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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
照光法師：達摩大師血脈論通解 1
達摩大師血脈論通解(1) 釋照光法師 達摩大師血脈論通解 釋照光法師 傳講 序言： 佛法修行有八萬四千法門,雖有如是諸多法門類別,但一切行法皆攝歸於禅,故禅乃一切法門行持之總攝。所以佛法之一切修行皆包括於禅，如淨土宗所修為念佛禅，天台宗為止觀禅，密宗各教有大圓滿、大手印、大中觀等禅法，可以說禅是遍通於佛教之一切教派中的。而中國漢地之修行者，皆以禅宗為禅之代表。禅宗乃是由西天第二十八祖菩提達摩傳入中國的，故而他為中國禅宗的初祖。此處所謂之‘禅’乃是諸佛之心印，非是外道等世間之禅，故禅宗諸祖皆稱禅宗為佛心宗。 禅宗之修法皆以不立文字，單刀直入，或拳打或棒喝，或參話頭、參公案，以一念攝萬念令心歸寂，疑情息滅而證心地。雖然禅宗以‘不立文字，單刀直入’為要，但並非是不聞思教義，只是不令行者黏著文字相而已。但今之禅宗弟子皆以為學習禅宗不用聞思佛教之教義，如是所想實為荒謬之極也！達摩大師身為禅宗初祖亦沒有說學習禅宗不得聞思教義，只是在他的教言中說明開悟成佛不得黏著文字，不得以文字義理為自己之所證，只有於現量中獲得心地之證悟才是究竟成佛之道。 菩提達摩在禅法的弘揚方面主要所依的經典是四卷《楞伽經》，他主要的著作有《血脈論》、《悟性論》、《無心論》、《破相論》、《四行觀》。在其著作中《血脈論》乃是最具代表的一部論典，這部著作是主要講述明心成佛之要義的。 《達摩大師血脈論》這部禅宗論典，對一個修行人而言，能起到破迷開悟，離苦得樂的關鍵作用。所以，愚僧誠懇地將《達摩大師血脈論》介紹給大家，欲以其內在深髓的法義和所具的加持，令各位在修行中心越來越清淨，從而也能了解到十方三世諸佛所傳法要的關鍵所在，成佛以何為基礎，如何斷除煩惱，如何不離煩惱的當下令智慧現起。這些道理堪為破除無明大暗的明燈，出離生死輪回的密鑰，各位同修若能真正地將其領納於心並付諸實踐，那麼，就不至於讓我們的暇滿人身和短暫的生命空過，也能使修行不偏離於正道，獲得解脫、成就佛果將如探囊取物，而非可望不可及。故望諸同修能以懇切希求之心認真學習，隨文發慧而契入諸佛心要，由此踏上究竟解脫的光明大道。 釋迦座下 形象僧戒仁 照光 敘 公元 二零零九年正月 達摩大師血脈論通解 釋照光法師 講著 南無本師釋迦摩尼佛 無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇， 我今見聞得受持，願解如來真實義。 為了究竟度化一切有情眾生，請大家發無上菩提心！ 今通解本論分六大段：甲一述緣起；甲二釋論題；甲三略說論主簡史；甲四論首標宗；甲五正釋論文；甲六論尾結歸。 甲一述緣起 愚在前面已略提過講解這部論典的發心，而最重要的緣起是起始於07年去康藏然充寺。在前往然充寺的路途中，我和很多居士一起去朝拜峨眉山。在幾天的相處當中，發現很多的同修道友平時在坐上還比較有功夫，安靜的時候也能提起修行來，但是出了門以後，心卻是散亂得很，沒有任何攝持，在隨緣對境當中和一個世間法的凡夫沒有任何差別，面對各種境界的時候，心早就轉得沒有任何蹤影了，那個覺照的心已經丟失，已經被遺忘了。看到藏地在學院裡面學習的僧人，我也深有感觸，一些人雖然每天聞思佛法，卻未與佛法最核心的要義相應，內心的智慧不能生起，不能有效地斷除煩惱。上述現象發人深思。因此愚僧挑選這部論典來給大家作一個簡單扼要的講述，以起振聾發聩，糾正偏頗之用。 我們都知道禅宗，達摩大師所傳之法是諸佛心法，或者說諸佛心中之法。在此要特別強調這個法對我們每個修行人的幫助，修行佛法最重要的是體悟十方諸佛的心髓所在，這是我們斷煩惱成就解脫道的最根本的法義，也是我們的所求所證。如果我們想成佛，卻沒有真正發心求證佛之心法，則如是修學不可能真正地達到與諸佛相應，不可能以無修而修的修證與諸佛相應。那麼，欲了解諸佛心法，由何而入呢？若是學習顯宗者，當通過禅宗歷代大德的教言以及《般若經》、《楞伽經》等來了解。但是原版的經典文字比較生澀，義理深奧而晦澀難懂，非不通達佛學之人能懂，而禅宗的祖師大德離我們並不是很久遠，其言詞深入淺出，也比較貼近我們這些凡夫，所以比較而言更容易讓我們了解。因此愚僧選擇講《達摩大師血脈論》這部論，目的就是為了讓大家能了解佛之心法，從而真實地了解禅宗以心印心的殊勝。 修學禅法的行者，必須要在日常生活中時時刻刻提起覺觀，審視自己的種種思想以及諸所作為，正如《修心八頌》中雲：“一舉一動觀自心，正當煩惱初萌生，傷害自及他人時，願急呵斥令消除。”一切眾生皆因不明自之心性，妄著外境，認物為己，由是生起種種妄執，故生無量煩惱。是以修行即調伏自心，覺悟自性。今學習《達摩大師論血脈論》，恰恰能糾正我們不正確的思想，調伏行者妄動之心。為什麼這樣說呢？因為佛陀講述八萬四千法門、三藏十二部經典的目的是讓我們真正地從內心當中了悟佛法，向自己的心中了悟佛法，而不是向外求，佛法在自性之中。達摩祖師的《血脈論》正是在講述如何於自心中獲得究竟的佛法。所以，作為一個佛教徒，你如果不了解佛陀講法的根本和目的所在，以及所要起到的作用和達到的歸趣，那麼你盡一生而修學佛法最終只是緣木求魚，正所謂‘終日忙忙亦落生死’，如是結果是因為以妄心求法不契真如的緣故。若修行者不懂得如何以真心與佛菩薩相應，不懂得以真心與諸法真實義趣相應，這樣的話，我們雖然每天在修法，但只能獲得人天福報而已。所以我們必須要懂得如何令佛法入於自心，讓自心與佛法相應，令心與佛法和合無二，這樣才能成就無上道業。要想了解這些道理，在顯宗裡面，我推薦大家學習禅宗各大德的教義。他們的教義簡單明了，沒有廢話，直入本心，直接契入到佛法精髓當中。要想普遍地令上中下所有根器的眾生了解佛陀真正究竟密義所在，那麼在顯宗裡面最好是學習禅宗的道理，因為禅宗的修法教言其實也是三根普被的，如：下根者可依次第禅法漸次修習而獲得成就，中根者可依祖師禅之參話頭而獲得成就，上根者可依善知識之拳打棒喝的方便直接證悟。修學密宗的同修都知道密宗裡有大圓滿、大手印、大中觀等禅法，其實若真實地歸類的話，禅宗的禅法亦屬於大手印的范疇之列，因大手印亦有顯宗大手印和密宗大手印的差別，所以禅宗的禅法是為顯宗大手印。禅宗的禅法乃是頓悟之禅法，故該禅法非常殊勝，它能起到斷除眾生根本煩惱的作用。若顯宗行者想真正地破迷開悟，就必須要學習禅宗的這些教言。因為在顯宗的教言當中，最直截了當的就是禅宗的教言。 修學佛法，首先要發成佛的心，然後必須要尋求成佛的方法，而達摩大師的這部《血脈論》所闡述的正是如何究竟成佛的根本，即是在說明眾生因何而能成佛的理趣。達摩大師在本論中所倡導的“當以自心而成佛，覺悟自心便是佛”的觀點，道破了佛法的天機，也道破了我們佛法的真實妙用。 作為現代的修行人，如果認為在此一生中不需要究竟成佛，只想懶散閒修，湊合度日；學習佛法只是想給自己內心一個慰藉，那就沒有任何意義了。作為佛之弟子必須要發成佛誓願，既然要發心成佛就不要認為成佛的法對自己來說有點高。其實真正成佛之法並不高遠，因為這個法是直契本心的，不是我(法師)的本心，也不是他人的本心，而是你自己的本心。當然從密義上來說，所謂的本心只是唯一沒有兩種。愚僧希望各位同修在這上面要多多地下功夫，多多地去體會了解它，如果你不能真實地去了解此心地法門，那麼即使我們每天修法也沒有用，如達摩大師所說：“若不見性，念佛、參禅、念經、持咒、拜佛、禮佛，統統都是有為法。”這句話是不是在抵毀所有的法門？不是。因為真正地成佛要以真心為契入的因，最後以真心圓滿為成就的果，這個觀點在《楞嚴經》裡早已講得很清楚了。佛陀對阿難尊者這樣講過：‘阿難，汝當審查因地發心與果地覺為同為異。’當時的阿難注重多聞而不實修，雖然出家多年但並未證得四果，只證得初果阿羅漢的果位。當惡緣現起，對境現前時即被摩登伽女迷惑了，故他回來以後向佛陀求最好、最高的成佛大定，但佛陀處處破他虛妄之心，最後為他開示真心所在，其原因是什麼呢？因為真正成佛圓滿真如覺性的修證，必當從覺悟真心做起，而妄心不是成佛正因。如果不能契入到真心，那麼以妄心來修法，所修的法統統不是成佛正因。要想成佛就要獲得成佛的正因，什麼是成佛正因？明心見性，這個才是成佛正因，也是成佛的第一步。所以應當學習《達摩大師血脈論》，這部論典就是在講說何為真心，如何悟性而成佛。簡單來說，今講述《達摩大師血脈論》的緣起就是想讓大家做一個真正的佛子，從而成為一個真正體會佛法的人，最終做一個真正脫離煩惱而獲得自在的人。 希望各位同修在學習這個法時，心中應當生起無比的恭敬，雖然我本人講得不是很好，但若對祖師大德的教言生起一分恭敬，就能獲得一分的加持力，如是以恭敬心來聽聞這部法要就不會白白地浪費時間。所以愚僧在此提醒大家，要把心中的各種雜念統統放下，認真地來學習祖師大德的教誨，以祖師大德的甘露妙雨沐浴我們的心田，讓我們的心田當中生長起智慧的苗芽，最後結出真正圓滿的妙果。這樣的話，大家修學佛法才真正地獲得真實利益了。甲一述緣起竟。 甲二釋論題 【達摩大師血脈論】 這個論題可分為四個部分：【達摩】是人名；【大師】是稱謂，稱他所具的德行；【血脈】是形容本論文當中法義乃是諸佛法之精髓；【論】是最後標明達摩大師的言說、教傳是一部論典。先簡單介紹一下人名--達摩，全名叫菩提達摩。 達摩大師是梁朝時期的人，公元520年到公元526年間來到中國，他來到中國的時候，據傳已經是150歲的人了。如果按我們的習慣，應稱達摩大師為祖師才對，因為他是我們中國禅宗第一祖。達摩大師也是西天佛法傳承的第二十八祖，什麼是西天第二十八祖呢？從佛開始傳法給大迦葉尊者，迦葉傳於阿難，阿難傳於商那和修等等一直傳到達摩大師，是第二十八代，他接的法脈屬於佛陀一直傳下來的清淨法脈，每一代的祖師都是具足大成就的修行者，達摩大師本人也是一位大菩薩。由於達摩大師來到中國以後，衣缽就留在了中國，沒有在印度流傳，因此在達摩大師以後，印度的禅宗就沒有這樣的祖師了，禅宗在印度再沒有往下傳。 【血脈】一詞要分開“血”和“脈”來理解，血是什麼意思？人的身體中如果沒血，他能否活得了？血遍布我們的身體，如果沒有血，人就會死掉。脈遍布於身體各個肢節上，能起到人的各種功用。