首頁 ：居士文章

其它：蓮池大師思想研究(劉紅梅) 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	蓮池大師思想研究 　　研究生：劉紅梅 指導教師：陳兵教授 　　 在明末這一特殊的思想轉型期中，明末佛教以“復興”的形式，完成了由宋明佛教向近代佛教過渡的歷史使命。蓮池、紫柏、憨山、蕅益四大師，是明末佛教復興的中堅人物，他們以各自不同的修行、教化風格實現了改革和振興佛教的歷史任務。其中，蓮池大師獨樹清修化世、慈悲濟生之宗風，以雲棲寺為弘法中心，為明末佛教的振興做出了種種努力，並取得了卓有成效的成績。他的思想不僅在明代佛教史上占有重要的地位，對近世佛教的發展也產生了頗為重大的影響。考察其思想的內容和特質，不僅於佛教史研究有著積極的意義，且對當代佛教的改革和發展亦有著重要的參考價值。 　　 本論文即以明末社會的變遷和明末佛教的改革與復興為歷史背景，對明末四大高僧之一——蓮池大師的思想進行較為系統深入的梳理與分析。全文共分緒論、正文、結語三個部分。 　　 緒論部分，第一節對明末佛教復興的歷史背景進行揭示，主要從明朝宗教政策、明末“三教合一”社會思潮、天主教和羅教的盛行、明末佛教改革的內在動力等四個方面展開。第二節對研究對象和研究現狀作了說明。 　　 正文部分又分六章。 　　 第一章，概述蓮池大師生平事跡。第一節介紹入道及求道歷程，第二節介紹雲棲寺四十余年弘法過程中主要事跡。 　　 第二章，對蓮池大師的淨土思想進行全面深入的剖析。第一節闡述戒律為基的思想。蓮池以重振戒律為己任，著述有多種律學著作，其《梵網經義疏發隱》直闡大乘菩薩戒微言大義，以“孝名念佛”、“一心持戒”說溝通持戒與念佛，且將戒律導歸淨土，體現了“攝戒歸淨”的思想。第二節分析其淨土思想的特色。蓮池對淨土理論進行了系統深化，即深化信願行的內涵以彰顯淨土宗旨、對發菩提心進行淨宗诠釋等等，在實踐上則提倡持名念佛，並以禅淨融通的形式對理、事一心不亂進行闡發。第三節闡述禅淨關系論。蓮池繼承和發揚永明延壽禅師禅淨雙修之旨，對禅淨進行了進一步融通。理論上，提倡禅淨不二，禅淨同歸；修行實踐上，主張以“參究念佛”作為導禅歸淨的方便，並將淨土往生作為禅宗參禅的歸宿與保障。第四節比較明末四大師禅淨觀。紫柏以弘揚禅宗為己任，應機及糾弊的原故，使他以禅宗立場突顯唯心淨土，消解西方淨土；強調修行中自力解脫的重要性，淡化淨土他力本願的功用。但是，他對淨土法門評價仍然很高，對淨土流弊有深刻的批評。憨山與蓮池頗同，意欲以念佛對治禅弊，因此對禅淨多有融通，提倡禅淨雙修。相較蓮池之淨主禅從，憨山可謂禅淨並重，即雖亦以禅歸淨，但更側重於藉參究念佛一法求諸自力解脫、達到現生開悟；在淨土觀上，蓮池因為專弘淨土，為突顯淨宗信願往生的特色，較多地彰顯彌陀他力的殊勝功用，而憨山則基於禅的立場，十分強調在他力本願的前提下，發揮自力的功用。蕅益繼承了蓮池的思想，但是時機的差異，使其禅淨觀表現出消禅歸淨之特點。蕅益與蓮池一樣，意在以淨土實修補救禅弊，不同的是，基於對禅弊的深切憂心，他並不主張極易造成禅淨混濫、於淨宗反有破法之危的參究念佛。蕅益融匯諸宗，會歸淨土，極力提倡持名念佛。其《彌陀要解》對淨土要義進行了系統精要的總結，在事一心與理一心的解釋上，蕅益與蓮池略有不同。蓮池以持名釋事持，以體究釋理持，以事持伏妄得定釋事一心，以體究伏且破妄、定慧雙得釋理一心。而蕅益皆以持名來釋事、理，認為事、理的區別，在於是否通達心是、心作之理。他對事、理一心不亂的定義，也是從持名念佛之悟理與否來進行的。第五節討論雲棲道場規約。《雲棲規約》是蓮池道場改革的重要舉措，具有清規的一般共性，同時亦有其獨特性，表現在：嚴禀離俗清修的原則，以采取經濟處罰作為外在的約束，以善行記數方式作為內在的思想激勵，為淨土修學提供制度上的有效保障。 　　 第三章，闡述蓮池大師對佛教儀禮的貢獻。第一節闡述對水陸儀軌的規范。明末水陸法會弊端叢生，蓮池從修訂水陸儀軌、瑜伽施食儀軌，規范水陸道場，指歸淨土三個方面，對其加以規范與整治。第二節闡述對放生活動的規范。蓮池放生思想的特色主要有四個方面：以因果思想提倡戒殺放生；修訂放生儀軌，規范放生活動；以儒釋融通來尋求放生的傳統依據；指歸淨土，即以戒殺放生為淨業助行之要。 　　 第四章，討論蓮池大師與明末居士佛教。第一節闡述其門下居士及其成就。以嚴敏卿、虞淳熙、莊廣還、陶望齡、黃輝、蔡承植為代表，敘述居士群體秉蓮池之教所取得的成就。第二節闡釋其對門下居士的修行指導。主要體現在福慧雙修，即塵勞為佛事，淨土為歸三個方面。其以持戒念佛為根本修持的居士佛教理路，符合明末佛教的具體發展現狀，具有契理契機的時代性。 　　 第五章，考察蓮池大師的三教融通思想。第一節闡述歷史上的“三教合一”思潮及明末三教關系。“三教合一”思潮肇始於唐末宋初，至明末達到高潮，多表現為儒佛、佛道之間的交涉。第二節闡述對“三教合一”的態度。蓮池亦主張三教一家、三教同源，但以佛教為本位，判儒道二教雖有悟處，仍在凡夫位。第三節闡述儒釋觀。蓮池主“儒佛配合”論，一方面，他對儒佛進行了多方面的融通，強調儒佛互補、儒佛配合，另一方面在具體義理上，反對簡單比附儒佛概念，混漫二者界限。第四節闡述佛道觀。對老莊思想，蓮池在融通的基礎上析同辨異，將其判為天乘。對於煉養派道教，由於其丹道理論對佛教之比附，可能造成對佛教教義的混濫，擾人正見，故持批判態度。並針對明末佛道不分、僧務外學的流弊，嚴辨佛道在理論基礎、修行方法、名詞概念及最終境界上的不同。第五節分析體現三教融合特征的《自知錄》。《自知錄》以道教功過格為形式，以儒家綱常倫理、佛教倫理為內容，以宣說因果報應、勸善止惡為宗旨，集中體現了蓮池的融通三教思想。 　　 第六章，考察蓮池大師對天主教、羅教的態度。第一節討論對天主教的態度。明末天主教在“補儒易佛”傳教策略的指導下，實行排佛政策，對佛教教義進行攻擊與歪曲，蓮池作為佛教界首批破邪的代表人物，作文對天主教之天主說、殺生合理說、天堂地獄說進行了破斥。第二節討論對羅教的態度。蓮池強調，羅教雜引佛經，以禅宗為依托，實際上並非佛法正道。其高倡的“無為”，就是否定大乘菩薩道的六度萬行。所以，羅教的實質就是依附佛法的民間宗教，鼓勵僧俗大力抵制。 　　 結語部分，分析蓮池大師思想特質及對後世的影響。第一節剖析其思想特質。蓮池以華嚴學為理論宗依，故其思想具有圓融之特質。從蓮池和曹魯川的論辯中，可以看出其所強調的華嚴與淨土之無礙關系。第二節闡述其思想對後世的影響。蓮池的淨土思想，對淨土宗，乃至近代佛教的整體發展都具有深遠的導向作用。其持戒念佛、儒釋融合的居士佛教理念，亦影響了近現代居士佛教的發展。 　　 　　 關鍵詞：蓮池大師 明末佛教 淨土思想 禅淨關系 　　 居士佛教 三教融通 　　 　　 　　A Study of the Buddhist thoughts of Master Lian-chi 　　Specialty：Religious Studies 　　Postgraduate：Liu hong-mei Director：Chen Bing 　　 In the late stage of Ming dynasty,Buddhism revived rapidly and showed great vitality.In the historical opinion,the revival undertook the responsibility for leading Traditional Buddhism to Modern Buddhism.Master Lian-chi was one of the key figure in the revival.His thoughts not only accelerated the development of Buddhism at that time,but also influenced Modern Buddhism evidently;therefore,the study of his thoughts is very important to research the Buddhist history,and could offer beneficial reference to promote Contemporary Buddhism. 　　 On the background of radical social changes and vigorous Buddhist revival,the paper analyses the thougts of Master Lian-chi systematicly.Full text includes three parts：preface,text and conclusion. 　　 The preface mainly discusses the historical background of the revival,and accounts the four aspects:the religious laws and regulations of Ming dynasty, the cultural merging of Confucianism,Buddhism and Taoism,the spread of Catholicism and the development of Luo,s Sect, the internal cause of Buddhist reformation etc. 　　 The main body of text is further divided into six parts. 　　 