是空。
六、勝義空
勝義空涅槃，解脫言苦盡，
苦空無我故，涅槃不可得。
‘勝義空’就是涅槃，涅槃就是盡苦，就是一切苦解脫了，一切苦都沒有了。世間上的三苦、八苦，乃至苦的因，煩惱、貪嗔癡三毒，在那個裡邊，一切都沒有了，所以叫清淨，清涼。煩惱的、熱的，那些都沒有了，這是最清涼的涅槃境界。那麼既然已經是解脫，苦也沒有。什麼叫解脫呢？觀一切法，苦、法本性空，那麼就解脫了，叫涅槃。現在苦、法已經空掉了，沒有了，那麼除掉苦的涅槃還有沒有啊？也沒有了。所以說真正地把苦滅盡以後，涅槃也沒有了。這是相對的，因為有苦，所以這個涅槃是盡苦的。如果苦都沒有，涅槃還存在嗎？當然就不存在了。
‘苦空無我故，涅槃不可得’，苦是自性空，沒有自在的，空掉了，苦盡的涅槃當然也是空的，這個叫勝義空。
《入中論》裡邊這麼說，‘由是勝所為，涅槃名勝義’。這個‘勝’就是聖者所證到的涅槃，叫勝義。是勝所得到的東西，叫勝義，勝義就是涅槃。‘彼由彼性空，是名勝義空’，因為涅槃本身就是自性空，所以叫勝義空。為什麼要說涅槃勝義空呢？‘為除執法者，執涅槃實有，故知勝義者，宣說勝義空’，就是怕有人執著涅槃實在有，有這麼個涅槃，實實在在有這麼個東西，所以要說勝義空，勝義也是自性空。
佛教最高的應成派中觀見，世間上沒有一個法是有自性的，這才是徹底的空。如果說這些空，那些不空，這還是相對的，不是直截了當的空。天台教裡邊判了很多，有偏空、但空，最後是圓空，圓空是最徹底的空。偏空就是執著有那麼個空，有那麼個東西。但空，也就是不徹底的空，裡邊還不能即空即色，還不能離開有無兩邊，做到中道。那麼真正的圓空是最徹底的空，當下就是空。這是勝義空，就是證到涅槃也是空，生死是空，涅槃也是空的。因為有生死在，所以才有涅槃；生死都沒有了，涅槃在哪裡呢？
七、有為空
有為因緣生，四相無自性。
什麼叫有為法？學過《俱捨》都知道，有生住異滅四相的那些法。生住異滅——不相應行裡邊四個相，一切法，凡是有生、有住、有異(要改變的)、要滅掉的，就叫有為法。反過來說，沒有生滅的，那就是無為法，沒有遷流造作的。有遷流造作的，有生住異滅的，就是有為法。沒有遷流造作，沒有生住異滅的，就是無為法，這個在《俱捨》都講過的。
有為法是由這四個相來決定它是有為的。而這四個相本身也是沒有自性的。它就是因緣和合而生，因緣和合而異，因緣和合而滅。哪有真正的有自性的四個相呢？你拿個生相給我看看。這個東西因緣和合才現出來就叫生，除了這個東西，你還有哪個是生相，哪一個生呢？所以這個四相本身沒有自性，四相沒有自性，那有為法自性就是空了。跟做夢一樣的，夢中你心裡的一些反應，一些種子翻騰，就現了很多假相，有沒有一個實在東西呢？沒有。這個有為法，就跟夢一樣——‘如夢幻泡影’，這都是那些法沒有實體的一些比喻。有為法是沒有自性的，這是我們看得出來的，因為它不能常住。不能常住當然就是要變化的，變化就是靠緣。因緣變了，它也變了，那就沒有自性，這很簡單。
八、無為空
三無為亦空，有為相待故。
無為法一般說不動的，不生住異滅，該是有自性了？也沒有自性。‘三無為亦空，有為相待故’。‘三無為’，學過《俱捨》都知道，虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為，這是三個最基本的無為。在《百法》裡邊講了六個，加上不動無為、受想滅無為、真如無為，但是最根本的還是前面三個無為。這三個無為法也是空，什麼緣故也是空呢？‘有為相待故’。因為你說一個有為法，有生住異滅的有為法，反過來，就有不生住異滅的無為法。有生住異滅的有為法沒有了，這個無為法也不成立。假使我們說有一個人，相對他的孩子來說他是一個父親，如果這個小孩子沒有了，這個父子兩個的關系就不存在，不能叫他父親，也沒有人叫他父親，他孩子都沒有，哪個叫他父親呢？
所以說無為法跟有為法是相對而說的，現在有為法空掉，無為法當然也空掉了。所以說我們真正的應成派的中觀見，說一切法都是因緣而生的。有為法，是因緣和合而有的，無為法也是因緣，什麼因緣？有為的因緣。有為法有了，才有無為法，有為法沒有了，無為法也不成立，所以說無為法本身也是空。
九、無邊際空
無前後中故，離斷常等邊。
‘無邊際空’，這是時間問題。‘無前後中故，離斷常等邊’，沒有前後中這個邊際。前際就是過去，中際就是現在，後際就是未來。時間是運動而來的，如果整個宇宙是不動的，你怎麼安立時間呢？那不可思議的境界就出現了。所以既然運動是假的，不相應行，前後中際也是假安立的。沒有前沒有後沒有中際，過去未來現在都是假的，這個就是空性。
‘離斷常等邊’，這樣子斷也不是，常也不是。因為有時間，才說它有斷；因為時間的概念，才說它是常。現在時間概念被取消了，說斷說常都是戲論。不常也不斷，就是八不中道的意思。無邊際空——一切法沒有前後中際，這就是無邊際空，沒有斷常邊，離開斷常的邊。
十、無始無終空
始際後際空，但流注無實，
宿命觀假有，慧眼見無實。
‘無始無終’的空，也是時間概念。‘始際’，最初的那個叫始際。‘後際’，最後的那個叫後際。時間的概念都取消了，這個當然也沒有了。‘但流注無實’，前面的過去，後面的再跟上去，跟水流一樣，沒有實體的。河是沒有實體的，就是那些水在動。同樣時間也是沒有實體的，就是前後剎那剎那地在變化。