簡單來說，【血脈】二字說明這部論典是達摩大師的核心思想，是他自己修行布道的核心思想。 【血】比喻本論所述之法要乃是諸佛以及達摩大師的心髓，如人之精血一樣珍貴。 【脈】脈絡之意，比喻本論乃是達摩大師弘法布道最主要的綱領，達摩大師不離此綱領而弘傳其教法，依此論典當中的教法而為自己修道的資糧，這是達摩大師所持法要的心髓所在。 【論】即論題、論典之意，即一種共說。這部論典應該歸納於三藏教法當中的論藏，論有開啟智慧的作用。 在《達摩大師血脈論》這一標題中，【達摩大師血脈】此六字是別題。【論】這一個字屬於通題，因其具所有論之通義。這是通題別題的分別。 而【達摩大師血脈】此六字分開來看，【達摩大師】是人，【血脈】是譬喻，如果以漢地講解經論的模式來講解的話，本論的題目是以人喻立題的，即譬喻和人名結合起來立的命題，用【血脈】二字形容所講法義的珍貴，以及在佛法中的重要性。這種以心印心直契真如的教法乃是佛法的核心要義，三世諸佛雖然講說了無量無數的教法，但唯一目的就是為了令眾生明心見性，最終圓成佛道。故而見性成佛之法乃是一切佛法的精髓所在，是為一切佛法修行的終極目標，因此用血脈來做譬喻。甲二釋論題竟。 甲三略說論主簡史 行者聞思佛法之論典，學習正文之前當先了解造論者簡歷。如果我們對造論的人沒有基本的了解，那麼我們在學習他的論著時也不會有百分百的信心，若對論主無有信心，則對他所闡述的教義也必不會信。所以首先要了解造論者本身的成就如何？本身的修行如何？他是否具足清淨的法脈傳承？如果這個人沒有真實的修證，也沒有清淨的法脈傳承，如是他的論典也就不值得我們學習了。這就如同修行者依止善知識一樣，依止善知識是想獲得善知識的教授，在依止前首先就要觀察這個善知識是否具足善知識的德相，他是不是具足傳法的資格，只有具足修證、法脈傳承的善知識才能令我們成就；若依止善知識時，不對善知識進行觀察則必不能生起信心來，如是亦不能獲得善知識之教授。同樣，在聞思論典時，先了解論主的簡史及其所具足的成就，我們就會知道這作者的教言值得學習，而且他所講說的法義也必能讓我等悟入佛法甚深的境界。通過了解作者而生起信心，由於有信心的緣故，我們便能獲得論中法義的加持。如果學習這部《血脈論》連達摩大師到底是何許人都不清楚，連基本的信心都不具足，那就不可能獲得他的加持。所以要想令自己的心與所聞法相應，首先應生起最基本的信心，而生起信心的唯一途徑是了解論主的修行歷史，以及他的殊勝之處和他的傳承，這是唯一能讓我們生起信心的方法。若對論主不了解，就不可能生起信心。 達摩大師生於南印度，屬於婆羅門種族，這是道宣律師在《續高僧傳》中所記載的，但是在宋代普濟禅師所著之《五燈會元》中則說大師是剎帝利種姓，而且是南天竺國香至王第三子。二者所說有很大的出入，婆羅門種姓是屬於印度四姓中，最上位之僧侶、學者階級。而剎帝利則是屬於王族種姓。由於其種姓之記載有如是差別，故亦不能在此處定其到底是何種姓。雖然彼二佛史書籍中所載種姓有出入，但是達摩大師之其它事跡基本是相同的。因此今謹以《五燈會元》中記載之事跡而為大師之簡史。 達摩大師本名菩提多羅，他從小智慧聰穎，一聞百悟。其父王一次在王宮宴請供養二十七祖般若多羅，見到二十七祖後心生歡喜，由於夙世的因緣對祖師生起了不共信心。又因其父香至王供養般若多羅一顆寶珠，祖師即以此寶珠令菩提多羅與其二位兄長辨寶珠之殊勝與否，他的兩位哥哥皆說：‘此珠於七寶中為最上最勝，無與倫匹，只有尊者之德性才堪納受。’而三王子菩提多羅卻道：‘此是世間之寶，非最上最勝，於諸寶中法寶為上。此珠之光華為世間之光，是為有為，故非最上最勝，而於諸光中智光方為最上。此此珠之明是世見之明，故非最上最勝，於諸明中心明為上。又此珠光明不能自照，要假智光光辯於此，既辯此已即知是珠，既知是珠即明其寶。若明其寶寶不自寶，若辯其珠珠不自珠。珠不自珠者，要假智珠而辯世珠。寶不自寶者，要假智寶以明法寶。然則師有其道其寶即現，眾生有道心寶亦然。’尊者聞三王子之言歎其辯慧，進而問道：‘於諸物中何物無相？’彼答言：‘於諸物中不起無相。’尊者又問：‘於諸物中何物最高。’彼答：‘於諸物中人我最高。’師又問：‘於諸物中何物最大。’菩提多羅答：‘於諸物中法性最大。’通過如是問答，尊者知三王子即是自己有緣之法嗣。但因緣分未到，故暫時未有度彼出家，還在世俗之中。當其父王大限至而命終後，親人眷屬無不痛哭，唯三王子菩提多羅，於靈柩前清淨自心而入定。七日中安住定境而無動搖，第八日出定後當即求尊者般若多羅為自己剃度出家。尊者觀因緣已經成熟故當即為彼落發，師賜法號為達摩，因彼於諸法已經獲得通達，故賜達摩之法名。《五燈會元》雲：“汝於諸法，已得通量。夫達摩者，通達之義也。宜名達摩。”因尊者賜法號達摩，而姓為菩提，故全名為菩提達摩。出家後隨即受了比丘具足戒。而後尊者對達摩說道：‘如來以正法眼付大迦葉，如是展轉乃至於我，我今傳於你。聽我偈曰：“心地生諸種，因事復生理，果滿菩提圓，華開世界起。” 達摩大師得法脈傳承後隨即問尊者般若多羅道：“我既得法，當往何國而作佛事？願垂開示。”尊者聞後回答：“你雖然已經得法之真意，但遠游弘法之因緣尚未成熟，先當安止於我之身邊，等我圓寂後再過六十七年，你的弘法因緣才成熟了。你的弘法之地當在震旦中國，你與彼國有殊勝法緣。而且在彼國能設大法藥，直接上根之器。若現在就前往彼處，不僅不能弘法而且還會有很大之違緣。”達摩聞後，又問道：“彼處有沒有堪學大乘無上禅法之士，有沒有真正堪為法器之人？千載之下有留難否？”尊者答道：“你所化之震旦中國，獲菩提者不可勝數。我入滅後六十余年，彼國有難，(當時南北朝時期，中國比較動蕩不安，刀兵常起。)水中文布，(指梁武帝行不實之行，愛慕虛理不務實修，貢高我慢。)自善降之。(即讓達摩大師自己善護自身，自然便能降伏彼國之人。)你到中國後，不要常住在南梁武帝之處，因彼人唯好有為功業，而不見真常佛理，你縱到彼國，也不可在彼處久留。”尊者又接著說道：“你且聽我授記：路行跨水復逢羊，(路行：去到中國時。跨水：走水路，跨越大海。復逢羊：羊年入洛陽之意。達摩大師從南天竺國走水路而來中國，先到廣州，後於普通八年丁末(羊)年入梁國洛陽。)獨自棲棲暗渡江。(獨自棲棲：單獨無伴侶之意。暗渡江：即悄悄的渡江離開。達摩大師到達南梁後，因梁武帝不悟大理，變容不言，師知機不契，則潛過江，向北魏而去。)日下可憐雙象馬，(日下：京都。可憐：感歎，歎惜。雙象馬：指志公禅師和傅大士。雖然志公禅師和傅大士常教化梁武帝，但彼不識真人面目，可惜此二大士之苦心了。)二株嫩桂久昌昌。(兩株：二木之意，二木即是林字。嫩桂：即少之意，指少林寺。久昌昌：長久興旺之意。達摩大師到少林寺後山九年面壁，因緣成熟攝受弟子，少林寺禅法大興，後一直為禅宗祖庭。)”大師聞偈頌後又問：“此後更有何事？”尊者道：“從是已去，一百五十年，而有小難。聽我谶曰：心中雖吉外頭凶，(心中雖吉，是一個周字。外頭凶：即指周王無道滅佛法。這也是指當時修行佛法的人，只顧自身而不行利生之事。)川下僧房名不中。(川下僧房：僧房為邑，川字下加邑字則為邕字。北周武帝姓宇文，名邕。不中：即不喜佛教，後下令拆寺毀廟，迫僧還俗而滅佛法。)為遇毒龍生武子，(毒龍：武帝父王，即北周文帝。生武子：生武帝。)忽逢小鼠寂無窮。(小鼠：即庚子年。周武帝庚子死亡。無窮：盡滅無有之意。)”這首偈頌是在授記北周時期，因當時的僧人在當時兵荒馬亂的時代中，不僅沒有行濟世救人的行為，反而趁機侵占農民土地。因此導致了北周武帝生起滅佛法的決心，北周武帝滅佛法後，沒有過多久就在鼠年去世了。達摩又問：“此後如何？”尊者答：“卻後二百二十年，林下見一人，當得道果。”聽我授記：“震旦雖闊無別路，(無別路即為道一，是指馬祖道一禅師。)要假兒孫腳下行。(即禅宗法要之興起當在馬祖道一之後而興起，正所謂一馬出踏殺天下釋子。)金雞解銜一粒粟，(此指懷讓禅師度化馬祖道。懷讓禅師是金州人氏。雞：知時而鳴，以覺未寤，意指懷讓禅師善觀時機，以一句‘磨磚尚不成鏡，坐禅豈得成佛也？’而令馬祖覺悟。)供養十方羅漢僧。(馬祖出生之地為十方縣，羅漢僧是指馬祖。)”後尊者又廣說授記諸事，皆為中國禅宗各祖師之事跡。達摩大師聞後，謹遵師訓，而禀教義，在尊者座下服侍四十余年，三業精勤未有懈怠。 與達摩大師同一時期有兩位師兄弟：一名佛大先，二名佛大勝多，他們起初和祖師一起學習佛陀跋陀小乘禅觀。佛大先既遇般若多羅尊者，捨小趣大，與祖師共依止般若多羅,而且一同弘揚佛法，世人當時稱二師所弘為二甘露門。而佛大勝攝受徒眾很多,其徒將彼弘之法分為六宗：第一有相宗，第二無相宗，第三定慧宗，第四戒行宗，第五無得宗，第六寂靜宗。各封己解，別展化源，聚落峥嵘，徒眾甚盛。祖師見此狀況歎惜道：“彼之一師已陷牛跡，況復支離繁盛而分六宗？我若不除，永纏邪見。”達摩說完後則微現神力，至有相宗所而問道：“一切諸法何名實相？”彼之眾中有一尊長名為薩婆羅聞問而答：“於諸相中不互諸相，是名實相。”祖問：“一切諸相而不互者，若名實相，當何定邪？”彼答：“於諸相中實無有定，若定諸相，何名為實？”祖問：“諸相不定，便名實相。汝今不定，當何得之？”彼答：“我言不定，不說諸相。當說諸相，其義亦然。”祖問：“汝言不定，當為實相。定不定故，即非實相。”彼答：“定既不定，即非實相。知我非故，不定不變。”祖問：“汝今不變，何名實相？已變已往，其義亦然。”彼答：“不變當在，在不在故，故變實相，以定其義。”祖問：“實相不變，變即非實。於有無中，何名實相？”薩婆羅心知聖師懸解潛達，即以手指虛空問：“此是世間有相，亦能空故，當我此身，得似此否？”祖答：“若解實相，即見非相。若了非相，其色亦然。當於色中，不失色體。於非相中，不礙有故。若能是解，此名實相。”彼等在場大眾聞已，心意開明意趣朗然，生恭敬心奉行其所教授。 達摩言畢之後，瞥然匿跡，至無相宗之所在，問大眾言：“汝等言無相，當何證之？”彼眾中有波羅提答言：“我明無相，心不現故。”祖問：“汝心不現，當何明之？”彼答：“我明無相，心不取捨。當於明時，亦無當者。”祖問：“於諸有無，心不取捨。又無當者，諸明無故。”彼答：“入佛三昧，尚無所得，何況無相，而欲知之？”祖問：“相既不知，誰雲有無？尚無所得，何名三昧？”彼答：“我說不證，證無所證。非三昧故，我說三昧。”祖問：“非三昧者，何當名之？汝既不證，非證何證？”