The first chapter is a thorough study of Lian-chi,s life experience.In the first section,I concisely introduce the early experience of Lian-chi,s self-cultivation.The second section mainly studies the experience of propagating Buddhist doctrines in the later half of his life. 　　 The second chapter is a selective study of Lian-chi,s thought of Pure Land.The first section lay stress on the thought of commandments that Lian-chi looked on as the base of Pure Land.Besides,he drew a analogy between the concentration on practicing rules and on missing Buddha,in order to lead rules to Pure Land. 　　 The second section mainly narrates the detailed contents of Lian-chi,s thought of Pure Land.On the one hand,Lian-chi explained the enlightment of Mahayana from the standpoint of Pure Land,underlining the Mahayana essence of Pure Land;On the orther hand,he expounded the connotation of the three kernels of Pure Land:faith,desire and pratice,and particualrly advocated missing Buddha by chanting Buddha,s name. 　　 The third section attributes to researching Lian-chi,s thought of the relation between Ch,an and Pure Land.Lian-chi succeeded and developed Master Yong-ming,s aim of connecting Ch,an with Pure Land.In the theory,he emphasized the unanimity of Ch,an and Pure Land.At the same time,Lian-chi advocated that Pure Land should be taken as the destination and safeguard of Ch,an.In the practice,he recommend Perceiving Truth By Chanting Buddha,s Name as the best method of connecting Ch,an with Pure Land. 　　 The fourth section compares Lian-chi,s thought of Ch,an and Pure Land with that of Master Zi-bai,Master Han-shan and Master Ou-yi.In short,Master Zi-bai paid more attention to Ch,an,and was inclined to explain Pure Land from the standpoint of Ch,an.Mater Han-shan thought Ch,an and Pure Land were equally important,and advocated the two should assist each other.Master Lian-chi also thought Ch,an and Pure Land were both important,but he was inclined to lead Ch,an to Pure Land.Master Ou-yi succeeded and accelerated the thought of Lian-chi.According to the situation of the day,Master Ou-yi advocated Ch,an and Pure Land be seperated;consequently he tried to replace the method of Perceiving Truth By Chanting Buddha,s Name with that of Concentration On Pure Land By Chanting Buddha,s Name. 　　 The fifth section put forth effort to study The Regulations of Yun-Qi Temple formulated by Master Lian-chi. The Regulations of Yun Qi Temple was the impotant measures of his religious reformation.Its principles,such as being away from secular life,economic punishment and urging on the introspection of morality by counting,offered the effective safeguard of system for the practice of Pure Land. 　　 The third chapter relates how Master Lian-chi rectified Buddhist rites.The first section lays stress on the rectification of water-and-land service.In the late stage of Ming dynasty,there were many shortcomings in the rites of water-and-land service.First of all,Master Lian-chi revised the rites of feeding hungry ghosts,in order to promote efficiency and effect.Secondly,he strengthened the administration of ritual activity,in order to guarantee the solemity of water-and-land service.In the end,he also took Pure Land as the destination of the rescue of water-and-land service.The second section explains Lian-chi,s ideas of saving animals.He not only advocated the activity of saving animals according to the Buddhist opinion of transmigration,but tried to search for the theoretic basis from traditional Concucianism.At the same time,Master Lian-chi rectified the rites of saving animals,and looked on the activity of saving animals as the asistance of Pure Land. 　　 The fourth chapter mainly elaborates the relations of Master Lian-chi and layman,s Buddhhism.The first section is devoted to the discussion of the achievement of laymen in groups who accepted the direction of Master Lian-chi.The second section pays more attention to expounded the contents of the direction.In a word,Master Lian-chi particularly emphasied the importance of the belief and understanding of punitive justice,the introspection of morality,the practice of Pure Land.Because these principles suited the circumstances of the day,under the direction of Master Lian-chi,layman,s Buddhism made great progress in the late stage of Ming dynasty. 　　 