‘宿命觀假有，慧眼見無實’，假使有宿命通的人，前際後際能看到，這是假有，是如幻的緣起法。‘慧眼見無實’，慧眼就是觀一切法空的智慧，慧眼來看的話當體是空，‘無實’，是沒有東西的。
這裡邊講得比較簡單，我們看看《入中論》的補充一下。‘由無初後際，故說此生死，名無初後際，三有無去來，如夢自性離，故大論說彼，名為無初際，及無後際空’，什麼叫初際後際呢？這個東西，在它以前是沒有的，從這個時候開始，就是初際。從此以後就沒有了，就是後際。那我們說生死有沒有初、後際的呢？生死哪個時候開始，那不敢說，不曉得哪個時候，無始。如果你不修解脫的話，什麼時候生死得了？了不了。你說有後際，沒有後際。三界裡邊，一般的眾生，沒有解脫的眾生來說呢，始際後際是沒有窮盡的。但是我們知道這個時間概念是假的，生死也假的，所以始際後際也是空。從這個慧眼來看，始際後際是不存在的。生死都沒有了，什麼時候生死開始，說什麼廢話呢？生死都沒有了，生死本是空的。什麼時候生死終止，也是廢話。這是‘始際後際空’。
十一、無行空
五蘊散離故，能行不可得，
眼等無所行，蘊等合集故。
這裡，行——能行、所行，能行就是能緣，所行就是所緣。行空就是說沒有能緣、所緣。
‘五蘊散離故’，五蘊，積聚義，各式各樣的東西堆攏來的，本身沒有個實在的東西。你把它分分分，分到後來什麼都沒有，就是色受想行識，色受想行識再分，過去、現在、未來，各式各樣的識，一個最基元的，最基本的東西是找不出來的。
‘能行不可得’，既然它本身沒有自性，能緣的心也不可得。
‘眼等無所行’，眼耳鼻舌身意都沒有，都是能行——能行就是能緣，它本身是空。所緣的法也是空，所以說‘無行空’。
‘蘊等合集故’，它本身是散離，自性是散離，只是因緣和合現一個假象，本身還是空性，還是散離的。這是無行空，沒有能行所行。
十二、自性如如空
若諸法自性，住理自如如，
同時應具足，滅起滅無起。
一切法的自性住理，就是法住法性，一切法的自性住在它的自性上。‘如如’，就是原來的那個樣子，沒有自性的，它本來這樣子，就像它那個樣子。不能說它有什麼東西，不能加進去，只能說本來面目。它自性是如如，它裡面的法，從緣起來說，卻是十法界都息息相關，隨念一法，可以把其它的法都攝在裡邊，所以說同時相應具足。在緣起的關系裡邊，沒有一個法是孤立的，每一個法都有關系，都同時相應具足。所以說一即一切。
‘滅起滅無起’，在這個如如的、緣起的、性空的道理裡邊，它生滅之相是不可得的。‘滅起滅無起’，沒有生滅相的。這也是講真如的自性空，真如這個法，如如的。它的緣起的時候，同時相應具足，一法即一切。在華嚴宗就是講這個的，一個法就牽涉到一切的法，從一個微塵裡邊，可以把整個宇宙都看到，因為它都有關系。不能說它跟其它法是隔絕的，沒有關系。世界上沒有一個法是隔絕的，都是有聯系的。所以這是最大的辯證。
十三、一切法空
一切謂內外，處及諸界等，
聚生門種族，實義不可得。
一切法空是另外一個樣子，內空外空內外空，加起來就是一切法空。‘一切謂內外，處及諸界等，聚生門種族，實義不可得’，所有的內的法也好，外的法也好，十二處——內外處，諸界——十八界等，這些實際上就是蘊處界，這些法都是空的。‘實義不可得’，當下自性是空。‘聚生門種族’，這個學過《俱捨》的不需要解釋了。蘊是積聚義，很多的東西把它堆在一起，聚起來的，就是一個蘊，五個蘊就是五個堆堆。處是生門，能夠生長識的那個門。界，種族義，等於說它是什麼什麼種族的，這一類的，這個族的，歸這個界，那一族的，歸哪個界，這些都沒有自性。‘實義不可得’，前面內空外空都講過了，所以這裡把它總起來，一切法，不管內外的蘊處界，都是實義不可得，自性空。
在《入中論》裡邊是怎麼說的呢？‘十八界六觸，彼所生六受，若有色無色，有為無為法，如是一切法，由彼性離空。一切法，謂眼等所依六根界，眼識等能依六識界，色等所緣六境界，眼觸乃至意觸等六觸，六觸為緣所生六受，及有色無色，有為無為等諸法。如是一切法，即由彼自性遠離而空，是為一切法空。’所有一切法，當下自性空，一切法空。
十四、相性空
因緣具足顯，空無相無願。
這個有的地方是相空，自相空，共相空。這個自相是因緣具足而顯現的，沒有一個法，它自己有個本來面目，本來是這樣子的，不可動的。自性沒有的，因緣和合了就顯那個相。‘空無相無願’，當下是空，也沒有相。既然沒有相，也沒有什麼希願，對它沒有什麼要求。
海公上師打的比喻就是說孔雀毛裡邊，在太陽光照起來的時候，各式各樣顏色都會現出來。那就是因緣具足，孔雀毛的本色，在太陽光的照耀之下，這些因緣和合了，各式各樣的花紋就現出來了。實際上離開一個緣，花紋就現不出來了，這是因緣和合具足而顯的。一切法的自性就是由因緣和合顯的，它本身沒有實在自性，都是空無相無願，就是解脫，本身就是空性。這裡《入中論》講了很多，我們就不說那麼多了。
十五、無所緣空
五蘊自性空，所緣無憑藉。
這是能緣所緣的關系。五蘊的自性空，前面講過，五蘊、十二處、十八界，都是自性空。五蘊是空，我們所緣的色聲香味觸——所緣的境，當體就是空。一切有為法五蘊都包完，我們所緣的色聲香味觸，都是屬於五蘊裡邊的，五蘊既然空掉了，所緣的法還有什麼自性呢？當然也沒有。