波羅提聞祖師辯析，即悟本心，禮謝於祖，忏悔往謬。達摩祖師為彼授記道：“汝當得果，不久證之。此國有魔，(國王欲壞佛法，後來波羅提以智慧降伏國王。)非久降之。”話說完後，忽然不消失不見； 與此同時現身於定慧宗之所在處，然後發言而問道：“汝等學定慧，為一為二？”定慧宗之答眾中有婆蘭陀者答言：“我此定慧，非一非二。”祖問：“既非一二，何名定慧？”彼答：“在定非定，處慧非慧。一即非一，二亦不二。”祖問：“當一不一，當二不二。既非定慧，約何定慧？”彼答：“不一不二，定慧能知。非定非慧，亦復然矣。”祖問：“慧非定故，然何知哉？不一不二，誰定誰慧？”婆蘭陀與眾聞之，疑心冰釋而生正解；祖師又往第四戒行宗處，而問道：“何者名戒？雲何名行？當此戒行，為一為二？”彼之眾中有一賢者答言：“一二二一，皆彼所生。依教無染，此名戒行。”祖問：“汝言依教，即是有染。一二俱破，何言依教。此二違背，不及於行。內外非明，何名為戒？”彼答：“我有內外，彼已知竟。既得通達，便是戒行。若說違背，俱是俱非。言及清淨，即戒即行。”祖問：“俱是俱非，何言清淨？既得通故，何談內外？”賢者聞之，即自慚伏； 師至無得宗處而問言：“汝雲無得，無得何得？既無所得，亦無得得。”彼無得宗答眾之中有名寶靜者答言：“我說無得，非無得得。當說得得，無得是得。”祖問：“得既不得，得亦非得。既雲得得，得得何得？”彼答：“見得非得，非得是得。若見不得，名為得得。”祖問：“得既非得，得得無得。既無所得，當何得得？”寶靜聞之及與大眾，頓除疑網。 最後祖師往寂靜宗而問言：“何名寂靜，於此法中，誰靜誰寂？”彼眾中有尊者答言：“此心不動，是名為寂。於法無染，名之為靜。”祖問：“本心不寂，要假寂靜。本來寂故，何用寂靜？”彼答：“諸法本空，以空空故。於彼空空，故名寂靜。”祖問：“空空已空，諸法亦爾。寂靜無相，何靜何寂？”彼尊者聞師指誨，豁然開悟。既而彼六宗眾，皆發誓歸依祖師而為依止。由是祖師教化興起，法聲流布遍南天竺境，盛名廣傳於五印度。弘法布教經六十余年，度化無量眾生。 當菩提達摩的侄子繼承王位後，久不見達摩祖師，不能受其教化，故受邪見蠱惑而輕毀三寶，經常說：“我的祖宗們，皆信仰佛道。但亦陷於邪見，壽命不長，福運短促而不常。既然說我身是佛，何更外求？善惡報應本來無有，皆是那些多智之者诳惑眾生而妄構其說。”國王受此邪見所攝而退失正信，將先王所供奉之耆德長者驅趕出宮，廢黜先王對佛法之優待。達摩祖師知道此事後，感歎彼國王福德淺薄。由此而對國王生起了憐憫之心，思維觀察當如何救度？旋即以神通力觀察到無相宗中之波羅提與此國王有法緣，而波羅提亦將證道果。雖然其他幾宗之人也都具足智慧博辯，但彼等與國王無有宿世因緣。當時之六宗徒眾，心中皆思維：“今佛法有難，師何能自安？” 祖師遙知大眾之意想，即以彈指而應之。時諸大眾同時俱聞其音，而後各自言：“此是我師達摩信響，我等宜速行，以副慈命。”大眾來到祖師處所，禮拜問訊。繼而祖師說道：“一葉翳空，孰能剪拂？(意即，國王為邪見障蔽智慧，而將造答惡業，雖能調伏國王而救度之。)”宗勝答：“我雖淺薄，敢憚其行？(我雖然智慧淺薄，但我願以去度化國王。)”祖師言：“你雖然具足聰辯智慧，但還未有證道，道力不全。”宗勝聞言後而自思維：“祖師是怕我見國王後大作佛事將其度化，而名譽顯達，威脅祖師的名譽和地位。縱然彼國王因福慧具足而為王，但我是沙門受佛教旨，難道我還降伏不了他？”他生起如是想法後就悄悄地走了。離開祖師後即前往王宮，見國王後，為妄廣說法要及世界苦樂、人天善惡等事。國王也與他往返征诘，無不詣理。國王言：“汝今所解，其法何在？”宗勝答：“如王治化，當合其道。王所有道，其道何在？”國王言：“我所有道，將除邪法。汝所有法，將伏何人？”而正當此時，祖師在自己處所已知宗勝所行之事，知彼已經敗給了國王，即對波羅提說：“宗勝不禀吾教，潛化於王，須臾理屈。汝可速救。”波羅提恭禀祖師旨，說道：“願祖師加持，速去營救宗勝。”話音剛落，即有一團雲彩在腳下出現。波羅提為雲彩所托剎那即到王宮，到王宮後無言而住。這時國王正在問難宗勝，忽然見波羅提乘雲而至，愕然之間已忘其問答論議之事。國王起身對波羅提問道：“乘空之者，是正是邪？”提答：“我非邪正，而來正邪。王心若正，我無邪正。”國王聞其言後雖然驚異彼之智慧超群，但自心之驕慢也熾然生起，當即將宗勝趕出王宮。波羅提見國王將宗勝驅趕出王宮，即問國王：“王既有道，何擯沙門？我雖無解，願王致問。”國王聞後心生憤怒而問道：“何者是佛？”提答：“見性是佛。”王問：“師見性否？”提答：“我見佛性。”王問：“性在何處？”提答：“性在作用。”王問：“是何作用？我今不見。”提答：“今現作用，王自不見。”王問：“於我有否？”提答：“王若作用，無有不是。王若不用，體亦難見。”王問：“若當用時，幾處出現？”提答：“若出現時，當有其八。”王問：“其八出現，當為我說。”波羅提即說偈頌道：“在胎為身，處世為人。在眼曰見，在耳曰聞。在鼻辨香，在口談論。在手執捉，在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識喚作精魂。”國王聞偈頌已，心即開悟，悔謝先前之過，進而咨詢法要，朝夕忘倦，迄於九旬。 而宗勝被國王驅趕出宮後，無顏堅韌因此退藏深山之中。他獨自思維而自言語：“我現在已經活了一百歲了，八十歲前一直都是在世間法中顛倒混日，而八十後才皈依佛道。二十年修行佛法之中，我雖然比較愚昧無智，但我的戒行是無有所虧的。雖然如是，但我卻不能除卻自己佛教之難，如此活著還不死。”宗勝自言自語完後就起身跳崖，正當身墮懸崖底之時，忽然有一神人以手將他接住，然後將其放置在一塊巖石上。宗勝被救後，沒有道謝，反而問此神：“我忝沙門，當與正法為主，不能抑絕王非，是以損身自責，何神祐助，一至於斯！願垂一語，以保余年。”於是神人乃說偈頌雲：“師壽於百歲，八十而造非。為近至尊故，熏修而入道。雖具少智慧，而多有彼我。所見諸賢等，未嘗生珍敬。二十年功德，其心未恬靜。聰明輕慢故，而獲至於此。得王不敬者，當感果如是。自今不疏怠，不久成奇智。諸聖悉存心，如來亦復爾。”宗勝聞神人說偈頌後，心中欣然而慰，即於巖間宴坐精進禅修。 而國王在被波羅提辯敗降伏之後，即問波羅提：“仁者智辯，當師何人？”提答：“我所出家，即娑羅寺烏沙婆三藏為受業師。其出世師者，即大王叔菩提達摩是也。”國王聞祖師名，心中驚駭久久不能平靜。而後說道：“鄙簿忝嗣王位，而趣邪背正，忘我尊叔。”遽敕令近侍大臣，以非常隆重的方式迎請達摩來王宮說法。祖師受請而至王宮，王見祖師而行拜見，後誠心忏悔前之過咎。祖師就此而對國王做諄諄教誨，王聞規誡，泣謝於祖。 國王忏悔後，想起了被趕出王宮的宗勝，則又下诏請宗勝歸國。大臣聞诏禀奏國王：“宗勝被您趕出後，一氣之下跳崖自盡了。”國王聞後，對達摩祖師說道：“宗勝之死，皆我之過失。請祖師慈悲教我忏悔這個罪業的方法。”達摩說道：“宗勝未死，今在彼處巖間宴息安住，你只需派遣使臣前去傳召即可。”王即遣使入山，果見宗勝端居禅寂。宗勝蒙召，對使臣說道：“深愧王意，我發誓處巖泉處而行禅修。且王國中賢德如林，達摩祖師是王之叔，六眾所師，波羅提法中龍象，願王崇仰二聖，以福皇基。”使者復命。祖師見宗勝未來，即問國王道：“你可知如何將宗勝請來嗎？”國王答：“我不知道如何請宗勝回國。”祖師道：“一請未至，再命必來。”說完後，祖師即對國王請辭，臨行前對國王又教誡道：“當勤善修德，不久之後你即會因前之罪過而感疾病。”達摩祖師走後，過了七天，國王果然得了重病，一切醫藥皆不見效。後有一個近臣忽然回憶起祖師臨別所說之言，告知國王知是自己罪業所致，此病未有祖師方能治好，故派遣使者去請祖師，國王修書言道：“王疾殆至彌留，願叔慈悲，遠來診救。”祖師應請而至王宮，請國王在派人去請宗勝，而宗勝再見國王召令，即離開巖間而回國。波羅提知國王病重也來看望，見祖師後問道：“我們現在該怎麼做才能使國王的病好呢？”祖師當即令王之太子代替國王修忏悔，再做種種善行，下令舉國崇奉三寶，依此等所行回向忏悔，願罪消滅。如是精勤忏悔，後國王之病有所好轉。 此時，祖師前往中國弘法之因緣已經成熟了，先辭祖塔，次別同學，後到王宮請辭。祖師安慰勉勵國王道：“當勤修白業，護持三寶。吾去非晚，一九即回。”國王聞祖師之言，涕淚交集，心中十分悲恸，對祖師說道：“此國何罪，彼土何祥？叔既有緣，非吾所止。惟願不忘父母之國，事畢早回。”國王也深知自己不能阻止祖師弘法事業，故為祖師准備了很大的海船，傳中滿載眾寶，率領文武百官送至海邊。 達摩大師經歷了三年海上的航行，抵達中國南海，當時正是梁普通七年丙午歲九月二十一日。廣州刺史蕭昂具地主之禮迎接祖師，後上表奏禀梁武帝。武帝見所禀表後，派遣使臣持诏前往廣州迎請達摩進京。祖師進南梁京都金陵時，正是大通元年丁未年。 梁武帝見祖師後隨即問道：“朕即位已來，造寺寫經，度僧不可勝記，有何功德？”祖師答：“並無功德。”帝心中不悅，而問道：“何以無功德？”祖答：“此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。”帝問：“如何是真功德？”祖答：“淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。”帝又問：“如何是聖谛第一義？”祖答：“廓然無聖。”帝問：“對朕者誰？”祖答：“不識。”武帝聞祖師言不領悟其中法義。祖師知武帝非是契機之人，故以般若多羅之授記不在金陵久留，便於是月十九日，悄悄潛回江北。十一月二十三日便到了洛陽，當魏孝明帝孝昌三年時，前往少林寺後山之山洞中面壁而坐，終日默然。人們對達摩大師的行為不甚了解，由是而稱大師為壁觀婆羅門。 當時有一個比丘僧名神光，乃是曠達之士。久居伊洛，博覽群書通諸法藏，善談玄理。常獨自感歎：“孔老之教，禮術風規，莊易之書，但彼等皆未盡妙理。”後聽聞西天祖師達摩大士住止少林，唯面壁深入禅定而不理諸事。神光認為如是之人必是獲得究竟證悟之人，故發心前往彼處而依止。神光到少林寺後，每日晨夕參承。但祖師卻是端坐面壁，不言不語，不做任何教誡。久之，神光獨自思維：“昔人求道，敲骨取髓，刺血濟饑，布發掩泥，投崖飼虎，古尚若此，我又何人？”即於其年十二月九日夜，當天降大雨雪。神光依然跪在當地而無動搖，直至第二天時，已經是積雪過膝了。