The fifth chapter narrates the viewpoint of Master Lian-chi about the relation of Confucianism,Buddhism and Taoism.The first section recalls the relation of Confucianism,Buddhism and Taoism in the history,and also pays attention to the circumstance of the day.The cultural merging of Confucianism,Buddhism and Taoism initiated from in the last years of Tang Dynasty and the initial stage of Song Dynasty.The mother current mainly manifested in the cultural merging between Confucianism and Buddhism,and that between Buddhism and Taoism. 　　 The second section lays stress on discussing Lian-chi,s attitude to the cultural merging.Although Master Lian-chi admitted the possibility of the cultural merging,he thought the three were not identical.In his opinion,Buddhism transcended the worldly,but Confucianism and Taoism didn,t. 　　 The third section relates his attitude to the cultural merging between Confucianism and Buddhism. On the whole,Master Lian-chi advocated the two assist each other.On the one hand,he demonstrated the theoretic harmony between Confucianism and Buddhism,and supported the merging.At the same time,he also opposed the theoretic confusion. 　　 The fourth section explains the opinion of the cultural merging between Buddhism and Taoism.To the thought of Lao-tzu and Chuang-tzu,Master Lian-chi expressed a mild attitude.But to the elixir making,he gave severe criticism,because its theory could make people misunderstand Buddhist doctrines.To eliminate the harm of theoretic confusion,Master Lian-chi exhaustively narrated the difference of the theory,method and destination between Buddhism and Taoim. 　　 The fifth section analyzes the content of The Record of Moral Introspection compiled by Master Lian-chi.According to the principle of punitive justice,the book advocated the theory of Confucianist morality by means of Criterions for Personal Record;therefore it particularly reflected Master Lian-chi,s attitude to Confucianism,Buddhism and Taoism. 　　 The sixth chapter narrates Lian-chi,s attitude to Catholicism and Luo,s Sect.In the late stage of Ming dynasty,Catholicism formulated the policy of assisting Confucianism and replacing Buddhism.According to the guiding principle,Catholicism violently attacked Buddhist doctrines.Facing the situation,Master Lian-chi also attacked Catholic belief of God,Heaven and Hell etc.At the same time,Master Lian-chi also ctiticized the doctrines of Luo,s Sect.He strictly differentiate Buddhism and Luo,s Sect,and disclosed its essence of esoteric religion. 　　 The conclusion points out the characteristic and influence of Lian-chi,s thoughts.The first section explains that Garland Sutra was the theoretic basis of Master Lian-chi,and Pure Land was his destination.Certainly,the thoughts of Lian-chi not only accelerated Buddhist reformation and revival in the late stage of Ming dynasty,but also offered the guiding principles to modern Buddhism,especially influenced the development of modern Pure Land and modern layman,s Buddhism. 　　 　　Key Words：Master Lian-chi Buddhism in the late stage of Ming dynasty the thought of Pure Land the relation between Ch,an and Pure Land layman,s Buddhism the cultural merging of Confucianism,Buddhism and Taoism 　　目 錄 　　緒論 1 　　第一節 明末佛教復興的歷史背景 1 　　 一、明宗教政策對佛教發展的正面和負面影響 1 　　 二、明末“三教合一”思潮刺激和帶動了明末佛教的復興 3 　　 三、天主教和羅教的盛行促進了佛教對自身的反思 6 　　 四、明末佛教復興的內因——求變之內在動力 8 　　第二節 研究對象及研究現狀 12 　　 一、研究對象 12 　　 二、研究現狀 14 　　第一章 生平踐履 18 　　第一節 入道及求道歷程 18 　　第二節 雲棲寺四十余年弘法 21 　　第二章 蓮池大師的淨土思想 25 　　第一節 以戒為基 25 　　 一、大乘菩薩戒的超越性 26 　　 二、非善非惡與止惡行善 27 　　 三、以孝釋戒、攝戒歸淨 30 　　第二節 淨土思想之特色 34 　　 一、對淨土經典的揀擇 35 　　 二、彰顯淨土宗旨——對信願行的深化 37 　　 三、大乘的圓融——對發菩提心的淨宗诠釋 38 　　 四、以福培慧——淨業三福 40 　　 五、持名念佛之提倡 41 　　第三節 禅淨關系論 47 　　 一、關於六祖《壇經》 49 　　 二、融通禅淨 51 　　 三、導禅歸淨 54 　　第四節 明末四大師禅淨觀比較 57 　　 一、真可對淨土流弊的批評 57 　　 二、憨山的禅淨並重 61 　　 三、蕅益的消禅歸淨 65 　　第五節 淨土修學之制度保證——雲棲規約 70 　　 一、離俗清修的原則 73 　　 二、外在的約束——經濟處罰 74 　　 三、內在的激勵——善行記數 75 　　 四、淨土修學之保障 76 　　第三章 對水陸儀軌和放生活動的規范 79 　　《水陸儀軌》和《瑜伽施食儀軌》 79 　　 一、修訂水陸儀軌、瑜伽施食儀軌 82 　　 二、規范水陸道場 83 　　 三、指歸淨土 84 　　對放生活動的規范 85 　　 一、以因果提倡戒殺放生 87 　　 二、規范放生活動 88 　　 三、尋求放生的傳統依據 89 　　 四、指歸淨土 90 　　第四章 蓮池大師與明末居士佛教 92 　　蓮池大師門下居士及其成就 92 　　蓮池大師對門下居士的修行指導 98 　　 一、關於李贽和袁宏道 98 　　 二、蓮池大師對門下居士的指導 103 　　第五章 三教融通思想 108 　　 第一節 歷史上的“三教合一”及明末三教關系 108 　　第二節 對“三教合一”的態度 110 　　對儒釋關系的態度 111 　　對佛道關系的態度 116 　　體現三教融合特征的《自知錄》 123 　　第六章 對天主教、羅教的態度 130 　　 第一節 對天主教的態度 130 　　 一、關於“天主” 132 　　 二、戒殺與殺生合理 134 　　 三、六道輪回與靈魂不滅 136 　　 第二節 對羅教的態度 140 　　結語：蓮池大師思想特質及對後世的影響 146 　　 一、融通的思想特質 146 　　 二、對後世的影響 150 　　 　　參考文獻 157 　　聲明 160 　　後記 161 　　緒 論 　　第一節 明末佛教復興的歷史背景 　　 　　 明末(主要指明神宗萬歷年間〈1573—1620〉)是中國思想史上一個特殊的歷史時期。