實際上這二十空，都不是獨立的，都有連帶關系的。某些人對這方面的關系看不清楚，就給你說這個。那一方面關系看不清楚，給你說那個空。實際上總的一條，貫穿在裡邊的都是無自性。每一個法它都沒有獨立存在的自性，都是靠因緣和合湊攏來才現的。無自性空，這個是貫穿一切的。也就是我們開始說的，一句話就可以把所有空都包完，就是無自性空。那麼裡邊，因為各式各樣的疑、執著，就分了二十種。無所緣空，所緣的境界不出五蘊，五蘊自性空，那麼所緣當然也沒有體，都是空的。
十六、無之自性空
無之自性空，無有性是無。
‘無’是不是還有個自性呢？執著一個‘無’，執著‘無’有自性的，也要空掉它。你說一切法是沒有的，把這個沒有執到，那又成了一個病。‘無之自性’也是空。‘無有性是無’，什麼叫無，無就是沒有自性。你執這個無，說它有自性，這個當然也空掉，‘無’的自性也是空。
十七、實空
雲何為實空，即無為虛空。
這個‘實’，學過《俱捨》就知道，實在的法就是無為法。這個無為法也特別指虛空無為。什麼叫實空？就是無為虛空，也就是虛空無為。你要是執著有‘虛空無為’這麼一個法的話，也是一個執著。虛空無為就是把一切法都掃掉了，實法掃掉了，就是無為，你再執有這麼個無為，那也是執著，所以‘實’還要空掉。‘雲何為實空，即無為虛空’。
十八、無實空
無法有法空，若得若失空，
無實無有性，說為無實空。
這個就是對一切法，從多方面執著。無實空，無法、有法都是空，若得、若失也是空。‘無實無有性’，‘無實’，沒有實在的，‘無有性’，沒有自性，叫無實空。海公上師的解釋，‘實空亦無’——實在的那個空，也把它沒有自性。你說它有也好，無也好，這些都是執著了，有執著，就是空不掉了。你現在說一切法都是沒有實在的，沒有實在的這個東西還要空掉，叫‘無實空’。
《入中論》的解釋，‘應知有性言，是總說五蘊，彼由彼性空，說名有性空’，反正這也是一個執著，你若執它有這麼個東西的話，都要去掉。
十九、自之性空
自於他能作，度攝等皆空。
自之性空，這是從自己跟他人兩方面的關系來看的——自性空、他性空。‘自於他能作，度攝等皆空’，自己執著一個能度人的、能修菩薩道六度四攝的那個東西，也是空。‘濟度眾生，自法悉空’，‘菩薩不見我度眾生’，能度的是空，所度的也是空。這裡講能度的，能夠修六度四攝的那個補特伽羅，是空的。前面講過了，本來是內空，補特伽羅是空的。從能度所度的關系來說他也是空。
二十、他之性空
他之性空者，他法無自性。
‘他之性空’，所度的他也是空。‘他之性空者，他法無自性’。你說我度了無量無邊的眾生，是不是有眾生給你度了？‘實無眾生而可得度者’，所有濟度的他，也是自性空。這樣說能度的人，所度的有情都是空。自之自性空，他之自性空。
二十空，就是把空性道理，從各式各樣的角度來分析，分了這麼二十個樣子。實際上很多是相同的，你只要把自性空擺到這裡來，它就是這個空，擺到那邊去，它就是那個空。所以真正地我們以後學中觀，把一切法自性空這個東西學好之後，隨便用到哪裡去，都可以運用自如。
在講經的時候，佛之所以要講二十空，正因為有的補特伽羅執了這個不空，那麼跟他說這個空；那些外道，執了時方不空的，給他說大空。這個對有所執著說一個空，執一個有就說一個空，大概總結起來，經裡邊有這麼二十個樣子。這裡邊貫穿的一條脈絡，就是一切法沒有自性。
學論與學經的差別在哪裡？經是對機說法，這個經跟那個經沒有連貫起來。論是把經條理化、系統化，把經裡說的東西，用理論性的東西貫穿起來，所以說學論解經是一個最好的辦法。我們漢人有一個執著，經是佛說的，論是菩薩祖師說的，佛說的最好，要念經，不學論。不學論的話，你經解不了，因為你不是上根利器。佛在世的時候，人根機利，佛說的法，他可以從這方面貫穿到那方面，開悟。但是現在我們是末法時期的鈍根眾生，跟你說這個，你執這個，跟你說那個，你執那個。那你只有學論——把經內在的聯系給你和盤托出，你看清楚了，然後知道經裡這麼說是什麼意思，經那麼說，又是什麼意思，才能夠理解經的真正的含義。所以說我們後來根鈍的眾生，需要從論下手。
並不是把論封為最高的，不動了，論是通經的一把鑰匙。我們在學《俱捨》的時候，講到三藏十二部，《發智》、《六足》的幽鍵——鑰匙，都在《俱捨》裡邊。學了《俱捨論》，就把這些寶庫都打開了。如果你不學《俱捨論》，盡管佛說的三藏十二部，前面祖師說的《發智論》、《六足論》非常珍貴，但是鎖在庫房裡，這個鑰匙你沒有，你進不去，拿不到，這個財產還不是你的。有了鑰匙之後，你打開來，就可以受用了，所以說學論就有這個作用。我們漢人的執著，實際上是一個不合理的執著。
《廣論》：如何悟入真實之次第
今天我們講了那麼多的空，我們還要補充一個資料，如何證空。空的樣子那麼多，我們知道了，那麼這個空該如何趣入呢？不要說證，先說悟入，開示悟入佛的知見，如何開示，如何悟入，最後是證到，全部把它合而為一。我們根據《廣論》裡邊這一段，給大家看一看。
如何悟入真實之次第者，謂先當思惟生死過患令意厭離，於彼生死生棄捨欲。次見若未永滅其因，則終不能得還滅果，便念何事為生死本。由求其本，便於薩迦耶見或曰無明，為受生死根本之理，須由至心引生定解，發生真實斷彼欲樂。次見若滅薩迦耶見，必賴發生智慧，通達無彼所執之我，故見必須破除其我。次依教理觀察其我，有則有害，能成其無而獲定解，是求解脫者，不容或少之方便。