祖師心生憐憫而問神光：“汝久立雪中，當求何事？”神光喜極而泣，祖師終於和他說話了，隨後即回答道：“惟願和尚慈悲，開甘露門，廣度群品。”祖師說道：“諸佛無上妙道，曠劫精勤，難行能行，非忍而忍。豈以小德小智，輕心慢心，欲冀真乘，徒勞勤苦。”神光聞祖師教誨策勵後，為表向道之決心，取戒刀自斷左臂，放置於祖師前。祖師見此，知此人是法器，是自己具緣之弟子，隨即說道：“諸佛最初求道，為法忘形，汝今斷臂吾前，求亦可在？”祖師遂後賜法名慧可。慧可聞師問言心無造作即言：“諸佛法印，可得聞乎？”(此中之意即是，諸佛之法印，不知祖師能否為我開示其妙義呢？)祖師答：“諸佛法印，匪從人得。”(此中之意為：諸佛之法印非從外得，不由他人，當自心中求。)慧可聞祖師如是之言，並未了達其中意趣，故心未開明未有調伏，進而問言：“我心未寧，乞師與安。”大師問言道：“將心來，與汝安。”慧可聞後，良久尋覓此未安之心，結果觀知此心無來、住、去，無可得，故回禀道：“覓心了不可得。”祖雲：“我與汝安心竟。”慧可聞後言下大悟。 如是過得九年之後，達摩大師觀返天竺之因緣已經成熟，故對門下幾個弟子道：“時將至矣，汝等盍各言所得乎？”其弟子道副答道：“如我所見，不執文字，不離文字，而為道用。”祖師言：“汝得吾皮。”其中唯一之女弟子尼總持則答：“我今所解，如慶喜見阿閦佛國，一見更不再見。”祖師言：“汝得吾肉。”弟子道育則言：“四大本空，五陰非有，而我見處，無一法可得。”祖師言：“汝得吾骨。”最後慧可禮祖師三拜，當下無言而立。祖師見後則言：“汝得吾髓。”隨後祖師雙目凝視慧可而說道：“昔如來以正法眼付迦葉大士，展轉囑累，而至於我。我今付汝，汝當護持。並授汝袈裟，以為法信。各有所表，宜可知矣。”慧可聞後而言：“請師指陳。”祖師雲：“內傳法印，以契證心；外付袈裟，以定宗旨。後代澆薄，疑慮競生，雲吾西天之人，言汝此方之子，憑何得法？以何證之？汝今受此衣法，卻後難生，但出此衣並吾法偈，用以表明其化無礙。至吾滅後二百年，衣止不傳，法周沙界。明道者多，行道者少。說理者多，通理者少。潛符密證，千萬有余。汝當闡揚，勿輕未悟。一念回機，便同本得。聽吾偈曰：“吾本來茲土，傳法救迷情。一花開五葉，結果自然成。”祖又雲：“我有楞伽經四卷，今也傳付與你，此經乃是如來心地要門，能令諸眾生開示悟入。我自從到此，有人五次下毒。我嘗自出而試之，置石石裂。(祖師來中國後因光統律師、流支三藏等嫉妒，彼等欲毒害祖師，下了五次毒，祖師食而無事，後吐出其毒，結果其毒剛猛能令石頭崩裂。)緣吾本離南印來此東土，見赤縣神州有大乘氣象，遂逾海越漠，為法求人。際會未諧，如愚若讷。今得汝傳授，吾意已終。”(大師觀知東土中國具足大乘氣象，故越洋而來，度化有緣之人，但所譽者皆不能契入我之法旨，今你為我之心子，已盡得法之真髓，我的心願已了，在此地之因緣已盡了。別記雲：祖初居少林寺九年，為二祖說法，秪教外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。慧可種種說心性，曾未契理。祖只遮其非，不為說無念心體。可忽曰：‘我已息諸緣。’祖曰：‘莫成斷滅去否？’可曰：‘不成斷滅。’祖曰：‘此是諸佛所傳心體，更勿疑也。’)如《五燈會元》達摩祖師傳記載：“時魏氏奉釋，禅隽如林，光統律師、流支三藏者，乃僧中之鸾鳳也。睹師演道，斥相指心，每與師論義，是非蜂起。祖遐振玄風，普施法雨，而偏局之量，自不堪任，競起害心，數加毒藥。至第六度，以化緣已畢，傳法得人，遂不復救之，端居而逝。即魏文帝大統二年丙辰十月五日也。其年十二月二十八日，葬熊耳山。” 祖師將法脈傳承給慧可後，率領徒眾往禹門千聖寺。在彼處留住三日期間，接見了期城太守楊炫之，這個太守早慕佛乘，見祖師後心生恭敬而問師言：“西天五印，師承為祖。其道如何？”祖師雲：“明佛心宗，行解相應，名之曰祖。”又問：“此外如何？”祖雲：“須明他心，知其今古，不厭有無。於法無取，不賢不愚，無迷無悟。若能是解，故稱為祖。”又問：“弟子歸心三寶亦有年矣，而智慧昏蒙，尚迷真理。適聽師言，罔知攸措。願師慈悲，開示宗旨。”祖師知其真實希求於法，且其法緣已經成熟，故即說偈曰：“亦不睹惡而生嫌，亦不觀善而勤措。亦不捨智而近愚，亦不拋迷而就悟。達大道兮過量，通佛心兮出度。不與凡聖同躔，超然名之曰祖。”太守楊炫之聞祖師偈頌，悲喜交並，誠祈祖師而久住：“願師久住世間，化導群有。”祖雲：“吾即逝矣，不可久留。根性萬差，多逢愚難。”太守炫之聞祖師言，即問道：“不知是何人，做違緣障礙，弟子為師除得否？”祖師道：“吾以傳佛秘密，利益迷途，害彼自安，必無此理。”炫之道：“師若不言，何表通變觀照之力？”無論太守楊炫之如何請求，祖師就是不開許，隨後為太守授記道：“江槎分玉浪，管炬開金鎖。五口相共行，九十無彼我。”太守聞後不知其中深意，但亦知緊要故默記於懷，禮辭而去。最後祖師偈頌中所授記之事無一而不應驗。 祖師在我國弘法佛法的大概過程就是這樣的，他的法脈傳承是由釋尊和西天二十七祖代代相傳而來的，可以說傳承是非常清淨的。我曾經給大家講過，我們從過去七佛來算這一傳承的話，為毗婆屍佛傳屍棄佛；屍棄佛傳毗捨浮佛；毗捨浮佛傳拘留孫佛；拘留孫佛傳拘那含牟尼佛；然後傳迦葉佛，然後是釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛圓寂之後是迦葉尊者，後又將法脈衣缽傳給了阿難。但這個衣缽並不是釋迦牟尼佛的衣缽，是迦葉尊者為表信的緣故，將自己的衣缽傳下，而不是佛的。其實佛的衣缽本由迦葉尊者帶到雞足山入定，將來要把衣缽直接交給未來佛彌勒菩薩，故應該說是初祖迦葉為表信的緣故，以衣缽作為信物而傳給了阿難，阿難傳給了商那和修。衣缽是表信的一種外相，真正法脈的傳承是以心印心而傳的。佛陀在靈山會上對八萬眾講說無言說的法要，當佛陀拿起一朵花來，哎！八萬大眾當中，只有迦葉尊者微笑了，了解其中的法義了，因此佛陀將心法傳給迦葉，所以這是以心印心。可以說從釋迦牟尼佛這一期開始，直接從靈山會上以心印心傳給迦葉；迦葉傳法於阿難；阿難傳法於商那和修；商羅和修再繼續傳法予憂婆紡多；憂婆紡多傳給提多迦尊者；提多迦再傳彌者迦；彌者迦傳婆須密尊者；婆須密尊者傳佛陀難提；佛陀難提傳伏馱密多；伏馱密多傳脅尊者；脅尊者傳富那耶奢；富那耶奢傳馬鳴菩薩；馬鳴菩薩傳毗羅；毗羅傳龍樹；龍樹傳迦那提婆；迦那提婆傳羅候羅；羅候羅傳僧伽難提；僧伽難提傳伽耶捨多；伽耶捨多傳鸠摩羅多；鸠摩羅多傳摩夜多；摩夜多傳婆修盤頭；婆修盤頭傳摩喀羅尊者；就這樣一代一代地往下傳，到摩喀羅傳鶴勒；鶴勒傳師子比丘；但是從鶴勒師子比丘這時，其法脈又有部分傳到中國，至此法脈出現支分，師子比丘傳婆捨斯多；婆捨斯多傳不如密多；不如密多傳般若多羅；般若多羅傳菩提達摩。所以這一傳承系統非常清淨，雖然傳了二十八祖，但每一祖都是登地以上的大菩薩，每一祖證得的境界都非常深妙，他們的成就都是難以思議的。比方說龍樹菩薩，佛陀在經典裡面都授記證得初地，在密續裡面授記即身證得金剛持成佛果位，所以不論是龍樹或者馬鳴、聖天菩薩等等，他們都是即身成佛的人物，達摩祖師的言行、修證可以說明達摩祖師也是即身成佛。 可是有的人誹謗達摩祖師說沒有即身成佛，此說法一點都不靠譜，我們可以從達摩祖師的論典當中了解到他的修行如何，從他的事跡當中我們也可以了解到他的修證如何。這是愚僧要給大家解釋其傳承淵源的原因，達摩祖師的傳承非常清淨，如黃金般清淨，這如黃金一樣的傳承，沒有任何雜質，因為每一祖都是大成就者，而且每一祖都是獲得佛菩薩授記的人，並非沒有授記，隨隨便便收的徒弟而傳法脈的。所以，第一要相信佛菩薩的授記，第二要相信傳承的清淨。從具足這兩點再來了解他的傳記，若不知道其傳承清淨與否，縱然有傳記，我們也不知道這個人接的是誰的法，從哪兒傳下來的，那麼縱然知道傳記又有什麼用？現在這個時代，吹噓自己的傳記然後去诓騙眾生的大有人在，所以首先要了解傳承，然後才有必要了解傳記，他如果不具足傳承，我們就沒有必要了解他的傳記。 達摩祖師在第六次被下毒後，示現身體不舒服而端坐圓寂，後被葬在雄耳山，屬於河南宜陽縣。但是又有另外一種傳說，即他被埋葬以後，在西域有個做生意的漢族商人，認識達摩大師，在從西域往回走的時候，他突然遇到達摩大師禅杖上掛著一只鞋，光著腳往西邊走。他問達摩大師：“意欲何往？”達摩大師說：“我度生已盡應當回到印度去。”當他回來以後說起見到達摩大師的時候，人們都認為他可能說瘋話，他就把這個事情告訴了當時在嵩山周圍的人，那些人便挖開達摩大師的墳墓，開棺後看到達摩大師的棺材裡面空空如野，只有一只鞋放在裡面。因為有這樣的記載，所以人們都不知道大師到底去了何處，也有一種說法“說達摩大師曾經去過藏地傳法。”大師圓寂在中國，但棺椁中並無有屍體，但也沒有回到印度，大師的去向一直是個迷。 據傳，達摩大師不僅曾到藏地傳法，而且他還具足密宗的傳承，在藏地傳過密法。所以他到漢地傳禅法，也是因緣使然，在藏地卻是傳密宗的一些修法，這樣的說法在藏地的佛教史中有記載。所以達摩大師到底肉身圓寂在何處，到現在都沒有一個准確的說法，但是在歷代印度的大成就者當中，很多人連肉身都前往清淨剎土。如果從大師的成就來說這也不是難事，他若是以神通力帶著肉身飛往了清淨剎土也是毫無問題的。他雖然示現了圓寂，但肉身已經消失不在了，或者我們可以說達摩大師化虹光而去了。為什麼我要這樣說呢？因為從他的成就來說是完全可以做到的。 那麼達摩大師他一生當中傳付法要，所依經典是什麼呢？大師在中國漢地傳法時所依的根本經典是四卷《楞伽經》，所以他所傳的禅法是有教可尋的，是以《楞伽經》為禅宗根本教義的。他所提倡的修行方法是“以理為主，以事為輔。”達摩大師所弘揚的禅法可不是完全依事而為，乃理事兼備之教。所以“以理為主，以事為輔”的教義，是大師弘法布教根本要義。達摩大師所倡導的有二入四行：即“理入、事入”為二入；四行即：報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行。 以理入為根本，以事入為輔助。什麼叫理入呢？以直接契入到真心而為理入的根本。在了解了真如實相以後，以事入而為輔助，也就是在隨緣對境當中以事入的方法為對境的方便，但根本攝持事入的還是以理入為主。