說它特殊，是因為在這短短幾十年間，“一方面是從宋明道學轉向清代樸學的樞紐，另一方面又是中西兩方文化接觸的開端。其內容則先之以王門諸子的道學革新運動，繼之以東林派的反狂禅運動，而佛學，西學，古學，錯綜交織於其間。”[《晚明思想史論》，嵇文甫著，東方出版社，1996，3，序第1頁]在這一思想轉型期中，明末佛教以復興的形式，完成了由宋明佛教向近代佛教過渡的歷史使命。明末佛教復興的歷史背景相當復雜，涉及外因、內因多個層面，以下試圖從四個方面略加揭示。 　　 　　 一、明宗教政策對佛教發展的正面和負面影響 　　 明太祖朱元璋即位後，作《三教論》，確立了以儒學為基本統治思想，以佛、道二教輔助朝綱的三教政策： 　　 於斯三教，除仲尼之道祖堯舜，率三王，刪詩制典，萬世永賴；其仙佛之幽靈，暗助王綱，益世無窮，惟常是吉。嘗聞天下無二道，聖人無兩心，三教之立，雖持身榮儉之不同，其所濟給之理一。然於斯世之愚人，於斯三教，有不可缺者。[ 明太祖《三教論》，《中國佛教思想資料選編》第三卷第三冊，石峻等編，中華書局，1987，10，第230頁] 　　朱元璋有過出家為僧的經歷，對佛教的文化功能和社會效用，有著較深入的理解，因此，他對佛教的態度是扶持與限制並行。 　　 元代佛教已存在著很多流弊，出於以佛教“暗助朝綱”的治國理念及自身的宗教感情，朱元璋對佛教進行了多方面的整頓。洪武元年(1368)，在金陵設善世院，置僧官對佛教進行管理。十五年(1382)，針對僧團混亂的局面，昭令天下寺院分為禅、講、教三類。其中，禅指禅宗，講指華嚴、天台諸宗，教即指從事祈禳求福之類的瑜伽法事活動。二十四年(1391)，又發布《申明佛教榜冊》，令天下僧人按類分住其寺，對各類僧人衣服的顏色亦作出規定。為便於加強對僧眾的思想管理，洪武十年(1377)，下诏要求天下沙門講習《心經》、《金剛經》、《楞伽經》三經，命宗泐等名僧注釋頒行，並親自為《心經》作序。對有修證的僧人，明太祖給予了很高的禮遇，並常常會集名僧召開盛大的法會，還下旨對有大量社會需求然已弊端叢生的經忏佛事，作出具體的規范和管理。同時大力創建、修復寺院，禁止寺田買賣，為寺院經濟提供了一定的保護。在出家制度方面，為保證僧團的純潔性，限制出家人數、出家年齡，嚴格度牒的給發，實行試僧淘汰制，並嚴禁僧人居塵混俗。明太祖的這一系列政策，雖有限制佛教的一面，但其對佛教發展的有效監督和管制，在客觀上起到了恢復和整肅佛教的積極作用。 　　 明朝後來的君主，雖基本遵行這一保護與限制並行的政策，但是一些具體政策上的不當，使佛教面臨著巨大的困境。其中，鬻牒制度和官禁戒壇兩項政策，直接導致了明中葉以後佛教的衰微。景泰年間，為救濟饑荒、解決財政困難，明代宗一改太祖無償發放度牒的政策，開始實行出賣度牒的政策，這一制度一直沿襲至明朝末年。鬻牒制度的恢復，使大量並無正信的社會閒散人員得以跻身叢林，致使僧尼數量劇增。一時僧團內部龍蛇混雜，僧眾素質大為下降，叢林規范、戒法律儀形同虛設。蓮池大師曾指摘這一現象： 　　 僧尼暴橫，滅法之由。司世道者從而抑之，佛法乃得久存而無弊，是正以安僧，非以病僧也。[《戒疏發隱》卷五，《蓮池大師全集》，莆田廣化寺影印本(以下省略)，第596頁 ] 　　顯然，他認為賢明君主的政治干預實非破法，反有革除佛教弊端的作用，而僧眾的雜濫並非佛法興盛之象征，反正是導致佛教衰落的直接原因。 　　 明世宗是明王朝唯一排佛的帝王，他在位中後期，對佛教進行了一系列的壓制和打擊。其中禁開戒壇的政策，給佛教叢林帶來了巨大的負面影響。嘉靖二十五年(1546)，下诏錦衣衛捕系京師天寧寺受戒人眾。四十五年(1566)，诏禁僧尼戒壇說法，並管制游方。戒壇不開，受戒軌則遂遭廢弛，戒法久湮不傳；經論禁講，難啟僧俗正信正行，外道之徒得以惑眾。在此情形下，叢林僧品愈加蕪雜混濫，叢林秩序蕩然無存。明末曹洞宗禅師湛然圓澄(1516—1626)，在其《慨古錄》中就說： 　　 太祖將禅教瑜伽開為二門。禅門受戒為度，應門納牒為度。自嘉靖(1566)迄今(1607)五十年，不開戒壇。而禅家者流，無可憑據，散漫四方，致使玉石同焚，金鍮莫辨。[《慨古錄》，《卍續藏經》第114冊，藏經書院編輯，台北新文豐出版公司，1996年，第731頁] 　　臨濟宗禅師漢月法藏也在其《弘戒法儀》中感歎：“自戒壇一閉，儀法盡亡，相顧譏诃，難於和合。”[《弘戒法儀序》，《卍續藏經》第106冊，第968頁] 　　 　　 二、明末“三教合一”思潮刺激和帶動了明末佛教的復興 　　 “三教合一”思潮肇始於唐末宋初。唐代禅宗的興盛，在三教融合的思潮中起到了推波助瀾的作用，對儒、道都產生了極大的影響。宋明時期，產生了三教融合的兩大成果——宋明新儒學和宋元新道教。到明末時，“三教合一”思潮達到了高峰，此時的三教融合仍是以佛教為中心的。反過來，儒道二家對佛教心性理論及禅法的借鑒，擴大了佛教的理論影響力，也促進了佛教自身的反省與改革。 　　 宋明新儒學吸取佛教心性論，將孔孟的心性學說提高到哲學本體論的層次。理學和心學是新儒學的代表，較程朱理學而言，陽明心學更接近於禅宗思想。心學的集大成者王陽明(1472—1529)少時即出入於儒佛之間，二十一歲時，因“格竹”失敗，對朱子理學產生懷疑，試圖尋求另外一條道路。他大量吸取禅宗心性論思想和修養方式，援佛入儒，最後又歸本於孔孟的聖賢之說。他後來建立的“致良知”學說，實際上就是把儒家思想禅學化了。禅宗以“心即真如”為本體論，“頓悟成佛”為方法論。受佛性論的影響，陽明心學以“良知”一詞，將朱子理學二元化了的“心”與“理”統一起來，提出“良知即是天理”。並一反朱學的“即物求理”，主張反求諸己，在內心中體認天理。陽明心學高倡“人人都有良知”，“滿街都是聖人”，就是說，不論什麼人，根據各人資質的不同，確立不同的教育方法，都可培養成為道德境界很高的聖人。這樣，“良知”與“佛性”、“真如”在內涵上就有了很大程度的一致性，王陽明曾直捷明白地說：“佛氏……本來面目，即吾聖門所謂良知。” 　　 立足於其深受佛學影響的“良知”心性論，王陽明主張以“致良知”作為成聖成賢的方法。他認為，一方面，良知可以按照循序漸進的原則，以“格物”的方法證得。當然，這裡的格物與朱熹的格物不同，朱熹的格物是“即物窮理”，即一一格萬物之理，再以“敬”的功夫來涵養所窮之理，以待“一旦豁然貫通”。而王陽明的格物，則是教人在日常生活的接人待物中，做去惡從善的修養工夫，以道德自省的方式格除蒙蔽人心的物欲，達到提升精神境界的目的。另一方面，也可以如禅宗頓悟而明心見性一樣，在剎那之間體認“無善無惡”的良知本體。顯然，“致良知”與禅宗的漸修、頓悟在方法上體現出了極大的相似性。 　　 此外，王陽明還大力提倡修養要在“事上磨煉”，即要在世俗生活中鍛煉心性，將道德意識之“知“和道德實踐之“行”統一起來。這顯然也是受了禅宗“理事無礙”、“即煩惱為菩提”思想的影響。 　　 王陽明汲取禅宗思想而創建的心學，不但大大提升了儒學的理論建構水平，也正好適應了當時社會的需要。明代開國便大倡程朱理學，雖有效地加強了中央集權，但亦明顯削弱了儒家知識分子的主體自覺精神，本意為選拔人才的科舉制度漸淪落為士人們追名逐利的工具。時至明末，面對內憂外患等嚴重社會危機，被定為官學的程朱理學並不能從思想方面提供積極有效的支持。陽明心學張揚了禅宗自信、自立、自強的主體精神，對生活在動蕩不安的明末社會、處於思想苦悶狀態中的士大夫們，卻起了極大的鼓舞作用，心學一時成為他們安身立命的精神家園。 　　 這些士大夫們沉醉於心學，出入於儒佛之間，談禅論道。儒佛之間的界限，霎時模糊起來，很多人由此機緣而皈依佛門，走向出離生死的道路。如心學泰州學派傳人或與其有緊密關系的陶望齡、焦弱侯、李贽、袁宏道等，他們或身居要職，或是時代思想的先鋒，最終都是歸心禅宗、淨土，成為明末居士界中較有影響力的人物。可以說，心學的普及和深入，為明末佛教特別是居士佛教的發展和興盛提供了重要的契機。陶望齡就曾說：“今之學佛者，皆因‘良知’二字誘之也。”[ 《歇庵集》卷一六《辛丑入都寄君奭弟書》，轉引自潘桂明《中國居士佛教史 下》，中國社會科學出版社，2000，9，第770頁]實為確論。有鑒於此，明末高僧，如蓮池、憨山、蕅益等，亦多以會通儒釋的方式來接引士大夫學佛。 　　 但是，泰州學派向禅宗的所謂“逼近”，乃至最終的背離，致使心學的流行對佛教的影響不僅僅是正面的。泰州學派的顏、何一系到後來的李贽，以激烈、狂放的形式異化了陽明心學的主體精神，被譏為“狂禅”派。“狂禅”之“狂”，主要表現在對傳統禮制和道德觀念的叛逆。其率性狂放、不拘戒律的行為，事實上正是長期在理學名教壓制下的士人們要求思想解放和人格獨立的另一極端反映。