‘如何悟入真實之次第者’，真實就是一切法的真實相，就是空性。怎樣是能夠悟入真實(一切法真理)的次第呢？什麼都要講次第，不能一跳就達到。‘謂先當思惟’，就不要輕視下士道。‘謂先當思惟生死過患令意厭離’，你要悟入空性，先要知道一切生死的害處，‘令意厭離’，要厭離生死。生死有沒有好處？這個靠自己思惟。經上說的，你要把自己的思想結合起來，然後看到底生死有沒有好處。你如果真正能夠如理思惟，就會看到生死裡邊一點好處也沒有，徒然地受各式各樣的苦，枉然地受苦，得不到佛的真理。就是糊裡糊塗地在受，三惡道的時間很長，過患很大。那麼就要起厭離心，趕快厭離生死。這個是下士道、中士道。生死過患是中士道的，厭離心就是出離心。
‘於彼生死生棄捨欲’，要生起出離生死的心，出離心要生起來，這是第一步。我們要證空性，先要生起出離生死的心。有的人把佛教當哲學來研究，自己家庭裡邊享受，妻子兒女財富很多。拿起一本佛書研究，到講台上大發一通議論，能不能證得真實的空性？不能的。他連生死的離欲的心都沒有，怎麼能悟入真實的空性呢？第一步是要厭離心，厭離生死。
‘次見若未永滅其因，則終不能得還滅果’，第二步，要遠離生死，那麼如何離呢？那就是這個生死的因是什麼？如果因不除掉的話，這個生死的果是不能除掉的。你厭離生死，先把因掐斷。我們說一股水，你如果要把這個水去掉，把源卡住。把水源堵住之後，水也就自然沒有，流干了，就沒有了。如果源頭還在，你盡量地去掏，你掏得精疲力盡，源頭的水還是嘩嘩的來，那個水還是跟原來一個樣，沒有少一點點。所以說要滅生死，一定要去觀察，這個生死的因是什麼。假使因不滅的話，這個生死的流轉是不會消滅的。
‘便念何事為生死本’，就要去看、去觀察了，這都是要動腦筋的，都是智慧的事情。沒有說是笨頭笨腦的，我什麼都不管，我只要這樣子，呆呆的這樣就好了。當然你呆呆的念佛也行，念佛到了西方，你還得要學，還得要動腦筋了。在這裡你是笨蛋，你到西方去，慢慢地跟著阿彌陀佛學，還要慢慢聰明起來，不聰明你這個生死還了不掉的。那麼你要思惟生死的根本是什麼，追究下去。禅宗就是靠這些東西——父母未生之前的面目是什麼？這些東西都是要動腦筋的，不是叫你呆呆地坐在那裡不動。
‘由求其本，便於薩迦耶見或曰無明，為受生死根本之理’，求它的本，是薩迦耶見。生死根本，因為執著有個我。因為我見就流轉生死，沒有我，哪個來流轉呢？這個薩迦耶見或者叫無明，後邊《廣論》要講，無明跟薩迦耶見，一個大一個小，根本是無明，從無明裡生出薩迦耶見，這兩個都是生死的根本。這個道理發現之後，‘須由至心引生定解，發生真實斷彼欲樂’，既然發現了生死的根本是無明，或者叫薩迦耶見，那麼你要了生死的話，一定要生起這個心，要把無明或者薩迦耶見斷除。把它斷除之後，生死才了得了，你不把它斷除，你說你了生死，什麼時候了得完呢？一個長江的水，你盡量去掏水，想把長江掏干，做不到的。你把長江的源頭全部堵住，把它往其他地方流去，這個長江的水自然就干下去了，你不掏它也干了。所以說要了生死，就要知道生死的源頭是什麼，根本是什麼，把根本斷掉之後，生死自然就斷了。所以要生起定解，就是決定的勝解，要生起斷生死根本(薩迦耶見或者無明)的欲樂心，就是要生起這個心，一定要把無明、薩迦耶見斷掉。
這個心生起之後，‘次見若滅薩迦耶見，必賴發生智慧。通達無彼所執之我，故見必須破除其我’，要斷薩迦耶見，就一定要看薩迦耶見緣的是什麼。薩迦耶見緣的是我，薩迦耶見就是我見，它所緣的境是我。要把薩迦耶見滅掉，一定要知道它緣的境——這個我——是沒有的。所緣的我沒有，那麼這個薩迦耶見就站不住了。因為執著有這個我，它就說一切都是我，這樣煩惱也來了，業也造起來了，生死當然不斷地發展下去。等到你發現薩迦耶見所緣的我是沒有的，那麼薩迦耶見就破除了，它沒有依靠了，它緣的東西是沒有的，空的，那你緣什麼呢？薩迦耶見當然滅掉了。但是要知道所緣的我是沒有的，一定要靠智慧來分析，它緣的境——這個我到底是什麼？靠智慧來通達它是沒有的，沒有它所執的那個我。那麼這樣子，薩迦耶見才除得掉。這是一步步推的，邏輯是很嚴密的。
‘次依教理，觀察其我，有則有害，能成其無而成定解，是求解脫者，不容或少之方便’，要通達所緣的我是沒有的，單靠自己的力量是不夠的，要依經教、教理來觀察這個所緣的我。先是觀察有害，有這個我的話，‘災害百損門’，一切災害、一切損害都會產生。然後再觀察這個我到底是不是有，在《入中論》也好，《菩提道次第廣論》也好，後面都有很多觀察補特伽羅無我的，就是毗缽捨那的一些觀法。
這是要靠智慧的。你說我不要智慧，我就是要這麼了生死，怎麼了呢？沒有智慧，就不能通達所緣的我是沒有的，那你怎麼了生死呢？所以，這是一步一步，很嚴密的有邏輯的次第。一定要靠智慧，通達這個我沒有。要通達智慧、通達我沒有，必須要靠經教。靠經教來觀察這個我，第一是它有危害性，第二是它確實沒有自性。這樣子得到定解，要使得能夠生出肯定的定解，毫不懷疑，這個是求解脫的人不能少的方便。要求解脫、了生死，這些是不能再少的東西。如果你這些沒有的話，你說你要求解脫，那就是因緣不夠，解脫不了的。一切都是緣起法，這些緣起是解脫的緣起，如果沒有這些緣起，你怎麼解脫呢？