二入四行是大師弘法布教的綱領，其在漢地弘法的言教被後世弟子整理成書，稱為《達摩四論》，這四部論典並不是他自己寫的，而是徒弟們對大師講解的記載，但還有說藏於少林寺的《少氏六門集》裡面收入達摩大師六部論典，但在世上廣傳的應該是四部。在《少氏六門集》心經頌裡，有達摩《破相論》，還有《觀心論》、《二種入》、《觀心法門》、《悟性論》及《血脈論》。那麼在敦煌莫高窟出土的《達摩和尚絕觀論》，還有《菩提達摩無心論》，以及《南天竺菩提達摩禅師觀門論》等等，也是達摩大師的著述。另外在朝鮮有《禅門攝要》二卷，也是達摩大師的教言。但是這些內容其實都差不多，綜合起來也就是達摩大師這四部論典，即達摩四論。達摩大師二入四行觀的禅法以閉關禅為主，即以閉關而安心為入道的方便，大師言：“外止諸緣，內息無喘，心如牆壁，可入於道。”這是達摩大師的一個核心概念。達摩大師認為，在禅修時，如果你前面有很多東西便沒法安心，你要面對牆壁來修，這樣你會少了很多的分別心。這是達摩祖師禅法的入機點，外相上令絕一切外緣，而內相上讓自己真正了悟佛陀聖教而悟到自心，以悟到自心不起破立，滅除一切攀緣，這是他內在的相應修法，內外以這樣的方式而作為自己的基礎禅修。達摩大師一入定可以達幾年之久，這樣的禅定並非是一些外道或者是一些小乘修行人能做到的，他的這種禅定境界，已經達到了深不可測的地步，而且他肉身自然消失不見，從境界來說都是即身成佛的一種征兆。九八年的時候在色達有個堪布，他圓寂以後肉身也消失在法界當中，這是一種成佛的征兆，而單一從開棺以後未見遺體來看，可以說達摩大師是虹化而去，所以達摩大師絕對是成佛之人。 另外有一種傳說，據說二祖慧可禅師在沒有拜達摩大師之前，他就是一個三藏法師，通達一切經論，講法講得天花亂墜，地湧金蓮。他問達摩大師：“祖師我可成佛否？”大師說：“不能。”二祖慧可脾氣比較大，心想：“我講經講得這麼好，度化眾生這麼多，我怎麼不能成佛，我怎麼不能脫離生死輪回！”他用鐵念珠一下把達摩大師的牙給打掉了。達摩大師沒吱聲，將牙吞到肚子裡面就走了。二祖慧可當晚在夢境當中就見到鬼差來勾他的魂魄，二祖很納悶：‘我每天講經度化眾生，怎麼還沒有逃脫你們的掌握。’這二人說：“你打了一個佛菩薩，將你的壽命一下折損掉了，本來你可以活八十、九十歲，但是由於你打了大聖者的緣故，你現在就要死了。”二祖慧可一聽非常害怕，他在夢境當中祈求鬼差：“我趕快去找這位大德忏悔，我求成佛之法，當我獲得成就的時候，我超度你們倆。”其實應當了解，這二位鬼差是護法示現或佛菩薩的示現讓他警覺的；二祖慧可醒來以後就去追趕達摩大師，最後在少室山見到達摩大師，求得了禅宗法脈傳承，最終也獲得了究竟的成就。從這段公案中我們也能了解到，大師絕對是稀有難得的大聖者，而他為什麼把牙吞到肚子裡去呢？據傳如果聖者的牙掉到某個地方，某個地方就會三年干旱顆粒無收，要死好多人，所以達摩大師把牙吞到肚子裡面。這個公案也是宣化上人喜歡經常講的。 由此我們知道達摩大師至少是八地以上的大菩薩，或者從他消失的跡象來說，可以說是成佛的人。所以他說的法語是金剛語，是和佛一樣的金剛語，值得我們依止學習。我等若能生起一念信心，他的金剛語就加持我們的心相續，令自己的心相續清淨下來，從而能於自性本源中了悟真實的佛性。就我個人而言，當我讀達摩大師教言時，很清晰地感覺到加持力很大，非常的殊勝，所以我也希望各位聞者內心能生起如饑似渴的希求心來，令我們的心與大師的法義相應，從而獲得真正的智慧。甲三略說論主簡史竟。 甲四論首標宗 應該說這叫立宗，論首標宗分二個科判給大家講解。 分二：乙一標立佛法正宗；乙二述諸佛傳教真實義趣； 乙一標立佛法正宗 【三界混起，同歸一心。】 乙一標立佛法正宗這個地方只有這一句。這一句話可非同小可，這一句的標立有很重要的義趣存在，其中有三個重要的含義：第一標立佛法的正宗，第二區別於外道，第三表中道之義。如果不了解這句話，那麼也不會知道佛說的教法到底是什麼？什麼是佛陀教法真正的義趣所歸，也就不會了知萬法的實相到底如何。所以達摩大師在一開始就用這一句話給我們建立了佛法的正宗。 什麼是佛法正宗？即【三界混起，同歸一心。】三界指：欲、色、無色這三界。三界展開來說有六道，這是一個輪回的現象，可以說遍法界任何一處都有三界的存在，都有輪回的存在。法界內所有的現象，乃至輪涅諸法都同歸一心。而這個心大家要清楚，它不是我們的肉團心，也不是我們的顛倒心，而是指我們所依的真心本體。這個觀點炯異於現代科學，因為現代科學認為，我們生存的這個宇宙環境是由爆炸而來的，現有的精神生命是由物質演變而來的，即所謂的“物質決定意識”的觀點。可是佛陀卻告訴我們三界中一切諸法皆是唯心所生，唯識所變。一切諸法的生滅皆沒有離開過自己的心，也就是說我們的真心本體是萬法的本源。此中愚所說的這個真心本體即是宇宙萬有之本源，也就是宇宙本體。關於唯物主義的偏頗之處在此就不作贅述了，若想詳細了解這方面的道理，請大家參閱本人所著的《佛教基礎學》。 凡是生存在宇宙間的萬物，必然擁有宇宙本體的空性，相即為有，本體必然是空，故只有空性才能現起一切諸相。所謂首句之【一心】就是指宇宙的本體，至於這個本體的現象如何，達摩大師在下面完全告訴了我們。如果從愛因斯坦《相對論》的角度來說，萬法是生滅的，萬法是宇宙的一個現象，那宇宙的體又如何？相和體是相對的，眾所周知萬相是生滅的，那麼與現象事物相對的本體就必然是不生不滅的，現象界的事物是有形相的，與它相對的本體就必然是無形無相的。有形的諸法為生滅相，那麼相對的本體就必然是非生滅法。既然如是，一切相皆從不生不滅的大空本體中現起，可它又如何能現起生滅的諸法呢？從這個問題繼續推理的話，我們就會發現一切事物的生起，其實只是一個假相，並非是真有一個獨立實有的事物產生了，這宇宙中的一切現象只是如鏡花水月一樣。所以 【三界混起】這四個字不是在說三界中的事物為實有，而是說明三界中的一切法皆是因緣相交雜亂混生的，非是有單一獨立存在的。故【混起】不僅是形容事物的類別繁多，也說明這些事物的特質是什麼。其實，從究竟勝義谛的境界來說，一切萬象皆是空性本體的妙用而已，也即是我等真心本性之妙用。但凡夫眾生不覺此義，於本來究竟無生的境界中妄起我執，於一切虛幻中執著實有，而生起取捨之心，由二取之心變現為輪回。所以不生滅的本體當中無有任何一法是實有的！我等現前所見皆是無實之幻相而已，這就如同夢境一樣，夢境中的山河大地等一切事物，雖然有顯現但是並不是實有，外在的現象界之諸法亦復如是。所以雖然宇宙中有無量無數諸法現象顯現，但彼等皆乃是我等有情真心中所現之影像而已，除心之外別無有法可得。故而欲學佛法者，當知心外無法，亦不得心外求法。心外無佛，亦不得向心外求佛，惟本來清淨之自心即是真佛。 如前所說，【三界混起，同歸一心】這一句話不僅是本論的宗要，而且也是我們佛法的核心，是佛法真正的正宗。三世諸佛出現於世，講說無量教言就是要給我們開示這些道理。所以佛法的宇宙觀，即是一切唯心所生，唯識所變。三界萬法本來無生，輪涅亦本來無別，但由迷覺而生差別。 作為佛弟子必須要具足正確的佛教人生觀、宇宙觀，所以也必須要正確地了解三界萬法到底是由何而生。世間人所奉行的唯物主義的學說到現在都不能說清楚宇宙萬法現起的因緣，而我們佛法中卻能無誤地開示宇宙萬有的真谛。本論首句之【三界混起，同歸一心。】意指所有一切萬法皆由心變現而來，即由心所現，唯識所變。如《華嚴經》卷二十五十地品當中雲：“三界虛妄，但是心作，十二緣分，是皆一心。”三界萬法，皆是虛妄，這個虛妄的幻相由什麼所現起的呢？是由心所現起的。現起以後有十二因緣，幻化萬法，現萬*輪轉交替之相，但如是之十二因緣亦皆是依心而現起。所以我們佛教認為宇宙萬法無有生起之第一因，也非是實有萬法，而這些森羅萬象乃是由心顛倒而現起的一種幻相，並不是說真有一個事物生起過，真有一個事物產生過。 我經常喜歡用嚴謹的邏輯來推演一些道理，現在我們用邏輯來推演一下。宇宙間的一切事物都是生滅的，這個事實也是任何人都認可的。所以也可以確定一切現象都是一個生滅相，我們在這些事物不停的生滅中，給它們建立了一個名稱，但事實上這些生滅的事物沒有一個是真實獨立存在的，它們的存在也只是一個相對的概念而已。這些生滅的事物沒有一個是永恆的，既然這些事物最終都是一個生滅的結果，那麼它們的前因是生滅還是不生滅的的呢？如果我們承認現在所面對的事物都是生滅的，那麼它們的前因也必然是生滅的，若前因是生滅的，我們能不能找到這些萬法生起的第一因？這些萬法到底有沒有一個第一因呢？既然萬法以生滅變化為其特質，那麼它們的第一起因到底是生滅還是非生滅的？如果第一起因是非生滅的，就不會有第二因、第三因，因為非生滅的是不變的，而不變的事物就是獨立單一(即是不以任何因素相合，是一種獨立的單一的事物)存在的實有法。如果有一個非生滅的東西存在，那麼世間萬法、宇宙就不能形成。可是如果第一因是生滅的，那麼還不是第一因，因生滅的事物必然是相對組合而生的。如果這樣找下去的話，縱然經歷無量阿僧祇劫也找不到一個生起萬法的第一因。既然宇宙的萬相是一個生滅，那麼，與現象相對的本體到底是生滅還是不生滅的？從相對論的角度而言，現象既然是生滅的，那與之相對的本體就必然是不生滅的；現象是有形相的，那麼本體就必然是無形無相的；有形有相的是生滅，那麼無形無相的就必然非是生滅之法了。所以一切萬法的本體是不生不滅的空性。既然本體是不生不滅，那麼這些生滅相又是怎麼產生的呢？大家仔細想這個問題。本體是不滅的，那麼依本體現起的這個相反而是生滅的，那到底是如何從不生滅當中而產生的？這裡有個關鍵，如果體是不生滅的，相是生滅的，則說明這個相絕對是從來沒有生起過的，絕對是一種幻相，如果真實地有個相就會破壞體的無生之性，就不會與體圓融不二了。故《楞嚴經》雲：“真性有為空，緣生故如幻，無為無起滅，不實如空花。” 眾所周知，現象本體和合無二才是圓滿的法界，才能稱之為宇宙。既然這樣的話，不生滅的體又如何生起生滅的相呢？給大家講一個很簡單的道理，如果不生滅的本體能真實(即是指完全和空相背的獨立實有)地生起一個相，那麼這個本體必是生滅，本體都是生滅的話，所謂的這一切生滅又從何現起呢？生滅法的所依必定是不生滅的空性，也就說生滅的相依不生滅的體而現起，這是一個唯一可以說通的道理。那麼從這個邏輯當中可以很簡單地得出一個結論，那就是不生滅的空性本體所現起的萬相，必定是無生的幻相。