它似儒非儒、似佛非佛，既在某種程度上偏離了正統儒學倫常為本的心性說，又與以因果為綱、持戒為本的禅宗背道而馳。萬歷以後，這種“狂禅”運動風靡一時，促使了儒佛兩家對其進行糾弊。在儒家，東林學派以穩健、笃實之風，倡導經世致用的實學，對王學末流的玄虛浮躁之弊進行修正。在佛教，蓮池等明末高僧則對陽明心學進行了全面的反省。 　　 陽明心學雖然在精神和氣質上處處散發著禅宗的氣息，但在最終目標和根本旨趣上與禅宗畢竟是不同的。禅宗以般若性空和因果輪回思想為理論基礎，在明心見性之後，仍然要通過修行去除煩惱習氣，達到永超輪回而獲得解脫自在的目標。而陽明心學畢竟是以儒為本的，其理論前提是肯定物質世界的實在性和現實存在的合理性，其關懷的焦點仍然局限在現世的人倫世界，旨在通過心性的修養工夫而成聖成賢。所以，陽明心學也許可以無限制地接近禅學，卻永遠不可能等同於禅學。蓮池即銳利地指出，心學的“良知” 仍然屬於妄心、妄識，並未能轉妄成真，與佛教“真知”有著質的區別。事實也是如此，王陽明雖受禅宗思想熏習很深，但因為見地的不夠，與程朱理學一樣，對佛教精神和理念的理解時有偏頗。比如，他並沒有理解佛教體用不二、空有相即的中道深義，批評佛教道：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管。”在他眼裡，佛教了生脫死、上求下化的出世理念是逃避現實，“只是成就他一個私己的心”，“所以不可以治天下”。不過，盡管陽明心學在根本精神上與禅宗相背離，但是“心學”反求諸己的理路，相較外化天理且日漸教條的程朱理學來說，顯然具有補偏救弊的時代效應。因此，明末佛教的許多高僧對心學也給予了很高的評價，麥浪明懷禅師認為：“陽明夫子，以應化大權，創良知之說，揭禅宗語，和會融通，使儒門英傑，始知趣向。”[《雲門麥浪懷禅師宗門設難》，《卍續藏經》第127冊，第1009頁]他對陽明良知在引導儒者學佛方面做出的重要貢獻給予了充分的肯定。明末四大師之一的蕅益智旭則稱“明朝功業士，遠不及漢唐宋，理學則大過之，陽明一人，直續孔顏心脈。”[《西方合論序》，《蕅益大師全集》第六冊《靈峰宗論》卷六之四，莆田廣化寺影印本，第1004頁] 　　 至於心學狂禅派，其在敦倫、持戒諸方面的“細行不修”，必將對儒、佛兩家都帶來眾多的流弊。因此，明末佛教人士對其基本持批判的態度。蓮池就曾嚴厲地指出，狂禅派如李贽的極端行為，“恐有害於佛法，無益於佛法。”[《雜答》，《遺稿》卷三，第4705頁]並對“好同儒釋者”的盲目性作出批評： 　　 只據良知門下諸君子，以有減無增、一切現成等語，便欲和會儒釋，而謂達摩直指之禅亦止於此，寧知佛法不是這個道理。談何容易，切勿自誤誤人，為害不小。[《答江山朱居士》，《遺稿》卷三，第4683頁] 　　顯然，他認為將心學與佛教進行簡單比附、盲目和會，只會造成對佛教義理的錯解，對修行不利。有鑒於此，蓮池對周汝登極力主張的“無善無惡”說，進行過周詳嚴正的辯駁，並力倡“止惡行善”以對治“狂禅”的疏狂空虛之弊。在這一點上，蓮池與東林學派有很大相似性，都以嚴肅穩健之風格為特征。不僅蓮池，憨山、蕅益諸師，對心學狂禅派給佛教帶來的流弊皆有痛切的認識。他們對明末佛教改革的重點之一，就是對狂放、偽濫等禅弊的反思和糾正，而心學狂禅派運動卻恰恰推動了此類流弊的蔓延。因此可以說，王學末流狂禅派運動，在某種程度上刺激了明末佛教的改革。 　　 綜上，“由陽明所完成的思想史上的變革運動，不僅改造了儒教本身的結構，同時也成為打破佛教界沉滯狀態的一個契機。”[ 《近世中國佛教的曙光——雲棲袾宏之研究》，(日)荒木見悟著，周賢博譯，台北慧明文化公司，2001，12，第59頁]更准確地說，心學是從正反兩方面，刺激和帶動了明末佛教的復興。 　　 需要提出的是，明末“三教合一”思潮中，除了心學對明末佛教產生了多方面的影響，明末道教的主流——內丹學派，也從反面促進了明末佛教的改革。相關內容詳見第五章第四節，此處不再復述。 　　 　　 三、天主教和羅教的盛行，促進了佛教對自身的反思 　　 明末思想界的復雜性，不僅展現於“三教合一”的文化融合運動中，亦突出表現在中學、西學的交涉上。明末時，西方天主教再度傳入中國，與歷史上前兩次基督文化的輸入相比，此次輸入無論從規模到影響都很大，以致形成了一場較大的中西文化交流與沖突。此次沖突主要表現為儒學與天主教的交涉、佛教與天主教的交涉兩個方面。意大利傳教士利瑪窦，為了爭取政治和上層知識分子的支持，確立了“補儒易佛”的傳教方針。就儒家與天主教來說，一方面，利氏以其高尚的品行、先進的西方科技知識，贏得了一部分士大夫對他本人和天主教的同情與好感，許多人甚至皈依天主教，將其視作補儒救世的良方。另一方面，天主教教義與儒家學說在某些方面的不可調和性，也引起了固守中國傳統思想的文人們的強烈拒斥，導致了後來的“禮儀之爭”。就佛教與天主教來說，天主教采取排佛政策，對佛教緣起性空、六道輪回、戒殺放生等思想大加批判，以圖取而代之。天主教的迅速傳播及其對佛教猛烈批判，造成了佛教信眾的部分流失，使明末佛教受到了一定程度的沖擊。如被稱作明末天主教三柱石之一的楊廷筠，本為蓮池門下的居士，後改奉天主教，並轉而批判佛教。在這種情形下，佛教出於護教之目的，掀起了一場辟天運動。蓮池及其在家弟子虞淳熙是首批辟天的代表人物，後繼者有密雲圓悟、費隱通容、羅川如純和晚明四大師最後一位的蕅益。他們對天主教的創世說、人性論、靈魂說、天堂地獄說進行了破辟，並以儒佛配合的原則，從為人熟知的儒家學說中尋求有關佛教輪回、戒殺等思想的支持。對這一歷史上的首次佛、天交涉，台灣釋東初評價道： 　　 明代佛教，雖遭受異教的排斥，但由於憨山、雲棲、智旭等出世，不特其道德文章，冠蓋當時，極為朝野士大夫所欽佩。而對融和性相，或融和儒、釋、道，都有超人的理解，遂使佛教立於不敗的地位。[《中國佛教近代史》，釋東初著，東初出版社，1975年版，第25頁] 　　佛教、天主教在明末特定歷史時期展開的一場論辯，反映出兩種不同宗教在宇宙、人生根本問題上的理論分歧，以及由此展開的修行實踐上的差異。如撇開天主教對佛教的歪曲批判不論，徐光啟、楊廷筠等人對佛、天的態度是值得考察的。對於天主教，他們從維護和改進儒家倫理學說的立場出發，對儒學和天主教進行多方面的融會貫通，旨在以天主教來補足儒學在終極關懷方面的欠缺。而對於佛教，他們指責佛教特別是禅學末流“空談心性”、“幽眇無當”、“與世無補”，希冀以天主教“實學”乃至西方先進的科學技術來革除時弊，重振朝綱。不論他們對佛教的理解正確與否，其倡導“實學”、批判“玄虛”的立場，其實也從一個側面折射出明末佛教叢林“偏虛不實”、不務實修的弊病。 　　 實際上，明末佛教的精英們，在反擊天主教辟駁的同時，亦持一種近似於達觀的理性態度，希望能藉此刺激佛教內部的覺醒，從而推動其復興和發展。在這一點上，蕅益與蓮池有著明顯的共識。蕅益曾以儒士鐘始聲和禅師際明之雙重身份，從儒家和佛教兩個不同角度評判天主教。其以鐘始聲之名，著《天學初征》、《天學再征》，以儒家的立場力圖揭示天主教教義的內在邏輯矛盾，以際明禅師之名，則表達了佛教對外教辟佛的超然之態，認為如果藉此外教攻擊能促使僧俗警醒，反倒是佛法一大幸事： 　　 若謂彼攻佛教，佛教實非彼所能破。且今時釋子，有名無義者多，藉此外難以警悚之，未必非佛法之幸也。刀不磨不利，鐘不擊不鳴，三武滅僧而佛法益盛，山衲且拭目俟之矣！[《辟邪集·際明禅師復柬》，《蕅益大師全集》第六冊《靈峰宗論》卷十之四，第1622頁] 　　 建立於明成化年間、發展於正德、嘉靖年間的羅教，又稱無為教，其以通俗簡易語言宣揚的救世理念，吸引了生活在動蕩不安之明末社會中的中下層民眾，一時於萬歷朝大行於世，成為明末與白蓮教齊名的民間宗教。羅教以“無為”為特征，具有“似佛非佛性”。在教義上，雜糅了佛教禅淨思想和道教清淨無為思想，雖依附佛教但又對佛教的因果思想加以批判；在修行方法上，宣揚“無修無證”，指斥佛道的修行方法為有為法，雖以禅為依托，但實質上又與佛法的“空有不二”之中道精神相背離；在旨趣上，塑造出一個“真空家鄉”，雖仿效淨土宗的西方淨土，卻與淨土教義完全不符。羅教的似佛非佛性，對正信不足的佛教徒具有很大的迷惑性，甚至許多僧人都將其視為上乘禅法而轉修羅教，這不但淆訛、混濫了佛教的義理，亦在一定程度上擾亂了佛教的叢林生活。明末佛教將入佛背佛、擾人正見的羅教定性為外道，蓮池、密藏道開禅師等人都對羅教的本質進行了嚴厲而深刻批判和揭露，以確立佛法正見並提起僧俗對佛法的正信。(詳見第六章第二節) 　　 從以上看來，天主教和羅教的流行，雖對明末佛教叢林造成了一定程度的沖擊，同時也為叢林加強自身的反省、為明末佛教的復興提供了一個歷史契機。 　　 　　 四、明末佛教復興內因——求變之內在動力 　　 佛教在明初還稍有氣象，出現了“國初第一禅師”楚石梵琦、“黑衣宰相”道衍禅師等龍象人物，他們在禅、淨方面都有很深的理論認識和修行實踐。明中葉開始，佛教漸趨衰落，到了明末更是衰敗不堪。究其原因，雖有政策方面的負面影響等外在的因素，其決定因素實在於佛教僧團內部之不治。湛然圓澄在《慨古錄》中，以古今對比的形式，對明末佛教叢林積弊進行了全面細致的檢討，並提出解決問題的四項對策[ 即定官制、擇住持、考試度、制游行。]，成為研究明末佛教的重要資料。大體來看，明末佛教叢林衰微之表征，不出禅學衰微、戒律松弛、倫常無序三個方面。 　　 禅宗以其獨特的心性論和直捷簡要的修行方式，非常適合中國人的傳統文化心理，在唐代時得到了全面的興盛和廣泛的傳播，成為中國佛教的主流和代表。禅宗與教下依經典文字立義不同，它強調“教外別傳，不立文字”，即以參禅之法直捷明悟己之真如本性。然而在長期的發展過程中，一些參禅者常常借口“教外別傳”輕視經教，由此滋生出狂禅、野狐禅等弊病，此遂成為佛教叢林衰敗的主要原因之一。