如是於我我所無少自性獲定見已，由修此義而得法身。如《明顯句論》雲：‘若諸煩惱業身作者及諸果報，此等一切皆非真實，然如尋香城等惑諸愚夫，實非真實現真實相。又於此中何為真實，於真實義雲何悟入耶？茲當宣說。由內外法不可得故，則於內外永盡一切種我我所執，是為此中真實性義。悟入真實者，慧見無余煩惱過，皆從薩迦耶見生，通達我為此緣境，故瑜伽師當滅我，此等應從《入中論》求。’
‘如是於我我所無少自性獲定見已，由修此義而得法身’，這樣子，先生定解——沒有我，也沒有我所。我、我所是相對的，有我就有我所——我有個東西，這是我所有的；那麼我沒有，我所也沒有。所以從經教裡邊，慢慢去思惟觀察，一切我、我所沒有一點點自性，當體就是空。這樣一個見獲得決定之後，就把那個見在定中好好地修，最後證法身，法身就這麼證的。
我們要證法身——證法身就是證空性，要證空性的次第都給你講了。前面那些證空性的因、緣起，一個也不能少，而且一層一層地上去，一層一層地嚴密，最後達到依經教而觀察我、我所一點自性也沒有，這都是在毗缽捨那章裡廣講的東西。確實證明它是沒有自性，然後這個見肯定了，這個是什麼見呢？正知正見。這個見決定不動搖了，再從定中去修，證空性——法身。
‘由內外法不可得故，則於內外永盡一切種我、我所執’，當你去觀察，內法、外法，內外空，這都不可得，在內外這些法裡邊永遠滅盡一切種——就是各式各樣的我、我所執都滅除了。‘是為此中真實性義’，這就是真實性義，一切宇宙的真理就在這裡。
怎麼‘悟入真實’呢？就是開示悟入這個道理，‘慧見無余煩惱過，皆從薩迦耶見生。通達我為此緣境，故瑜伽師當滅我’，這是《入中論》的一個頌，這裡引上來了。智慧看到很多很多——‘慧見無余’，所有的煩惱過失都能夠見到了，用智慧去見。我們很多人，凡夫，不但不見到煩惱的過失，連煩惱都認不到。我總碰到好多人，最近有一個人又是這麼說，‘我是沒有煩惱的，我這個人很自在，很逍遙’。怎麼叫沒有煩惱的呢？你生在五濁惡世裡邊，又是欲界人間，你沒有煩惱，怎麼會投生到這裡來的呢？你有煩惱還認不到，滿肚子的煩惱，還自以為自己沒有煩惱。那就是不學，不學就是愚癡。煩惱是你的敵人，你跟敵人打堆堆，在你的家裡邊，那些院子毒蛇都充滿了，你說我這裡無憂無慮，安全第一，這個你不是說大話嘛？所以說這個是愚癡，我們說一定要學教理，就是這個道理。
悟了真如的人，他是‘慧見無余煩惱過’，要把所有的煩惱過失都看到。看到是怎麼來的呢？‘皆從薩迦耶見生’，都是從我見產生的。因為有我，所以才產生各式各樣的煩惱，順我的就要，逆我的就消滅，起嗔恨心來消滅它，那麼貪嗔癡慢疑等等大小的煩惱都一起來了。那麼根本的過失就是我見——薩迦耶見。這個薩迦耶見，‘通達我為此緣境’，這個我見是個能緣的心所發了，是見了。這個見所緣的境什麼，就是我，執著有我。所以說‘故瑜伽師當滅我’，既然薩迦耶見所緣的境是我，那麼瑜伽師，就是修行的人，先把這個我看破，滅掉它，然後薩迦耶見就倒下去了。薩迦耶見倒下去之後，一切煩惱都會沒有，那麼煩惱沒有了，生死也就了了。
人空、法空從哪裡下手？《入中論》裡邊就很明白地指示我們，要從人空下手。雖然大乘的菩薩知道一切法空，這是近似知道，早應當知道的，但是真正下手斷的時候，卻從人空下手。這個頌明確地告訴我們這個。‘慧見無余煩惱過，皆從薩迦耶見生。通達我為此緣境，故瑜伽師當滅我’，首先是要滅我，把人我先滅掉。‘此等應從《入中論》求’，這些道理要從《入中論》好好地看。
又雲：‘修觀行者，若於真實起悟入欲，而欲無余永斷煩惱及諸過失，應如是觀何者為此生死之本。彼若如是正觀察已，則見生死以薩迦耶見而為其本。又見我是薩迦耶見所緣境界，由我不可得故，則能斷除薩迦耶見。由斷彼故，永斷煩惱及諸過失。故於最初唯應於我谛審觀察，何為我執所緣之境，何等名我。’
‘修觀行者，若於真實起悟入欲’，對這個真實的空性，假使生起要悟到的心，希望開悟。‘而欲無余永斷煩惱及諸過失，應如是觀’，而從心裡面要想把煩惱及其過失永遠斷掉，應這樣子觀。怎麼樣子觀呢？‘何者為此生死之本’，就是觀察生死的根本是什麼。‘彼若如是正觀察已’，這樣子如理地觀察之後，就看到生死以薩迦耶見為本。和前面一樣的，這是引用了兩部論證明這個道理。
‘又見我是薩迦耶見所緣境界’，薩迦耶見是一切煩惱的根本，而薩迦耶見所緣的，所依靠的東西，就是這個我，緣這個我的境界。‘由我不可得故’，這個我到底有沒有？有我的話，薩迦耶見就破不了，薩迦耶見是執有一個我的。他們其它宗教執著有一個靈魂，所以說我們佛教不講靈魂，靈魂就是我的代名詞。又是我性，大我、小我等等之類的東西，都是一個不可泯滅的補特伽羅自性，有這麼個東西。而我們佛教到處都觀察這個我到底是有沒有。而‘由我不可得故’，最後觀察下來，我是不可得，沒有的。那麼好了，薩迦耶見也摧伏了，生死也可以了了。
‘能斷除薩迦耶見’，我既然不可得，薩迦耶見緣了個空的我，薩迦耶見不成立了。如果薩迦耶見緣了個真正的我，薩迦耶見就破不了。而薩迦耶見緣的這個我是沒有的，那麼薩迦耶見本身也是可以摧伏的。
‘由斷彼故，永斷煩惱及諸過失’， 薩迦耶見斷了之後，煩惱過失也不生了。為什麼？都是為了我自己，才產生煩惱的。我見、人見、眾生見、壽者見，這些沒有之後，一切煩惱都沒有。‘故於最初唯應於我谛審觀察，何為我執所緣之境，何等名我’，所以說，最初應當對這個我好好地仔細觀察，我到底是什麼？‘我執所緣之境’，這個薩迦耶見所緣的境是我，而這個我到底是什麼東西？