如是依此道理繼續推而廣之，則必然能了知萬法其實從來就沒有真實產生過，我們現在面對的一切現象只是一個如夢的幻相而已。如《楞嚴經》裡講：“皆是緣塵分別影事。”所以凡夫眾生所見之一切皆是唯心攀緣於塵境而造作的一種分別影像，由於心迷於外境的緣故，認為有一個外境，才如是現起了外境。就如同在夢境當中，其實夢境中的一切本來是沒有產生過的，但不覺夢境之人會如實地感受到夢境的真實，對夢境中樂與不樂的事物也會生起貪嗔等心念。但若在夢境中剎那覺醒，了知了現前所對的一切皆是夢中事物，本來無生，由是當下就能從這些幻相中解脫出來，而不再生起任何苦樂的執著，由是便稱之為解脫；不被一切幻相蒙蔽，即稱之為覺悟；不被一切事物羁絆，便稱之為自在。正如禅宗永嘉玄覺禅師在《永嘉證道歌》中所雲：“頓覺了，如來禅，六度萬行體中圓，夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。”三界六道皆是由眾生迷惑顛倒而現起的，一切眾生由無明大夢覆蔽，從而有萬法‘生起’，三界乃是眾生之三毒所化，六道乃是眾生之六根本煩惱所生。如《六祖大師法寶壇經》雲：“人我是須彌，邪心是海水，煩惱是波浪，毒害是惡龍，虛妄是鬼神，塵勞是魚鱉，貪嗔是地獄，愚癡是畜生。”所以眾生是由於對宇宙法界的本體產生迷惑，於不生滅的境界當中由迷執取捨而現起三界萬法。那麼在我們凡夫的現實生活中，好象感覺到有萬法存在，但是如果當你真正覺悟了萬法的本體，不再迷惑於萬法幻相的時候，一切執著當下即能滅去，此時面對現象界之諸法時，便能從真如本性中現起一種覺照和透視的力量，當下便能顯空同時現量現前。所以一個了悟萬法實相的修行者，不是將六根的覺照都滅盡了，而是雖然覺照一切但不隨一切而轉，當下便能入諸法之寂滅本體而安住。而凡夫眾生所不同的是面對現象界的事物被外相迷惑，由此而生起苦樂諸受，在幻覺幻受中行顛倒之作業，故而在六道中不停地輪轉。如《壇經》雲：“善知識，常行十善，天堂便至。除人我，須彌倒。去邪心，海水竭。煩惱無，波浪滅。毒害忘，魚龍絕。自心地上覺性如來，放大光明。外照六門清淨，能破六欲諸天。自性內照，三毒即除。地獄等罪，一時消滅。”故佛弟子若能究竟了知【三界混起，結歸一心。】之理，依此而建立佛教之究竟正見，如是則必能獲得佛法之真實利益，也必能利益自己的今生後世。 由於一念不覺無明現起，故而外在才顯現了虛空之相；由於不覺的緣故，生起了三細(無明業相、能見相、境界相)，由三細而變現三有；三細轉生六粗煩惱，因內在生起六粗煩惱((一)智相，依境界相妄起分別染淨，於淨境則愛，於染境則不愛，稱為智相。(二)相續相，依智相分別，於愛境則生樂，於不愛境則生苦；覺心起念，相應不斷，稱為相續相。(三)執取相，依前之相續相，緣念苦樂等境，心起執著，稱為執取相。(四) 計名字相，依前之執取相，分別假名言說之相，稱為計名字相。(五)起業相，依前之計名字相，執取生著，造種種業，稱為起業相。(六)業系苦相，系於善惡諸業，有生死逼迫之苦，不得自在，稱為業系苦相。)之故，而外在現起六道之相。如此，由內具足三細六粗而外在之三界六道統統現起。凡夫由於內在生起三細六粗故而轉生八萬四千煩惱妄念，因此在外在也就相應地顯現了八萬四千諸法。所以種種法是相對內在種種心念現起的，所以【三界混起，同歸一心。】這裡‘混’字是雜亂而生的意思。三界諸法雜亂而生，但縱然是森羅萬象，最後歸於一心本性之中。所以《華嚴經》說：“三界虛妄，但是心中。”在《楞伽經》卷二裡這樣講過：“大慧雲何觀察自心所現，謂三界唯是自心，離我我所，無動作，無來去。”此中不僅說了三界唯心，而且也是在教授我等如何觀察自心，通過觀察自心而了解萬法是心所現的道理。故欲了達一切唯心之理趣者，首先當知三界唯心所現，既然萬法皆是唯心之幻相，即當安住無取捨中令心如如而住。而後離我以及我所的執著分別，令心住於無所住之中。如是即可達到真正了解一切萬法空寂的境界，不離一切相當下滅去一切相的虛幻執著，而見到諸法的真如自性。達到這樣的境界後，如何保任呢？當行無動作無來去而行保任，《楞伽經》中已經給我們講得很清楚了。 這裡再給大家進行一個辯論，假如：一切萬法不是由眾生之自心所現，那麼即使當眾生滅去妄心造作的時候，也肯定不會透視到諸法的真實性，也不會獲得明心見性的了悟而徹法底源。但事實上是當眾生能滅去一切虛妄之執著時，即當下就能照見萬法實相，因此也當下就能了悟一切萬法的本體，從而獲得通達萬法的智慧。如：佛教歷代的成就者，他們在證悟的剎那即通達了一切萬法的實相，這就是因為一切法是自心所現之幻相，只要滅去虛妄執著即能顯現諸法真如實相。所以佛教歷代成就者通過修證自心，而通達宇宙萬法的真理，這足以證明一切法是由心所現的。再舉一個簡單的例子：比方說,我認為蘋果非常好吃，那蘋果的概念以及‘好吃’的概念，都是相對於我個人而安立的，非是蘋果自身有一個好吃不好吃的概念，所以好吃或不好吃的概念非蘋果自身而生起，是由吃的人產生的。如果把所謂的蘋果放到一條狗的面前會怎麼樣呢？我沒有看到過狗津津有味地吃過蘋果。相反，當狗看到一堆大便的時候，它吃得津津有味，所以從一條狗來說大便就是美味，而蘋果就不是了。因此一切事物的定義和差別是從每個眾生不同的心念分別，與不同的認取而現起。大家都知道火可以焚毀一切，但對於火鼠來說，火是它的家園又是它的營養能量。又例如：我見到過吃玻璃的人，他看見玻璃很香，拿起來就吃，可在我們來說是不可以吃的。為何事物本身不變時，反而在各個境界當中產生了不同的受用和差別呢？故而萬法的現起和安立並不是在事物的本身上有個差別，而是由於每個眾生認取境界的不同才有差別相，認取境界的不同是隨著眾生各自不同的因緣環境及業力而產生差別的。這就說明：萬事萬物沒有一個定義，沒有一個真實的差別。一切差別相是相對於有情眾生而產生的，這些差別唯是因有情眾生心的執取不同而現起。所以《楞嚴經》說：“種種心生，種種法生。種種法生，種種心生。”由對種種法塵，生種種執著，又在此之上加了種種分別。其實心法二者本來不二，但由於錯誤的顛倒執著，產生了諸多的差別，心與法的二種差別也由此產生。 因明的邏輯也可以讓我們了解萬法的差別相。如果說色法的本身有一個自顯的作用的話，那麼就不需要眼睛的觀待，若不需要眼根的因緣一切色塵就有自顯的作用，那麼沒有眼根的時候，那些色法也應該出現在我們面前，盲人也應該不以眼睛為因緣而照見色法了。事實上一切事物的本身並沒有自顯的作用，所以才要相應於有情之六根為因緣才能顯現，所以一切事物的名字以及它們的特質等等，其實並非是存在於事物的本身，而是相對於有情眾生而安立的一種假名，故一切法以及名相的現起並非實有，乃是由心所生，唯心所現。這個道理對某一些同修來說可能不是很好理解，但總的來說，當我們心中的這個幻相執著滅去的時候，外在的境相就會隨之轉變，這是很簡單的一個道理。比方說，當你執著穿著打扮的時候，由於這個執著的緣故，凡是於穿著打扮相應的事物就會在你面前顯現出諸多差別，使你更加執著分別，但若當你不再執著穿著打扮的時候，那與它相應的境相無論在你面前出現和不出現都沒有什麼差別了。 從以上簡單的闡述中，不難了解到萬法的生起乃是由心生妄執而起，一切事物的名言等相亦是觀待於心而安立的假法，故一切唯心所生，唯識所變乃是佛教不共的宇宙觀。即使是有情眾生的色身亦復如是，有情色身乃是由業力感召積聚而生成的業報之身，一切業報乃由無明顛倒而生，非究竟實有，故色身亦如是。所以色身非實有，是由業而感召，即由業感召也必然由業力而滅去。由是之故，一切法無不是自心顯現，故《楞嚴經》雲：“於時阿難與諸大眾，瞪瞢瞻佛目精不瞬，不知身心顛倒所在。佛興慈悲哀愍阿難及諸大眾，發海潮音遍告同會：諸善男子我常說言，色心諸緣及心所使諸所緣法唯心所現，汝身汝心皆是妙明真精妙心中所現物。雲何汝等遺失本妙，圓妙明心，寶明妙性。認悟中迷，晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。色雜妄想，想相為身，聚緣內搖趣外奔逸，昏擾擾相以為心性。一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身外泊山河虛空大地，鹹是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，棄之唯認一浮漚體，目為全潮窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人，我垂手等無差別，如來說為可憐愍者。”從此中可以說明一切身心世界皆是真心自性所現之物，故一切法結歸一心，無一例外。無始之初法界本體在自顯的一剎那,普賢王如來於自顯中自證圓滿之佛果。六道眾生卻於法界自現時生起無明惑業，起相分的執著，將空性自顯之本體迷為外境，久之則又起見分之分別，執著能覺之覺性為能見之見分，由是而在能所二取中生起取捨，從而現起了六道輪回。起相分之執著將空性轉為無明頑空，起見分則將本有智慧轉為妄識。 由是，凡諸修學佛法的行者必須要了解，如果萬法不是由心所現起，那麼當我們的心態改變時，外在的事物也絕對不會改變。可事實卻是當我們的心態改變時，外在事物的好壞等‘性質’隨著也就改變了，我們對事物的認知和安立的概念也都改變了。舉一個例子，就拿我個人來說，小時候不喜歡吃莜面，在我的概念當中莜面是極其難吃的一種東西，太讓我討厭了，莜面在我的心中可以說是厭煩和討厭的代名詞。可是在我學佛以後，觀念突然轉變了，我也嘗試著開始吃莜面，當我習慣吃這種食物的時候，以前我討厭和厭惡的食物卻變成了世界上最好吃的東西。也許你們會說，這只不過是觀念的一種改變，或者說你對莜面的認識改變了。還有一個差別，那就是物質事物的本身是一個虛幻假法，因此物質事物雖然在凡夫面前相似地現起，但由緣所起的事物其體必然空故，因此一切物質本身即是無生的，因其無生，故物質事物的顯現是假借心法攀緣而現起，由是故說【三界混起，結歸一心。】 又，若物質事物是和精神意識完全相對的話，那麼二者必然是不能相融的，但在客觀的事實中，二者卻是相融的。若精神意識是物質所生則其必然受物質的限制，但客觀上來說精神意識是不完全受物質限制的，這也說明了二者並不是完全相左，也說明了精神意識非是物質所生。例如：在禅定的境界當中，可以跨越時空，超越距離的局限；禅定中可以在剎那間跨越千萬裡，而到達某處，見證某些事情，而在現實界中完全和定中所見一樣。