南宋末年以來，禅學逐漸走向衰微，至明末，禅宗已凋弊至極：以追求心性解脫為宗旨的禅法，已演變為“辄雲達磨不立文字，見性則休”[《經教》，《竹窗隨筆》，第3695頁]，自負參禅、不學經教的狂禅，或者是信口亂發“種種無義味語”、“以打人為事”的偽禅。蓮池的文集中，即多處描繪了當時模仿語錄、亂拈古德機緣等禅法墮落現象： 　　 今人心未妙悟，而資性聰利，辭辯捷給者，窺看諸語錄中問答機緣，便能模仿。只貴顛倒異常，可喜可愕，以眩俗目。……種種無義味語,信口亂發。諸無識者，莫能較勘,同聲贊揚。彼人久假不歸，亦謂真得，甚至一棒打殺與狗子喫，這裡有祖師麼，喚來與我洗腳。此等處亦復無忌憚，往往效颦。吁，妄談般若，罪在不原，可畏哉！[《宗門語不可亂擬》，《竹窗二筆》，第3800頁] 　　 但剽竊模擬，直饒日久歲深，口滑舌便，俨然與古人亂真，亦只是剪彩之花，畫紙之餅，成得甚麼邊事。[《看語錄須求古人用心處》，《竹窗二筆》，第3801頁] 　　此外，禅宗學人自恃直指單傳，喜談理性，厭說事相，“唯圖語句尖新，喜談即穢即淨。”[《彌陀疏鈔·答淨土四十八問》，第1565頁]甚或不學經教，輕視戒律。對於禅風的衰謝，蓮池感歎有加：“自拈花悟旨，以至舂米傳衣。西域此方，燈燈續照。而黃梅之記曹溪曰，向後佛法由汝大行。乃南岳青原燦為五宗，大盛於唐，繼美於宋，逮元尚多其人，而今則殘輝欲燼矣。”[《傳燈》，《竹窗二筆》，第3886頁]禅門頹敗、禅法墮落之情形，不唯在蓮池、憨山、圓澄等佛門高僧的著述中隨處可見，明末清初大思想家黃宗羲，對明末禅風的衰頹也多有揭示：“萬歷以前，宗風衰息。雲門，沩仰，法眼皆絕；曹洞之存，密室傳帕；臨濟亦若存若沒，什百為偶，甲乙相授，類多墮窳之徒。紫柏、憨山別樹法幢，過而唾之。”[《三峰禅師塔銘》，轉引自嵇文甫《晚明思想史論》，東方出版社，1996，3，第111頁] 　　 佛教無量法門，約之即戒定慧三學，三學之中又以戒為根本，所以戒律的存亡關系著佛教的興衰大事。明代度牒的失控和長期的戒壇不開，致使出家人數劇增。明末叢林出家眾來源相當復雜，圓澄說： 　　 或為打劫事露而為僧者。或牢獄脫逃而為僧者。或悖逆父母而為僧者。或與妻子斗氣而為僧者。或負債無還而為僧者。或衣食所窘而為僧者。或要(應為“妻”——筆者注)為僧而天(應為“夫”——筆者注)戴發者，或夫為僧而妻戴發者，謂之雙修。或夫妻皆削發而共住庵廟，稱為住持者。或男女路遇而同住者。以至奸盜詐偽，持藝百工，皆有僧在焉。[《慨古錄》，《卍續藏經》，第114冊，第732頁] 　　在社會動蕩的年月，寺院成了許多人的避難所，這些為生活所迫而湧入佛門的人，實無多少佛學修養，更談不上有佛法正信和上求下化的出世追求。僧眾的雜濫和素質的低下，使明末叢林戒律的松弛達到了令人觸目驚心的地步：“今時沙門，視叢林為戲場，眇規矩為閒事。乍入乍出，不受約束。其猶如世人拼一死，而刑政無所復施矣。”[《慨古錄》，《卍續藏經》第114冊，第740頁]“如此之輩，既不經於學問，則禮儀廉恥皆不之顧，唯於人前裝假善知識，說大妄語。”[《慨古錄》，《卍續藏經》第114冊，第732頁]甚至“僧有飲酒食肉，馳獵於聲利之場，而恬然不以為異者”[《雲棲本師行略》，第5162頁]。既無正信，僧眾便不務修本，多營雜術： 　　 今沙門稍才敏，則攻訓诂業鉛椠如儒生，又上之，則殘摭古德之機緣，而逐聲響，捕影跡，為明眼者笑。聽其音也，超佛祖之先，稽其行也，落凡庸之後，蓋末法之弊極矣。[《缁門崇行錄序》，第2121頁] 　　 僧又有作地理師者，作卜筮師者，作風鑒師者，作醫藥師者，作女科醫藥師者，作符水爐火燒煉師者，末法之弊極矣。[《僧務雜術 一》，《竹窗三筆》，第3940頁] 　　更有甚者，不事佛道而轉修道教內丹或崇奉羅教。 　　 戒律不振，佛弟子行為無所依從，和合共住的叢林生活蕩然無存，“今也末法澆漓，真風墜地，上下之名分混濫，叢林之禮義絕聞。”[《慨古錄》，《卍續藏經》第114冊，第733頁]明末佛教叢林倫常的混亂，集中體現在師徒關系方面。中國自古有尊師重道的傳統，在佛教，師長是引導學人走向菩提正道的善知識。“淨業三福”是三世諸佛淨業正因，其第一福即雲：“孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。”可見，恭敬師長、奉事師長有其深刻的內涵所在。對於修學佛法的人來說，奉事師長、報答師恩是做人學佛，乃至出離生死的必要前提。然從《慨古錄》中可以看到，明末佛教叢林存在著師徒倫常的危機：“前輩師資之間，親於父子。今也動辄譏呵，自行不端，學者疑憚。”[《慨古錄》，《卍續藏經》第114冊，第726頁]“今為師徒者，一語呵及，則終身不近矣。”[《慨古錄》，《卍續藏經》第114冊，第741頁]蓮池在給朱西宗居士的信中，即敘述了一件其徒為名聞利養而不敬師父的事情： 　　 某學未充，德未修，急欲為法師，不肖好心曲成之，留之本山講經，欲使且講習，兼修德行。彼薄視之，徑與同志者謀，自於彼處忽爾開講，擊梆募緣，又揚言不肖親在彼講，不得已往呵之，彼發惡心雲雲。聞者不平，群起而置之官，實非不肖意，方力為之救解，而彼黨及不知其詳者謠言百出，此謗之所由來也。不肖因歎平生百事九十九回忍辱，一事不忍便成煩惱，亦以一時執著師當訓徒，不奈頑悖。思為缁門一整清規，而五濁惡世真不可為，如不肖者，可謂不度而無慚矣。[《與嘉興朱西宗居士廣振》，《遺稿》卷二，第4597頁] 　　明末佛教叢林不僅存在徒弟不敬師長的現象，甚至出現徒弟報復師長的不正常事件，“或師范誡訓過嚴，或道友議論不合，便欲殺身以報之也。或造揭貼，或捏匿名，遍遞缙紳檀越，誘彼不生敬信，破滅三寶。”[《慨古錄》，《卍續藏經》第114冊，第738頁] 　　 禅學衰微、戒律松馳、倫常混亂等弊，導致叢林制度下開發智慧、陶鑄聖賢的教育精神不得發揚，叢林寺院很難擔負起覺世明心的教育重任。明末佛教叢林極度頹敗、陳腐的現狀，促使佛教志士們奮起力挽歷史之狂瀾。在明末社會背景下，明末佛教的任務，一方面是基於本位外護佛教，一方面是革弊興利，發揮佛教對社會的正常教化功能，從而完成由宋明佛教向近代佛教過渡的歷史使命。 　　第二節 研究對象及研究現狀 　　 　　 一、研究對象 　　 本論文擬以明末社會的變遷和明末佛教的改革與復興為歷史背景，試圖對明末四大高僧之一——蓮池大師的思想，進行較為系統深入的梳理與分析。 　　 1、明末佛教復興與蓮池大師的貢獻 　　 在佛教內部要求改革時弊的呼聲中，藉由心學的刺激和帶動，明末佛教興起了一場改革復興運動。基於對佛教真實義和時代命脈的准確把握，此次復興運動給佛教帶來一派欣榮局面，取得了多方面的成果。明神宗萬歷年間(1573—1620)，明中葉衰頹的各宗派，呈現出勃然蔚興之勢： 　　 賢首則蓮池，雪浪，大振圓宗。天台則幽溪、蕅益，力宏觀道。禅宗幻有下四人，而天童、磬山，法遍天下。洞下則壽昌、博山，代有高人。律宗則慧雲中興，實為優波。見月繼踵，原是迦葉。……雖不及唐宋盛時，亦可謂佛日重輝矣。[《與佛學報館書》，見《印光法師文鈔》卷一，宗教文化出版社，2000，3，第17頁] 　　此外，叢林寺院得到恢復與興建、佛教經典得以大量刻印流通、儒釋融合思潮下佛教對士大夫階層產生了積極影響等等。明末佛教的復興，一方面是對傳統佛教精神的追求和回歸，表現在內部的戒律重振、禅學中興、諸宗圓融等方面；同時亦是在特定歷史條件下，尋找一種契合時機和眾生之機而救世覺世的新精神，表現在內部的禅教歸淨、對外的儒釋融合和佛道融通等方面。在這種新精神指導下，一方面，淨土思想作為禅法的有效補充和保障，得到廣泛地傳播，並促進了明末佛教的世俗化或普世化。另一方面，明末佛教在入世與出世之間，體現了高度的圓融性，居士佛教的興盛即是這一圓融精神下的產物。 　　 明末佛教的復興，是藉由明末各宗各派高僧大德們的身體力行而展開的。蓮池袾宏與紫柏真可(1543—1603，字達觀，俗姓沈，江蘇吳江人)、憨山德清(1546—1623，字澄印，俗姓蔡，安徽全椒人)、蕅益智旭(1599—1655，又名際明，字振之，別號“八不道人”，俗姓鐘，江蘇吳縣人)，被稱為明末四大高僧，四大師中，蓮池、紫柏、憨山同處於萬歷年間，蕅益稍晚。作為明末佛教復興的中堅人物，他們以各自不同的修行、教化風格，實現了改革和振興佛教的歷史任務。蓮池門下大居士虞淳熙，曾對萬歷三大師的風格作出准確的評價，稱紫柏為猛士、蓮池為慈姥、憨山為俠王[ 虞淳熙《東游集原序》，見《憨山大師法匯初集》第九冊，第166頁]。紫柏之“猛”，是因為他一生為佛教和民生事業奔走呼號於朝廷權貴之間，其著名的三大負——“憨山不歸，我出世一大負；礦稅不止，我救世一大負；《燈錄》不續，我慧命一大負。釋此三負，當不復游王捨城矣！”，真實寫照了他不惜身命利益眾生的救世情懷，及荷擔佛法的奮斗精神。憨山之“俠”，俠在與紫柏同樣具有入世救世的豪傑人格，其經歷與紫柏也頗有相似之處，以捨身涉俗的方式做弘法利生的事業，亦因此而入獄充軍、飽受磨難。時人錢謙益(1582—1664)，如此評價憨山與紫柏：“皆以英雄不世出之資，當獅弦絕響之候，捨身為法，一車兩輪。”[ 錢謙益《憨山大師夢游全集序》，《憨山老人夢游集》，莆田廣化寺影印本，第12頁] 　　 與紫柏、憨山二大師積極入世救世之“人間菩薩行”風格稍異，蓮池大師以清修化世、慈悲濟生在晚明佛教界獨樹一幟。針對明末佛教的種種流弊，蓮池以雲棲寺為弘法中心，為明末佛教的振興做出種種努力，取得了卓有成效的成績。其主要貢獻歸納如下： 　　 其一，以戒為基，重振戒律。戒律是佛法的靈魂，佛教的復興必然以重振綱紀、振興戒律為首務。蓮池非律宗中人，然以恢復、重振戒律為己任。他的律學著述有多種，其中《梵網經義疏發隱》闡述大乘菩薩戒微言大義，不僅指導了淨土宗人的修行，其禅教律淨並重的思路在律宗中亦產生了很大的影響。此外，蓮池在雲棲寺進行道場改革，制定了嚴密的道場規約，實現僧團的和合共住，保證了淨土教學的有效實施。其舉辦的佛前自受戒和半月誦戒儀式，有效對治了戒壇不開帶來的弊端。 　　 其二，融通禅淨，淨土為歸。