這個我們想一想禅宗，父母未生之前的本來面目、念佛是誰，都是在追究這個我，都是動腦筋用智慧來考察這個問題。所以你說參禅不要智慧的，恐怕不是那回事情。參禅都是以前的人學教學透了，學透了之後從教下打不出一條路，都是有現成的話給你做答案了。那麼從禅裡邊，脫離文字去追求那個道理。這個真正不能依文字了，真正地修觀的時候也是不依文。盡執著文字，當然是不能開悟的。文字是一個梯子，到了那個時候你要把它放掉。開始是要依文的，慢慢是文義兩個。《俱捨》都講過了，聞所成慧是依文的；思的慧，有的時候依文，有的時候依義；修的時候就不依文了，脫離文字了。所以說真正的定中境界都沒有文字的。真正能夠達到無我的階段都是這樣子的。禅宗也不過是中間一個特殊的方法而已，並不是整個佛教之外又來一個方法，不是那個事情，總的原則是一樣的。
又於無量各別之法，佛說無量破除自性之理，然修觀行者悟入之時，應略決擇修習我及我所悉無自性。此是《中論》第十八品之義，月稱論師依佛護論師所說而建立。《入中論》說補特伽羅無我，亦即廣釋第十八品之義。
修行的人要悟入，要開悟，怎麼開悟呢？‘應略決擇修習’，開始先要決擇，要用智慧去簡別、去決斷。修什麼？‘我及我所悉無自性’，那就是修毗缽捨那這一品。要去決擇，用各式各樣的方法來考察我及我所都沒有自性。這樣子你先把它得了定解，然後定中才能修。如果你對這個道理還不知道，或者知道得不踏實，猶猶豫豫的，那就證不到。所以我們要證空性，先要理解空性。
這裡我們又回到前面講的文字般若，先通過文字般若，理解什麼叫般若，然後修觀照般若，在定中去觀修，最後證到實相般若。就是這個道理，一樣的。我們這裡還是先要把這個理論學通，得到決定的定解，不可動搖，然後在定中去修。就是通過文字，經過觀察，得到定解——如何定中熏修，脫離文字，證到實相。這是《中觀論》第十八品的道理。
若謂此中，豈非宣說悟入大乘真實之法，故唯滅盡我我所執，非是所得真實性義。又唯決擇我及我所悉無自性，亦未決擇諸法無我，故名悟入真實之道不應正理。答曰：無過。於一切種永滅我我所執略有二種，一若以煩惱更不生理而永斷者，雖於小乘亦容共有，然由永斷內外諸法戲論之相，皆無可得，即是法身。
這裡有人提一個問，他說大乘跟二乘都是滅我、我所執的，二乘也滅我、我所執，一般都這麼說，二乘的人也是要把補特伽羅的我、我所滅掉的，那麼大乘小乘有什麼差別呢？他說，‘於一切種永滅我我所執略有兩種’，整個來說，滅掉我我所的分兩種情況。
‘一若以煩惱更不生理而永斷者，雖於小乘亦容共有’，煩惱不再生了，永遠斷掉了，這個二乘也有。‘然由永斷內外諸法戲論之相，皆無可得，即是法身’，大乘的法身。煩惱永斷之後，還要知道內外一切法，那些不實在的戲論相都能夠斷除，那就是大乘，能夠證法身的。
所以說二乘的東西是基礎，再加上大乘的條件，那就證法身。不能說排除二乘的，單要大乘的，那是沒有基礎。那麼這裡就是說，二乘、大乘的差別並不混淆，是有一定的層次的。
又若通達我無自性，於彼支分諸蘊亦能滅除有自性執，譬如燒車則亦燒毀輪等支分。如《明顯句論》雲：‘依緣假立，諸具無明顛倒執者著為我事，即是能取五蘊為性，然所執我為有蘊相耶，為無蘊相耶，求解脫者當善觀察。若一切種善觀察已，求解脫者見無所得。故於彼雲：‘我性且非有，豈能有我所。’由我不可得故，則其我所我施設處亦極不可得，猶如燒車，其車支分亦為燒毀，全無所得。如是諸觀行師，若時通達無我，爾時亦能通達蘊事我所皆無有我。’此說於我達無性時，亦能通達我所諸蘊無我無性。《入中論》釋雲：‘由緣色等自性成顛倒故，亦不能達補特伽羅無我，以於諸蘊施設我事而緣執故。如雲，乃至有蘊執，爾時有我執。’此說未達蘊無自性，不能通達補特伽羅無我性故。
證得了人空，如何進入法空？根據《明顯句論》，‘我性且非有，豈能有我所’，把我性去掉，我除掉之後，那我所也站不住腳了。‘由我不可得故，則其我所我施設處亦極不可得’，我已經破掉了，那麼我與我所它所要安立的地方——假使說我所是我的眼睛，我的眼睛要安在色法上，這個色法也靠不住，色蘊也是空了。所以說能夠悟入人空的話，很容易悟入法空。打個比喻，‘猶如燒車，其車支分亦為燒毀，全無所得’，假使把車子燒掉了，它的支分——輪子、坐墊、各式各樣的零件，也都燒完了。那麼我空掉了，組成我的那些五蘊不也是都空掉了嗎？所以轉過來就是法空。
龍樹菩薩有一部《中觀寶鬘論》，這部論有一句話，‘乃至有蘊執，爾時有我執(另譯：何時有蘊執，爾時有我執)’，法執、人執這兩個是辯證聯系的，不能脫開的。照一般說，先由二乘斷人執，再由大乘斷法執，這個截然分割的說法是不行的。只要有蘊執的話，‘爾時有我執’，五蘊的這個法的執著還在的話，我執還是沒有斷掉的。就是說真正斷我執的話，還是要斷一部分法執的。《金剛經》，‘若取法相，即著我、人、眾生、壽者’，你執著法的話，我、人、眾生、壽者的相就還沒有除掉。所以說，‘乃至有蘊執’，只要你五蘊的執著、法執還在，我執是沒有全部去掉的，了生死也是了不了的。所以真正的應成派的中觀見，就是二乘也破法執。上次我們講經也提過這個問題，二乘破法執不究竟，沒有破完；大乘破法執是徹底破完的。二乘如果不破法執的話，生死也了不了。單是破人執，不破法執是不可能的。要破補特伽羅我，多少要觸及一部分的法執——把它空掉。