民國時期的禅宗泰斗虛雲老和尚，他在揚州高闵寺打禅七時，某日晚間入定後，看見寺院的一個僧眾去茅廁等事情，結果第二天出定後一詢問，完全和自己定中所見一樣。在這樣的感受當中，為什麼外在的事物不能障礙我們的心呢？為什麼定中所見到的事情還是真實的呢？愚僧以前在做居士的時候，曾經在夢境當中到過某一個地方，見到某些人，說了某些話，辦了某些事情，夢醒後過了半年，結果這些事情如實地出現了，與夢境中的完全吻合。這些例子都說明，外在的事物不能障礙我們的心，因為心是一切事物的本體，所以一切物質現象不能障礙它。如果心和事物真的是相左相背的，那麼二者之間絕對是有障礙。如果心識是物質所生的，那麼精神意識也絕對會被物質所限制。記得恰美仁波切的傳記中記載：有一次，他在夢境中朝拜峨眉山，夢境中他從峨眉山回來的路途當中看到很多的景象，最真切的便是回到屋子裡時，看到奶奶在做飯，明明白白地看到奶奶在做什麼飯。然後他回到自己身體裡，當他奶奶叫他醒來的時候，看到奶奶果然是做的這個飯。 為什麼物質的事物不能障礙我們的心識，不能障礙我們心的作用？因為一切物質都是由心所幻化的，所以不可能產生障礙。就如同我們夢境當中所現起的這一切，當我們醒來的時候了了分明，乃至於在夢境當中，當你轉夢境的時候，夢境當中所現的事物會隨著你的心而產生轉變。密宗裡有夢光明的修法，這個修法就是通過轉變夢境，最後達到在夢境中證悟自性光明的境界。 我自己在九七年、九八年的時候，也經歷過象恰美仁波切那樣的夢境。自己在似睡非睡的一種境界中，到了五台山，看到當時比丘尼戒淨，她所在的寺廟，乃至於很清晰的看到那個寺廟後面的地裡種的是什麼莊稼，都看得很清楚。結果當她回到普化寺的時候(我當時在普化寺)，我就詢問她，結果我夢境中所見的和她當時所在的地方是一模一樣的。她聽後非常驚訝。這事情過後的第二年，我帶領著很多居士去朝拜五台山，當時戒淨師也和我們在一起，她告訴我當時她所在的寺院就是五台山的三塔寺。當我走到三塔寺的時候，看到寺的西邊牆上確實插了荊棘，牆外面的地裡真地種了土豆。這樣的場景和我夢境裡是完全一樣的。所以，如果精神意識是物質所生，則必然會受物質限制和束縛，但出現以上所說的現象如何解釋？為什麼物質身體沒有去，夢境中的一切卻是和事實是一樣的呢？若物質決定一切，則必然不會出現以上的現象，反之則證明一切事物皆是心現起的幻相而已，故而才會出現心識能超越物質的限制，顯現這些不可思議的現象。因此，在某種特定的因緣條件之下，心識不受幻相的束縛，就能達到這樣的境界，就能顯現如是不可思議的妙用。這也說明了，如果萬事萬物不是心所產生的，肯定與心識不能相融，既不能相融必然相礙。 所以從這一點上觀察，所謂的萬事萬物，只不過是我們的心識產生的一種幻相，它跟夢中所產生的幻相是沒有差別的。凡夫眾生由於執著一切現象為實有，故而使心識攀緣於幻相而被束縛，在特殊的夢境中心識暫時不被幻相所障，故而能現起如是妙用。修行佛法的行者，可以通過禅定的修持達到這些境界。藏傳寧瑪巴派的夢修法，即是通過轉變夢境，最後從夢境中證悟光明覺性。這個修法精進修持一個月的時候，就可以達到在夢中認識到現前的一切都是夢境，從而不在夢境中迷惑。如是能連番七次認定夢境後，就可以修下一個步驟了。第二個步驟就是轉變夢境，在夢境中覺醒而不受夢境迷惑，繼而進行轉變夢境的鍛煉，如是經歷二三個月的修持，就可以把夢境轉變過來，將噩夢轉為吉祥夢境，最後將夢境轉成隨心變化的境界。達到如是境界後，就可以開始修持夢光明的修法，此處就不便透露了。夢境中的一切現象之所以會隨著心念的力量而轉變，因為它是心識幻化現起，故而才能隨心轉變。如果不是心識幻化現起的，夢境就不會隨心而被轉變。同樣我們在醒的時候，若能通過禅定把現實生活中的虛妄顛倒壓伏，不再執著這些幻相時，就不會再被這些事物障礙了，因此也能出現很多不可思議的妙用。所以外在所顯現的一切事物都是心之幻相，由於顛倒執著的緣故，才會被其障礙。我們的心和世間萬物有這樣微妙的差別，原因就在這裡。 佛教的宇宙觀就是“三界唯心所造。” 如《華嚴經》雲：“若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。”所以要想真正地了解宇宙萬法，就必須從心做起，只有了悟自心本性，才能究竟地證悟宇宙之實相。 在此，愚僧再做一次邏輯推理。宇宙萬法總的來說有兩種現象：一是我剛才講過的相，相(佛教中稱為有，或可稱為有為法。)是變化不停的，生滅的；二是本體，本體是無形無相的，而有為幻相是可以看到或覺受到的。既然宇宙間有此二種現象，我們就不能單一地從變化的萬相上去探索宇宙之真理。因為一切現象是變化不停的一種幻相，其之所以變化是因為本來無生的緣故。但若我們拋開本體而單一從現象上觀察，則不能真實地了悟宇宙真理。現象界的一切諸法，若仔細觀察我們必然會發現，它們本身並沒有一個生起的第一因，所以它們是從本無生的，不是由因生，亦不是無因而自生，也不由他生，更不是和合共生。所以要想了解宇宙森羅萬象之真實境界，其實應該從體相不二、空有無別的觀點上入手，證得宇宙現空不二的離戲大空之本體，才能圓滿地了悟絕對真理。宇宙空性本體顧名思義，是無形無相的，既然空的本體無形無相，若用有形有相的儀器以及心識之攀緣去研究探索，是絕對不可以獲得真正的覺悟的。 宇宙萬法概括為兩種相，而有情眾生也恰巧有兩種相，兩種生命狀態：一種是有形有相的物質生命，一種是無形無相的精神生命。我們物質的身體是屬於宇宙相的范疇，而精神生命是屬於體的范疇，因彼二者相對等之故。所以欲證悟萬法之本體，當從自心著手而修持，則必能獲得究竟之證悟。 在有情眾生的生命當中，物質生命是有相的,而只有精神意識是無相的，關於這點我們通過自身觀察也可以了解到。既然我們欲證悟宇宙無相之本體，就當從無形無相之心識著手，如是則由心入手方可了解到宇宙本體的無相，因二者對等故。外在的一切緣起事物都是生滅的，而我們現前的這個妄想心亦是生滅的，正好與事物的生滅是一種相應，因為外境乃是自心的外顯之故。外在的一切緣起幻相之所以能在我們根識面前無欺地顯現，是因為心生執著而攀緣故。但若行者息滅種種妄心執著之時，就斷去了與外境互相之相應，如是故不受幻相蒙蔽即能直接契入宇宙萬法的本體當中。 在佛教中有很多成就者，他們並沒有多麼高深的世間學問，甚至於都沒有讀過書，但當他們通過修行佛法獲得開悟以後，便對宇宙萬法的形成，以及萬法的生滅去來之理都無誤地通達了。世間的學者窮其一生也不能究竟了達諸法的實相，而佛教的修行者通過修行最後就能證悟諸法實相，之所以產生這樣的差別，是因為世間學者只知道向外執取，而不懂得從自心本體入手研究，故而南轅北轍而入歧途。佛教徒從修證自心入手，從本體心性修證而證宇宙之本體，因心性本體即是宇宙之本體故。故而當獲得心之證悟時，大開圓解而通達萬法。上師法王晉美彭措如意寶從小就出家，沒有上過多少學，只不過讀過二三年藏文而已，世間的物理及很多學問都沒有學過，但法王如意寶在九十年代環球弘法的時候，遇到不少的世間大學者，他們在和法王如意寶探討佛法和世間學說的時候，不僅不能將法王如意寶所立的理論推翻，而且他們提出的問題上師都能圓滿地解答，最後令這些學者都對佛法生起了不共的信心。雖然上師沒有學習過世間的物理等學說，但是上師證得了真正的宇宙真理，故通達了一切學說。所以佛教的修行者是都通過修證自己的心，最後證悟宇宙本體，而獲得究竟真理的了悟。而縱觀世間的學者們，他們盡管一代一代地費盡心思研究，直到現在也不敢說完全了解宇宙萬法，他們所獲得的真理只是相對的真理，不是絕對的真理。但相對的真理就不是真正的真理，因為真理必然是絕對，若不是絕對的，那麼也就不是真理了。世間學者之所以不能了悟絕對之宇宙真理，就是因為他們的下手處錯了，他們認為在外在的物質界真有一個事物可去研究，所以不停地執著事物幻相，由是而忘卻了我們本有的宇宙本體的心性。 以上所述是要說明一個道理，為什麼佛教徒在自心清淨的時候，同時了解了宇宙萬法，同時能不受緣起幻相之束縛而逍遙自在，無有任何障礙？其根本原因就在於，我們現前靈明之心與諸法本來是一不是二，一切諸法皆是心之幻相。若再詳細分析的話，就如前面所講，宇宙萬法有沒有一個生起的第一因，既然沒有第一因，那麼萬法的產生只有一個答案，那就是諸法從來未有生起過，一切所見之相皆是虛幻的而已。既然萬法本來無有生起過，卻又無欺地顯現在我們根識之前，只能說明這一切相皆是心之幻化。如《金剛經》雲：“一切有相皆是虛妄，若見諸相非相則見如來。”此經文之意即是說明一切諸有相之法皆是無實假法，若能於此幻相中不受迷惑而不取著，則必能得見宇宙如如之本體自性，故稱為則見如來。萬法之所以虛妄，是因為從來沒有真實地產生過。如果萬法真地有一個生起，那麼它就必然是恆常不變的，既然一切事物是生滅的，也就說明它們無有真實地生起過。所以一切事物只是無生之幻相假法，因此其性必然是無常空寂的，故經雲：‘緣起性空’即是此義。因此一切事物只要是無常的，那麼它必然就是本來無生的。若我們一方面承認諸法是具有無常性質的，而另一方面又要安立諸法為實有的話，那這是非常不應理的。因無常之法本無自體，故為流轉生滅之相，具生滅變化本無實體故稱為無常。世間學者就粗大之事物現象也會承認其為無常，但卻承認微細的氫離子是實有不變的。若氫離子是實有不變的，是萬法生起的第一因，那麼就不會形成現在的宇宙萬象，因不變的事物就不會有生之機能，既然不變就永遠是一種相，而不會進化為其它現象，因其不變是實有的緣故。如是推理則必然得出氫離子不能生萬法的結論。又有人說，氫離子的不變是相對的，不變不是絕對的不變，在真空狀態下氫離子是永恆不變的，而非真空狀態下就是變化的。如是道理簡直是荒謬之極，若其不變是建立在相對的概念上的，根本就不能說其是永恆不變的。因既是相對的不變，就不是真的永恆不變，只能說氫離子在真空的境界中，其變化比較微細，甚至是我們目前的科學儀器無法檢測的。所以氫離子在‘真空’狀態下的不變，也只能說明其粗大之生滅變化的因緣不具足，故其生滅變化極其細微，但並無依據能安立其為永恆不變之理。由此故知，科學家所立之‘氫離子為萬法生起的第一因’的概念是無法成立的，這種理論並非是真正的正理。另外，若氫離子是生起萬法的第一因的話，那麼它到底和宇宙之空的本體是一體呢？還是異體？如果是一體，則氫離子必然不是實有，既然無實有又哪裡有恆常不變的概念呢？