一方面，蓮池對淨土自身理論進行了系統深化，即深化信願行的內涵以彰顯淨土宗旨、對發菩提心進行淨宗诠釋等等，在實踐上則提倡持名念佛，並以禅淨融通的形式對理、事一心不亂進行闡發。其淨土思想對當時及後世都產生了很大的影響，被尊為淨土宗第八祖。另一方面，為挽宗門頹風，力糾狂禅、濫禅之弊，蓮池繼承和發揚永明延壽禅師禅淨雙修之旨，對禅淨進行了進一步融通。理論上，提倡禅淨不二，禅淨同歸；修行實踐上，主張以“參究念佛”作為導禅歸淨的方便，以淨土往生作為禅宗參禅的歸宿與保障。由此，蓮池成為禅淨融合的集大成者，其禅淨雙修思想不僅在明末佛教中占有極其重要的地位，還影響了近現代佛教的發展。 　　 其三，儒釋融合，倫常為本。蓮池順應明末“三教合一”思潮，注重文化之間尤其是儒釋之間的會通。其儒釋融合思想意義深廣，不僅促進了當時佛教的發展，亦為此後三百年佛教提供了發展的綱要。其指導下的居士佛教即以儒釋融合思想為指導，確立以倫常為本、淨土念佛為指歸的修行原則。蓮池的居士佛教思想不僅成功指導了明末的居士佛教，對近現代居士佛教的發展也產生了深遠的影響。 　　 其四，規范禮儀，肅清迷信。經忏佛事在明末有很大的社會需求，針對儀軌混亂的局面，蓮池修訂了水陸法會儀軌、瑜伽施食儀軌和放生儀軌，以淨土為歸向對各佛事活動進行規范，成為歷來佛教禮儀的集大成者，並為現代的中國佛教儀禮奠定了基礎。同時，蓮池對天主教辟佛之舉作出回應，對附佛外道之羅教進行批判，為提起佛法正信做出了積極的貢獻。 　　 2、研究意義 　　 “袾宏的信仰和行履，不僅是探究萬歷佛教的核心秘鍵，也是確認他對後世具有重大影響力的關鍵，和研究中國佛教的重要課題。”[ 《近世中國佛教的曙光——雲棲袾宏之研究》，(日)荒木見悟著，周賢博譯，台北慧明文化公司，2001，12，第19頁]因此，對蓮池大師思想的研究，有著極其重要的歷史意義與現實價值，主要表現在： 　　 1、蓮池大師作為明末佛教復興的重要人物，其思想必然折射出時代的特征。探析其思想，對佛教史研究有著積極的意義。 　　 2、蓮池大師的思想影響到近世佛教的發展，考察其思想的內容與特質，必然對當代佛教的改革和發展有著重要的參考價值。 　　 　　二、研究現狀 　　 近年來，學界和教界對明末佛教的研究用力較多，學術論著頗為豐碩。就筆者所知，成果主要有：聖嚴法師的《明末佛教研究》為研究明末佛教的開創之作，收有《明末中國的禅宗人物及其特色》、《明末中國的淨土教人物及其思想》、《明末中國的唯識學者及其思想》、《明末的居士佛教》四篇論文；傅偉勳主編的《從傳統到現代——佛教倫理與現代社會》一書中，收有聖嚴法師的兩篇文章《明末中國的戒律復興》、《明末的菩薩戒》；江燦騰先生的《明清民國佛教思想史論》、《晚明叢林改革與佛學爭辯之研究》對明末佛教改革復興的背景進行了多層面的剖析；釋見晔的博士論文《明末佛教發展之研究：以晚明四大師為中心》(中正大學歷史研究所，1986)探究了晚明佛教的復興；陳永革的博士論文《晚明佛學的復興和困境》(南京大學，1997)從幾個側面揭示了明末佛教的復興運動。這些文章有助於從整體上把握明末佛教。明末四大高僧中，紫柏、憨山、蕅益的個案研究有：果祥法師的碩士論文《紫柏大師研究》(東初出版社，1980)、范佳鈴的碩士論文《紫柏大師生平及其思想研究》(東吳大學中國文學研究所，1987)、楊國平的博士論文《紫柏真可佛學思想研究》(南京大學，2002年)；徐頌鵬(Sung－peng Hsu)的博士論文“A Buddhist leader in Ming China:The Life and Thought of Han－shan Te－Ching”(The Pennsylvania State University Press,1979)、陳松柏的博士論文《憨山禅學之研究：以自性為中心》(東海大學哲學研究所，1985)、張鈴芳的碩士論文《釋德清以佛解老莊思想之研究》(中興大學中國文學研究所，1988)、崔森的碩士論文《憨山思想研究》(四川大學宗教研究所，1997)、夏清瑕的博士論文《憨山大師佛學思想研究》(南京大學，2000)；鄧繼盈的碩士論文《蕅益智旭淨土思想之研究》(政治大學中國文學研究所，1979)、羅永吉的碩士論文《〈四書蕅益解〉研究》(成功大學中國文學研究所，1984)、簡瑞铨的碩士論文《〈四書蕅益解〉研究》(東吳大學中國文學研究所，1985)、張瑞佳的碩士論文《明末蕅益大師之生平及其佛學思想研究》(華梵大學東方人文思想研究所，1989)。 　　 研究蓮池大師的學術專著大陸尚無，日本著名學者荒木見悟從事中國明代思想研究，著有《近世中國佛教的曙光—雲棲袾宏之研究》(周賢博譯，台北慧明文化事業有限公司出版，2001年12月 )一書，對蓮池大師思想進行了系統的研究並給予了較准確的歷史定位。此書第一章“雲棲袾宏登場的背景”認為陽明心學是明末儒釋融合、佛教復興運動等歷史性事件的“原點”所在，並指出“陽明心學乃是扮演了袾宏淨土教應世渡化的先驅者角色”；第二章“袾宏的生涯”演繹了其一生形跡，包括求道歷程、入住雲棲、戒殺放生、弘揚淨土等內容；第三章“袾宏的思想”闡述了蓮池大師的華嚴學、禅淨關系論、淨土思想的性格、宗教倫理觀及儒學觀、與儒者的往來等諸多內容；第四章“對後世的影響”分析了對蕅益智旭、彭際清、楊仁山淨土思想的影響及清帝室對蓮池淨土教的保護。荒木教授的論著采用的是日本學者慣用的研究方法，即藉由“雲棲袾宏”這位特定的歷史人物的思想和一生行誼(特定焦點)來探討當時的中國社會景象，以及思想面上的主要發展情形(透過特定焦點以照映出所欲觀察對象的全體像)。此種研究視角和寫作手法，對我們了解明末思想背景及探析蓮池大師的人格特點和思想內容有很好的啟發意義。他的其余力作如《明代思想研究》、《明末宗教思想研究》、《陽明學的開展與佛教》，筆者尚未見到中文譯本。此外，香港能仁書院哲學研究所的釋證蓮，撰有碩士論文《蓮池大師生平及其思想研究》(1979年)，全文敘述了時代背景及蓮池的生平，並從出家前的七筆勾思想、淨土思想及修行方法、禅淨同歸論、對戒律的弘傳、戒殺放生思想、對世間傳統道德的態度、三教融合思想、對後期淨土的影響及對外來宗教的批判八個方面，對蓮池的思想進行了闡釋。於君方(chun－fang Yu)撰有博士論文“The Renewal of Buddhism in China:Chu－hung and the Late Ming Synthesis”(New York:Columbia University Press,1981)，內容包括蓮池大師生平及著作、禅淨關系、晚明居士佛教、《自知錄》、戒律思想、雲棲寺管理等。這些論文對把握蓮池的思想有一定的參考價值。 　　 涉及蓮池大師思想研究的相關著作，主要有：郭朋先生的《明清佛教》；魏磊先生的《淨土宗教程》；張學智先生的《明代哲學史》，對蓮池大師生平與思想有一些介紹與分析；東初老人的《中國佛教近代史》中對蓮池大師的介紹雖短，卻頗為精當；潘桂明先生的《中國居士佛教史》一書有關於蓮池大師與其門下居士群體的論述。 　　 公開發表的學術論文，主要有：聖嚴法師的《蓮池大師的淨土思想》，對其淨土思想進行了初步的歸納；陳兵先生的《蓮池大師對邪外和迷信的批判》(《法音》，2003年第4期)，闡述了蓮池大師對明代附佛外道及教內外各種迷信觀念的批判；英國學者克裡斯廷的《袾宏和晚明居士佛教》(《世界宗教研究》，1982年第3期)，探討了蓮池大師在倡導居士佛教中闡發的思想和所起的重大作用；日本學者酒井忠夫的《功過格的研究》，對蓮師《自知錄》有所探析；李雅雯《由道入佛——〈自知錄〉功過格研究》(台灣《成大宗教與文化學報》2002年第1期)，則對《自知錄》進行了不同角度的分析；王公偉的《袾宏與雲棲寺》、《叢林儀軌與袾宏的叢林改革》、《袾宏對戒殺放生活動的規范與倡導》，亦從不同方面進行了探討。 　　 總覽以上成果可見，對蓮池大師思想的研究雖已從不同側面展開，但仍顯薄弱，缺乏系統性和深入性，尚有進一步深入研究的重要性與必要性。本論文擬在吸取以上研究成果的基礎上，主要作以下的嘗試研究： 　　 1、對歷史上的禅淨關系進行梳理，剖析蓮池大師禅淨關系思想的內容、特質及歷史意義，並分析明末四大師的禅淨思想的異同。 　　 2、力圖深入探討蓮池大師的淨土思想及其對後世淨土宗發展的影響。 　　 3、闡釋蓮池大師對明末水陸法會和放生活動的規范和整治。 　　 4、闡述蓮池大師門下居士的成就及其對居士佛教的指導，以揭示其在明末居士佛教復興運動中的重要地位。 　　 5、考察蓮池大師的三教觀，揭示其三教融通思想的重要意義。 　　 6、考察蓮池大師對天主教、羅教的態度，揭示其外護佛法之重要貢獻。 　　第一章 生 平 踐 履 　　第一節 入道及求道歷程 　　 　　 明嘉靖十四年(1535)正月二十二日，蓮池大師誕生於古杭仁和縣(今杭州)一世代望族沈姓家中。父諱德鑒(1491—1561)，字用昭，號明齋先生。母孺人周氏(1491—1565)，均有懿德。其父天性孝友，居家自少至老，惟恭惟巽，不與人爭一言、興一訟。曾以“齒德不逾鄉人”辭不為官，布衣終身。常以“戒自足”、“崇寬大”、“忍難忍事”、“帶一官字慎勿為”教誨子女。蓮池生而穎異，自少業儒。父雖對其教習甚殷，然於進取成敗任其自然，且禀“不行賄，不寄托貴族，不投禮有司之門牆”的處世原則。十六歲時，蓮池於田捨間發憤讀書，父來書雲：“功名富貴亦有天命，不可太執。”蓮池捧讀流涕，曰：“兒負重行遠誠萬不及人，至於殚精文事殊不困，幸大人無慮。”[《先考妣遺行記》，《山房雜錄》卷一，第4283頁]其母賢良柔婉，輔佐其父隨順不二，平生上敬下慈，衣敝食殘，好衣好食皆奉給他人。受父母言傳身教之熏陶，蓮池德業日進、學業日增。此後一生，淡泊名利，不近王臣，力行慈忍，雖為虔奉佛制，亦是克遵家訓。此外，自幼深受儒家文化的浸潤，亦使蓮池深刻感受到儒家思想塑造高尚人格的可貴性與可行性。