正通達補特伽羅無自性慧，雖不即執蘊無自性，然即由此慧不待余緣能引定智，決定諸蘊皆無自性，能斷蘊上增益自性諸增益執。故說通達補特伽羅無自性時，亦能通達蘊無自性。
下面有一個重要的問題。‘正通達補特伽羅無自性慧’，正在觀察補特伽羅無自性——人空的時候，這個觀人空的智慧，不能馬上就去照見一切五蘊法都是空性，一切法空。因為對象不同，一個觀的是所執著的我是沒有的。
‘然即由此慧不待余緣能引定智，決定諸蘊皆無自性，能斷蘊上增益自性諸增益執。故說通達補特伽羅無自性時，亦能通達蘊無自性’，這個觀察補特伽羅無我的智慧，當它觀察的對象是法的時候，不需要其它的緣，就能照破法是自性空。因為補特伽羅空，就是觀補特伽羅沒有自性，這個智慧就是無自性的智慧，所以它轉過來觀法的時候，法也是沒有自性，那就是法空。所以說，你觀了人空，雖然你觀人空的時候，不一定就能夠照到一切法都是空；但是就是這個觀人空的智慧，不需要其它的因緣，它能夠生起一個決定的智慧，來決定一切五蘊都是空。因為它本來的智慧就是觀我沒有自性，反過來觀蘊的時候，蘊也沒有自性，那就是法空。
所以說‘能斷蘊上增益自性諸增益執’，如果能觀察到五蘊都沒有自性——‘照見五蘊皆空’，那麼五蘊實在有、有自性的執著也能斷掉，那就是法執斷掉了。‘故說通達補特伽羅無自性時，亦能通達蘊無自性’，所以說，能夠通達人空，也能夠通達法空。但是修行要從人空下手，這是我們修行、開悟一些具體的事實，我們要明白。
重點地說，我們開悟，不是兩個眼睛閉起來，自己會開悟的。要學教的，要經過前面那麼多的思惟，一連串的思惟：要斷生死，先要找到它的根本，生死根本是煩惱。煩惱又從何來？薩迦耶見來。薩迦耶見緣什麼？緣我。那麼這個我到底有沒有？根據經教去決擇，最後決擇到我沒有。我沒有，薩迦耶見就破掉了，煩惱也不生了，生死也就了了。這個是人空，法空怎麼辦？就是觀人空的那個智慧，回過來觀一切法——五蘊、十二處、十八界，都沒有自性，把法執也除掉，這樣就可以證法身。
所以說我們真正要修證，就是從這裡下手的，開始還得要觀生死無常——生死苦，還得要從下士道開始走。你如果一下子跳上去，‘這些東西等而下之，我不要的，我是高級的，是大根器的，我只要法空好了；我跟六祖一樣，《金剛經》一念，‘應無所住而生其心’，這樣子一句話，我就開悟了’。你去開吧！你天天念《金剛經》，你開了沒有？下面都沒有，開不了的。我們經常打這個比喻：畫龍點睛。古代的張僧繇畫龍是畫得最好的，當然這帶有神話色彩。他把龍畫好了，眼睛一點，馬上龍就飛了，跟活的一樣，真地飛起來了，那就是說他成功了。但是你呢，龍都沒有，你牆上去畫幾萬個眼睛好了，什麼東西去飛呢？沒有東西好飛的。所以說你要畫龍點睛，整個龍身畫好了，然後眼睛一點(一點，畫個眼睛很簡單了)，這個龍就飛出來了。你也想占便宜，我來畫個眼睛，這個龍就飛起來了，沒有那麼便宜的事情。不經過下面的一番苦修，你想跟六祖大師一樣，馬上就開悟了？畫龍點睛的意義你想一想好了，你龍都沒有，這個眼睛有什麼用呢？再說你龍都沒有，你眼睛也畫不像。
這都是因為不學教，而產生的一些愚癡的想法。這樣盲修瞎練，也是徒勞，耽擱時間。辛辛苦苦地，父母也離開了，也不養他了，對人民的服務也不干了，什麼事情都放下了。單是吃喝，有施主供養你吃的、穿的、用的，東西都是施主的。你又是干啥呢？什麼都干不成，盲修瞎練，還要入魔。你想因果這麼重，你受得了啊？這個是受不了的。既然出了家，就要好好地如法地學。不學的話，你連正道都不知道，就這麼亂走怎麼會走到涅槃城呢？那是不可能的。出家的如此，在家的也是放棄了很多的家務，放棄了很多的工作，抽了很多時間來學法，也得要走上正路。否則地話家裡會怨你，你家裡什麼事都不干，工作也不干，你在搞些空事，最後還著了個魔回去，那還不罵死了。所以千萬不要走那些不正之路，不正之路著魔的可能性是很大的。走了正路，那就可以保證穩速登涅槃城，又穩又快。
這個決擇靠什麼？靠智慧。智慧哪裡來？佛的教誡中來。我們自己哪有什麼智慧呢？凡夫都是煩惱貪嗔癡，沒有智慧。一定要從佛菩薩那裡吸取智慧，從文殊菩薩那裡吸取智慧。那就是要向他們學習，不學地話智慧是沒有來源的。道之泉源，一切智慧的泉源是文殊菩薩，我們好好向文殊菩薩學習，他是三世諸佛的師，釋迦牟尼佛的智慧就是文殊菩薩的智慧，一樣的。所以我們再三強調要學，聞思修這個次第不能超越。
二十空、十地頌都是上面的東西，都是很高層次的東西。我們現在看了它，然後積聚資糧，並不是說不要知道。怎麼樣才能達到上面的果，我們預先要積集什麼資糧，因把它搞好；然後因緣具足，後面的果會來。因不去追求的話，果是來不了的。佛教是講緣起，不是講迷信的。迷信的說法：你只要發個願，‘我要開悟’，哪個加持你一下，你就開悟了。在佛教裡沒有這一套東西。
再補充一點，第十七、十八個，‘實空’、‘無實空’，海公上師講的我們都已講過了，再略略提一遍。‘實空’，就是說無為法當體是不實在的，這個實在的性是沒有的，叫實空。在《俱捨》裡邊，無為法是實，就是實在的東西，有部認為是實在的；按照《大般若經》來看，這個實在也是空的。所以無為法，虛空無為、擇滅、非擇滅無為，《入中論》裡邊還包括其它幾個無為法，都是自性空，實空。