若是異體，那麼是否能承認氫離子是在宇宙本體的空性之外產生的呢？若如是則其理必然不能成立，因一切事物的生起必然有其所依的空之本體，假使安立氫離子是絕對的實有，則必然不能相融於空，與空之本體完全相對，如是則會產生宇宙本體空性之外還有事物產生之謬誤。 在此,用一個譬喻來說明，例如:夢境中的一切事物,其實是什麼都沒產生過的，即使是在夢境中沒有覺醒時,所見的一切山河大地都是從本無生的。但由於夢者自己不知道的緣故，在本來無生虛幻的夢境中執著為實有，故而一切幻相在夢境中才會有那麼真實的感受。但夢境中的一切在醒來的剎那當即滅去了，乃至夢中的苦樂諸受亦滅盡無余(此即如：獲得覺行圓滿成佛之人，在世間之一切因緣已經盡了，完全從無明大夢中醒來一樣。)。這是就脫離夢境醒來而論，還有就是雖然還在夢境中，但已經獲得覺醒，雖然夢境之一切幻相依然顯現，但在已經覺了這一切皆是夢境幻相的夢者來說，亦是當下從諸相中解脫出來了，如是雖不滅幻相但此諸幻相已經不起作用了(如：菩薩雖然覺悟了，但覺行還未有究竟圓滿，還當在輪回中度脫眾生，故雖在輪回，但已不受輪回幻相之束縛了。)。世間萬法亦是由於眾生不了宇宙實相之故，而生謬執，故而在本來無生之幻相中迷失了自己，現起了輪回以及苦樂諸受，受業力牽引而導致了生死變遷毫無自由，故眾生若能覺了諸法實相，則必不會為諸幻相所迷，因此當即便能出離輪回，不被生死幻相束縛，如是名之為解脫。 其實，在宇宙本體之自性境界來說，並無有佛與眾生之分別，只是在本體自顯的剎那因迷悟才現起了佛與眾生，以及清淨佛國與六道之分別。佛是由不迷當下之靈明而自證宇宙實相，由不迷則見諸法清淨自體故而能現起清淨佛國剎土。而凡夫因迷於幻相生起顛倒執取，生三細六粗之故，故而現起不清淨之三界六道。如是分別皆由迷悟而生，故輪涅以及六道與佛國剎土皆是無生之幻相，從此中覺悟而不生諸取著相，即是為獲得究竟涅槃境界，即為圓滿佛道之證悟。所以由迷悟之差別才現起了凡夫和佛菩薩等差別，如是諸多差別並非實有，皆是迷悟之幻相而已。因此在凡夫境界而言，見五大等幻相，而在佛菩薩的境界來說，則五大即為五佛母。又六道眾生因業力不同故而一切事物在各道眾生之前顯現亦是不同，如是不同非為本有，而因業力執取之差別而現。 通過前面所做的邏輯推理，應該對佛教之宇宙觀也可以有了基本的了解，對萬法本來無生之理也必然會有明晰的認知了。對如是之道理能有正確的了解，那麼對佛教中的很多事情也能想通了，如佛菩薩等聖者具足神通事，也不難理解，因宇宙本體具足幻化一切以及諸不可思議之力量，故證悟諸法實相本體之聖者亦能現起如是等不可思議之事。如：密宗寧瑪派中有很多大圓滿虹光成就者，其身體可以自然而然消融於法界，乃至不留纖毫。還有印度八十四位成就者，其中有很多是帶肉身飛往清淨的剎土的。不僅如是，在佛法的真實公案中也記載了很多成就者的不可思議之神通妙用，如：自由出入大海、隱沒虛空、穿牆過山、虛空行走如履平地、自由轉化地水火風等，眾所周知的就是天眼、天耳、他心、神足、宿命、漏盡通，這六通之說只是概括，若細辨之有無量難思之神通妙用。如：寧瑪派之法主法王如意寶，在他的一生當中示現過很多神通，曾將身體直接融入實心之石塔當中，最後腦袋從塔尖上出來。也曾在石頭上如踩豆腐般的留下很深的腳印。這些示現都說明了什麼呢？說明了一切萬法本來虛幻，皆由心所現，但除妄執則一切幻相皆能隨心而轉，現種種不可思議之妙用。又如：米勒日巴尊者有一次跟一個外道辯論的時候，尊者建立“色空是不二的觀點，”而這個外道不承認尊者的觀點，他認為“色空是異體非一體的。”尊者當下安住於無分別之境界，將自己的手從面前的柱子中間無有阻礙地穿了過去，當外道目瞪口呆的時候，尊者問道：“如果說色空是完全各體的話，為什麼我的手從柱子上過去了？為什麼這個柱子在我面前顯現為虛幻，如虛空無二呢？若柱子真實有一個實有存在，那麼我的手又如何能無礙而穿過？柱子等色法本無自性，因彼等色法無生起之第一因故，乃心之幻相故，如鏡花水月，夢裡山河。若色法等為實有則不融於空，故亦無從在法界中現起。”有如是神通之顯現，此外道不得不認輸。 本論首句之“三界混起，同歸一心”是我們佛教最根本之觀點，也是佛教之宇宙觀。若作為一個佛教徒認為心外還有法可得，此人並非真正的佛教徒，故凡是佛教徒者，當需無誤了解‘三界混起，同歸一心’的道理，具足如是正知正見，才能算是一個入門的佛教徒。如果這樣來衡量的話，那些已皈依受戒但並未具足如是正見之佛弟子，還不算是真正的佛子，只能說還是學前班的學生而已。如是‘心外無法’之觀點在諸經論中皆有明示，如《六十華嚴》卷十雲：“心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心，佛亦爾；如佛，眾生然。心佛及眾生，是三無差別。諸佛悉了知，一切從心轉。”此中，佛陀形容這個心就如同畫師一樣，能畫種種五陰之畫，以及四大五蘊假合之一切山河大地，這都是妄心所畫，所以這個心是無法不造的，以及心佛眾生皆無有差別，一切皆為自心所現。所以作為一個佛教徒可千萬不能有‘心外實有法可得’之錯誤觀念，一旦有此錯誤的認知則不能證悟佛法真實意趣。 在如今的佛教界，有些淨土宗的同修，不聞思教義，由是不明教理，而錯誤地執著極樂世界是實有的。執著極樂世界以及佛菩薩之果位為實有，皆為顛倒謬執。還有些所謂的“淨宗大德”在其文章著作中說：“極樂世界是真真實實的存在，”其實佛教經論中所說之極樂世界也是相對的存在，不是絕對的一種實有。所以佛國剎土以及眾生之穢土皆是相對的存在，並非是實有可得的。佛國淨土乃是佛之清淨本願所現，而眾生之穢土乃是由眾生業力所現，二者現起之因緣雖有願力和業力的不同，但歸根結底皆是幻化的。所以即使是淨宗行者亦不可執著極樂為實有。 執著極樂世界實有之人，不僅是現代的淨宗行者，據傳古代南宋時期之龍舒居士(俗名：王日休，曾著《龍舒淨土文》)就認為極樂世界是真實存在的，而且他對六祖慧能大師‘極樂亦為虛幻’之觀點不贊同，在其著作中也曾試圖駁斥六祖的觀點。如果安立極樂世界實有之法，那麼試問，這個實有的‘極樂’一定是非因緣所生了？因凡是因緣所生之法皆是無自體本來虛幻，但若彼“極樂”果真是非因緣所生，則“極樂”必無體相亦無可得，因為只有無相之空性才是非因緣所生，若彼即是無相又如何能安立為實有？故極樂世界也是因緣幻化之假法。只是彼為願力幻化，而眾生世界是為業力幻化而已。極樂世界之四土差別，乃是由佛陀自證以及眾生因緣而現起的。所以極樂世界是由彌陀廣大願力的因緣而產生世界，眾生的心與彌陀相應，再以淨業作為資糧，由淨業所感福德具足，最後便能往生這個清淨莊嚴的剎土，這是一個因緣法則的相應而生之因果。往生極樂世界是“不可以少善根福德因緣”的，既然往生彼國需要如是之因緣，那麼最終所去之處也必然是因緣所生的。若極樂世界非因緣所生則以因緣相應亦不能往生彼國了，因彼國非因緣法故，何得有‘不可以少善根福德因緣’而往生之事？所以若離因緣假法，而別立實有法可生之理，必是外道邪見，非佛法之正見。 極樂世界四土之安立，皆是相應於佛及其國眾生而說的。常寂光土相應於法身所立，常寂光土是法身、解脫、智慧境界，亦是法界本體清淨自相。如智者大師在《觀無量壽佛經疏》雲︰“常寂光者︰常即法身，寂即解脫，光即般若。”依如是之理可見常寂光土非是色相之法，不可以實有之概念安立。若說彼為實有的話，如是則根本不解佛之真實意趣。因為佛亦無相無實，何況佛國剎土？如《金剛經》中廣說此理，此不贅述；實報無障礙土，又稱實報土、果報國。為斷除一分無明之菩薩所生之處。系酬報真實之道的無礙自在國土，故稱實報無障礙土。純屬菩薩之居，無有凡夫二乘，乃別教初地以上、圓教初住以上之菩薩所居之果報土。此土乃是相應於菩薩因緣而現，故亦為隨因緣而現起，故非絕對之實有；方便有余土，又稱方便土。指阿羅漢、辟支佛、地前菩薩所居之土。此等之人，系修方便道，斷除見、思惑者，故稱方便。但彼等行者尚余障覆中道實相之無明根本惑未斷，故稱有余；凡聖同居土，又稱染淨同居土、染淨國。指人、天兩道之凡夫，與聲聞、緣覺之聖者同居之國土；淨土佛國雖有四土之差別，但非是絕對實有之色法，故不能安立為實有。所以當知：心佛眾生以及國土等事皆非在心外，而諸所有相皆是虛幻，唯心所現之假法，故皆歸一心。除“心”之外別無他法，皆非實有，心者亦是名言安立，而非實有。所以達摩祖師說：“我只求心不求佛，”他之所以有如是之言說就是因為這個“心”中囊括了三世諸佛，及一切諸法，是諸法之本體，故如果於自心外還認為有佛可得，則為極其不應理。 當今很多學佛的居士，他們雖然學佛多年，但是並沒有真正的佛教正見，甚至於連佛和鬼神都分不開。他們認為佛是有形象的，所以經常在寺院裡東瞅瞅西看看，期望能看到佛和菩薩，其實這是一種很荒謬的行為。雖然佛菩薩可隨緣顯現種種形象，但究竟而言佛菩薩不可以形相得見，若以形相欲見佛菩薩者是為不解佛意。如《華嚴經》卷九說：“若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。”所謂佛者即是現前清淨自心，唯此一念靈覺是為真佛，是為如來自性。三界六道皆在清淨自心之中，故如《十地經論》說：“一切三界唯心轉故。”又如蓮華生大師在伏藏法《深法寂靜忿怒尊密意自解之.直指覺性赤見自解》直指心性雲：“唉瑪火！一心之內圓滿包容了輪回與涅槃，它的本性無始即然，而你卻不知道。” 有的人認為佛教的理論是屬於唯心論的范疇，其實這是一種錯誤的認識，因為佛教雖然講‘唯心所現，唯識所變。’但這裡的‘心’是指萬法的本體，並非是世間之唯心的理念。世間唯心主義“主張精神、意識第一性，物質第二性，即物質依賴意識而存在。”而佛教中多講“一切唯心所現，心外無物，結歸一心”等觀點，並不是真實地安立一個心所生之法，而是要表明一切物質意識等皆是虛幻，色法非實有，心法亦非實有，如是一切無實才是宇宙之實相。意識與色法二者本來虛幻，故不存在真實的先後差別，因此佛教雖講“一切唯心”但並非是屬於唯心論之范疇。又佛教從未認為宇宙萬法有第一因，不管是唯心還是唯物，都認為有萬法的第一性存在，而佛法則是說明一切萬法本來無生，只是清淨自心(宇宙本體)所生幻相。唯心論的哲學觀點，是認為精神意識為生起萬法的第一因，精神意識為實有永恆的，所以和佛教的觀點是不同的。
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