‘無實空’，海公上師的意思進一層，實空也沒有，你執著個實空也不對，實空也把它掃掉。那麼就是緣起法，不管你有的、無的、實的、不實的都是空，所以說若得若失、有法無法都是空。那就是一切都是緣起性空，沒有個實在的東西。實空跟無實空，無實空更進一層，連實空也把它空掉了。
在《入中論》裡邊，它的名字不一樣。‘實空’叫‘無性空’，‘無實空’叫‘有性空’。實空，就是無性空，指的是無為法本身是無性，就是空。無為法，它自性是沒有東西的，自性是空，叫無性空。有性空，指的是有為法，五蘊——這是總的五蘊，這五蘊當體也是空。這兩個頌我們念一下。
‘總言無性者’，什麼叫無性呢？‘是說無為法’，指的是無為法。‘彼由無性空’，這個無為法本身是無性，也是空。無性就是無為法，無為法也是空，前面我們講過，‘有為相待故’，本身也是緣起，所以說也沒有自性，也是無性空。這個就叫‘名為無性空’。
什麼叫有性空？‘應知有性言’，有性是什麼意思？‘是總說五蘊’，五蘊總地來說，不是分開來說，合起來說，整個的五蘊叫有性。‘彼由彼性空，說名有性空’，這個五蘊是由五蘊自性空，前面都講過的，所以叫做有性空。這個名相有點不一樣：無性空跟實空內涵是一樣的；無實空跟有性空，無實空更進一層。這是海公上師跟《大般若經》翻的不一樣的地方。《大般若經》裡邊也是無性空、有性空，也是這兩個意思。
我們昨天把二十空講了。最高的趣向就是證得空性，如何趣入人空、法空也講過了。證空性的緣起是從持淨戒下手，明因果，知無常，畏惡趣，這樣子一步步上去。只有對緣起的那些法，能夠確實明白，才能夠證入自性空。這是龍樹菩薩說的話，這個話我們經常說，也希望大家記住。‘先得法住智’，先把緣起法、一切法搞清楚。‘後得涅槃智’，然後再得到涅槃智，一切法空的智。這個是龍樹菩薩再再教導，我們要再再記住的話。
我們再略略說一下，學習空性，不是一下子把《金剛經》、《大般若經》拿起來就學的，而是要先學有。這不是矛盾嗎？不是矛盾，是辯證。你要知道空性的話，先要知道有，所以第一步先學有部。有部是三世一切有，一切法，無論是有為、無為，過去、未來，都是有。先把有學好，把每一個緣起法弄清楚，然後學經部的空。經部的空，有為無為法裡邊，無為法是空；三世法裡邊，過去、未來是空；蘊處界裡邊，蘊跟處也是空，這樣就空了不少。經部的空學到之後，把有部的有掃除了很多部分，然後再進一步學唯識的空。唯識的空，一切外境都是空，都是阿賴耶識內心所變，這樣就把外境整個掃空了。唯識的空還留下一個阿賴耶識，再進入中觀的空，把阿賴耶識也掃掉。那麼這樣的空是踏實的。最起碼要經過這幾個層次，有部、經部、瑜伽再到中觀。
如果不經過這幾個層次，學的中觀就是泛泛的，豁達空——就是說空來空去的話，實際什麼內涵不知道，就是在嘴裡掛一個空。我們漢地也有的，佛教裡邊有一句話叫‘鼠唧鳥空’，六即，道理不懂的話，跟老鼠叫一樣，唧唧唧，唧了半天，什麼意思不知道；鳥空，鳥在空中飛，嗡嗡嗡，空空空，空了什麼東西，一樣地糊裡糊塗。那個就是豁達空。
我們學法要踏實，一個界限要搞清楚，那就是藏地、印度原來科學的辦法，先從有部下手，經經部的空、唯識的空，最後是中觀的空。中觀也要分層次，先要經過自續派的空，然後才是應成派的空，一層層上去，那才是踏踏實實，一點都不含糊。這樣的空性得到定解之後，在定中去修，就證到這個空。如果空的定解沒有，含含糊糊的，那證到的也是含含糊糊的。如果空搞錯了，理解得不對，那定中修出來的，也是個不對的空。所以說外道，不能說他沒有修證，但是他的東西都是錯的。這個道理也很簡單，比如做陶器，如果做一個很好的坯子，經窯裡一燒，很好的陶器出來了；如果做一個歪的坯子，燒出來也是歪的；如果做一個爛坯子，燒出來還是爛的。所以學空的時候，一開始的認識非常重要，有的人就不想學，就是想自己證。這個道理我們昨天也講了，今天再重復一下。沒有學的話，證是不會來的。一定是要先學，由聞思而修。
吉祥願
願晝吉祥夜吉祥，晝夜六時恆吉祥。
一切時中吉祥者，願諸上師哀攝受。
願晝吉祥夜吉祥，晝夜六時恆吉祥。
一切時中吉祥者，願諸三寶哀攝受。
願晝吉祥夜吉祥，晝夜六時恆吉祥。
一切時中吉祥者，願諸護法常擁護。
吉祥願，‘晝夜六時恆吉祥’的願，希望晝夜都能夠吉祥。這個吉祥是我們修行的吉祥，不是世間享受的吉祥。我們修行要有順緣，要清淨的環境，要寺院的具足，還要有經驗的師承教導，有行梵行的同伴互相促進，這樣才能夠達到修行的目的，那麼這些都屬於吉祥的事情。所以說我們始終都是求加持。自己在末法時期的能力很差，福報也很差，要求這些緣不容易，那麼就要求上師三寶、護法加持。
第一個，‘願晝吉祥夜吉祥，晝夜六時恆吉祥。一切時中吉祥者，願諸上師哀攝受’，希望上師能夠慈悲攝受我們，加持我們。
第二個，‘願晝吉祥夜吉祥，晝夜六時恆吉祥。一切時中吉祥者，願諸三寶哀攝受’，求三寶加持我們，達到這樣的晝夜六時的順緣。
最後，求護法。‘願晝吉祥夜吉祥，晝夜六時恆吉祥。一切時中吉祥者，願諸護法常擁護’，希望護法菩薩能夠護持我們，能夠得到如此的順緣，能夠修行成就。
(吉祥圓滿)