因此，在日後的弘法利生中，他十分重視儒釋世出世間的會通，並以儒家修身立命之教作為學佛了生死的基礎與助緣。 　　 蓮池十七歲補諸生，德行、文章已名聞鄉裡。然其世味淡泊，志在出世。居常勸其家人戒殺生，祭祀用素，歎息曰：“人命過隙耳，浮生幾何，吾三十不售，定超然長往矣，何終身事龌龊哉？” 一日，閱《慧燈集》，失手碎茶瓯，忽有省。鄰家有一老妪，日日念佛不辍，蓮池問其原由，老妪答曰：先夫持佛名，臨終無病，與人一請而別，自在往生，故知念佛功德不可思議。蓮池聞語感動不已，遂棲心淨土，每書“生死事大”於案頭以自警策，甚或長坐不臥，夜以繼日。如為同學從游者講演，則必折歸佛理。對無常的深刻體會，及對生死大事的深切關注，成為蓮池此後出家修道、四十年淨土教學的直接思想根源。 　　 蓮池對父母有著極深厚的感恩之情。然以佛教的立場來看，子女對父母的酬勞虔奉只是世間的孝道而已，並不達於究竟，只有幫助父母脫離六道輪回之苦，才是無上的至孝之道。蓮池二十七歲失父，三十一歲母亦長別。葬事既畢，拜之墓所，大恸，氣絕而再醒，涕泣曰：“親恩罔極，此正吾報答之時也，何以拘世之服阕為哉？”遂決志出家修行，以報父母養育深恩。 　　 蓮池前妻張氏生有一子名祖植，幼時亡，幾年後張氏亦病故，即不欲再娶。後因母命議婚湯氏，湯氏家貧，長齋奉佛，蓮池思與其道合，毅然允諾。嘉靖四十四年(1565)除夕夜，蓮池命湯氏點茶，捧至案，盞忽裂，遂笑曰：“從來恩愛不常，設大限到時，伊誰可代，汝自為之計，吾從茲逝矣。”時湯氏雖年方十九，然與蓮池有著共同的出世追求，灑然對曰：“唱隨之義，已熟籌之。君先往，吾徐行耳。”[《雲棲本師行略》，第5160頁]蓮池乃作《出家別室人湯》和著名的《七筆勾詞》[ 《出家別室人湯》表達了對人世間生死無常的感歎與警醒。七筆勾，即將五色封章、魚水夫妻、桂子蘭孫、富貴功名、家捨田園、蓋世文章、風月情懷一筆勾，表達了對世間財色名食睡之無常虛幻的看破放下。]，投南五台無門洞性天文理和尚[ 關於性天文理和尚，憨山大師《古杭雲棲蓮池大師塔銘》中有“竟投西山無門洞性天理和尚祝發”之句，而蓮池弟子廣潤所撰《雲棲本師行略》中敘述為“從南五台性天理和尚祝發。”二者說法有所不同，今對此略作說明。據《印光大師文鈔·與高鶴年居士書》，明嘉靖時性天老和尚隱居在陝西南五台山無門洞(原稱湘子洞，性天和尚改為“無門洞”，即普門之意)，後因雲游至杭州，住西山黃龍庵。蓮池大師仰其道風，皈依座下。兩三年後，依之出家。不久，老人復歸關中。大師因志慕遍參，未能遠從。]披剃，法諱上袾下宏[ 性天老和尚其派為“宗福法德義，普賢行願深，文殊廣大智，成等正覺果。”大師正在“殊”字輩，其改為“袾”者，以洪武時有一高僧名來復(字見心，豫章人。通儒術，工詩文，與文僧宗泐齊名)，洪武诏見，甚加優寵，特以玉盞，賜乳令服。因詠謝恩詩，有：“一盞瓊漿來殊域，九重恩德自上方”之句。洪武姓朱，遂謂殊者，歹朱，是罵己，即令斬之。及斬，乃悟其非罵，而已悔無所及。諸戒之中，殺戒居首。蓮池以此之故，去“歹”加“衣”，將“殊”改為“袾”，意指戒殺。但後人常將“袾”訛為“祩”。(據《印光大師文鈔》)]，字佛慧，自號蓮池比丘，意喻志在西方淨土。後湯氏亦從性天和尚為優婆夷弟子，四十七歲出家，法諱袾錦，為孝義庵庵主，領眾精進念佛修行，臨終正念念佛，先蓮池一年而逝。 　　 蓮池出家後，乞昭慶律寺[ 昭慶律寺位於杭州錢塘門外，初建於後晉天福元年(963)，北宋太平興國三年(978)築方善戒壇，每年 三月開戒會。七年，勅賜“大昭慶律寺”額。]無塵玉律師受具足戒，隨後進菩薩戒。不久，單瓢只杖遍訪名山，開始了艱苦卓絕然碩果累累的求道生涯。北游五台山，感文殊放光。至伏牛山，隨眾煉磨[ “煉者，镕粗雜而作精純。磨者，去瑕垢而成瑩潔。古謂煉磨真性若虛空，自然戰退魔軍陣。”(《正訛集·煉磨》，第4090頁)據唯識論，菩薩五位中，在第一資糧位時，將可能產生三種退屈：一、聞無上菩提廣大深遠而生退屈；二、聞六度萬行難修而生退屈；三、聞轉依之妙果難證而生退屈。對治此三退屈，謂之三煉磨：第一、引他既證大菩提者而煉磨自心；第二，省己意樂而煉磨自心；第三、引他之粗善，比己之妙因而煉磨自心。]。時華嚴宗匠遍融真圓(1506—1584)、禅門尊宿笑嚴德寶於京師宗風並振[ 蓮池在《皇明名僧輯略·笑巖寶禅師》中記曰：“予游京師參遍融笑嚴二師，次年二師俱示寂。融師一味實心實行，無著述傳世。嚴師隱柳巷，罕接見人。有笑嚴集四卷。”]，蓮池乃詣二大老參禮請益。在遍融師處，蓮池叩拜，膝行再請，融師教之曰：勿求名，勿貪利，勿攀援貴要之門，唯因果分明，一心念佛。待參禮出，同行者大笑，以為這幾句話誰說不出，千裡遠來，只道有什麼高妙處，原來不值半文。然蓮池覺此言深契自心，認為大家渴仰企慕遠來至此，融老不說玄說妙凌駕於上，只老老實實把自家體認過的、切近精實的工夫叮咛開示，實乃真實禅和。此後幾十年，蓮池嚴禀融老教誨，處世、修行皆以此為准則，建立了平實、嚴正的道風。他的融通諸宗之圓融思想，顯然是繼承發揚了融師的華嚴學精神。又於柳巷參笑嚴禅師，嚴師曰：“你三千裡外求開示於我，我有甚麼開示你？”蓮池恍然辭歸，每參“念佛者是誰”。南下過東昌(今山東聊城)，聞樵樓之鼓聲，忽然大悟，作偈曰： 　　 二十年前事可疑，三千裡外遇何奇。焚得擲戟渾如夢，魔佛空爭是與非。[《宿東昌謝居士家有感》，《山房雜錄》卷二，第4406頁，憨山大師拈此偈作為蓮池大師悟道偈。] 　　乃參究彌笃。至此，六年的苦參歷程，使蓮池對禅、淨有了深刻的認識和深切的修行體驗，基本確立了以淨土念佛為究竟然不廢參禅功用的修行主旨。 　　 南下至金陵瓦官寺時，蓮池染病欲絕，旁人欲將其荼毗時，方微微曰：“吾一息尚存耳。”隆慶五年(1571)，蓮池(時年三十七歲)孤錫南還，乞食至杭州梵村，愛雲棲山水幽寂，決志居山修行，自雲：“吾於此得袈裟地，投老於中足矣。”雲棲山，因有五色祥雲盤旋山頂，飛集西塢，經時不散而得名。宋時有僧志逢在此結廬修行，因道行甚高，猛虎馴伏，世稱伏虎禅師。吳越王錢氏為之建雲棲寺，後降敕賜真濟院，兼辟雲棲、天池二院而成三剎。明弘治七年(1494)，因山崩而毀。陳如玉、楊國柱等居士為其開林結茅，蓮池倚壁危坐，勤修念佛三昧，不與人言，胸掛鐵牌，題曰：“鐵若開花，方與人說。”其間曾絕糧七日，蓮池處之怡然，晝與野鹿主賓，夜與鳴泉唱和，悠然若將終身，村民皆怪其能久居其中。山中多虎，早夜咆哮，環山四十裡，每年傷人近二十余人，犬豕牛羊皆難幸免。蓮池以慈悲力，誦經千卷，作瑜伽施食。自此虎心皆善，不復傷人。亢旱年，村民懇請蓮池禱雨，笑曰：“吾但知念佛，無他術也。”[《古杭雲棲蓮池大師塔銘》，第5120頁]在眾人堅請之下，蓮池手擊木魚，循田念佛，少頃，雨下如注，如足所及。村民以之為異，競相肩材木荷鋤钁，開地建寺，曰：“此雲棲寺故物也，師福吾村，吾願鼎新之，以永吾福。”不幾日，古雲棲寺恢復建成，然外無山門，中無大殿，惟有一禅堂以安僧，一法堂以奉經像。自此，蓮池道風不胫而走，法道大振，海內衲子歸心，雲棲遂漸成一明末大叢林，擔負起覺世度生的教化重任。 　　 　　 第二節 雲棲寺四十余年弘法 　　 　　 從雲棲寺的建立(1571)到萬歷四十三年(1615年圓寂)，蓮池大師坐道場四十余年，以“整饬行門、平治心地”為務。其間弘法利生，非佛言不言，非佛行不行，非佛事不作，以平等大悲、真修實行開示群蒙、攝化眾生，顯示出一代高僧的真實風范。 　　 末法禅門多流弊，執理廢事，不務實修。蓮池遂力闡淨土一門，橫截生死，普攝三根，以為末法之津梁。萬歷十二年(1584)前後，著《阿彌陀經疏鈔》十萬余言，總持圓頓諸經，融會事理，指歸唯心。居常告誡學人：“淨土一門，乃十方如來之所共贊，而天台永明諸大宗匠鹹願往生,有不信者，非吾徒也。”[《雲棲本師行略》，第5172頁]乃辟雲棲寺為淨土道場，制定《雲棲共住規約》，清規嚴明。寺中眾有通堂，精進、老病、行腳等各別有堂，百執事亦各有寮房，一一皆具鎖鑰，依時啟閉。夜有巡警，擊板唱佛名，聲傳山谷。布薩羯磨，舉功過，行賞罰，晝夜提撕，佛號不斷。如此，於中得念佛三昧者多人，往生法眷亦時時有之。 　　 萬歷十二年(1584)，因感世人“口淨土心娑婆，堅勇明悟不及前輩”[《往生集序》，第2297頁]，乃廣采內外百家書中往生事跡一百六十六條，分為沙門往生、王臣往生、處士往生、尼僧往生、婦女往生、惡人往生、畜生往生、諸聖同歸、生存感應九類，編成《往生集》三卷，以示淨土不虛，念佛成佛之因果昭著。 　　 萬歷十三年(1585)，為救“空談般若、不務實行”之時弊，輯《缁門崇行錄》，分清素之行、嚴正之行、尊師之行、孝親之行、忠君之行、慈物之行、高尚之行、遲重之行、艱苦之行、感應之行十類，開示修行應以德行為本之綱要。 　　 為重振戒律，蓮池精研律制，著有《沙彌律儀要略》、《沙彌尼比丘尼戒錄要》，《具戒便蒙》，以便初學者行有所依，學有所歸；萬歷十五年(1587)，又據天台智者的《梵網經心地品菩薩戒義疏》，著述《戒疏發隱》五卷、《戒疏事義》、《戒疏問辨》，以發明戒律。北京潭柘寺與杭州昭慶寺南北二大戒壇久禁不行，蓮池雖欲振頹綱，亦不願違背國家憲令。認為國制只禁聚眾開壇說戒，不禁己身依戒修行，於是開方便法，令求戒者三衣具足，付與應持戒本，自於佛前受戒，並為其作證明。又恐大眾操持懈怠，便制定半月誦戒儀式，令其半月半月誦梵網菩薩戒經及比丘諸戒品，一則不易忘記戒條，二則有過即能忏悔清淨。如此，若能承領熟讀堅持，亦不失為真實戒子。時人稱雲棲布薩之嚴，傑出諸方，上嘉千古。因此，遠近前往學戒之人絡繹不絕。 　　 蓮池力弘淨土，提倡戒律，亦不廢禅學之功用。他融通禅淨二門，提倡禅淨雙修，開參究念佛之方便法，攝禅歸淨。萬歷二十八年(1600)，輯古德語錄為《禅關策進》，分前集、後集兩部分，前集包括“諸祖法語節要”和“諸祖苦功節略”二門，共三十九篇；後集為“諸經概述參禅法要”一門，共四十七篇。旨在激勵學人真參實悟，放棄口頭三昧。 　　 萬歷三十年(1602)，因慨時人解經“出情識手，為想像摸。彼此角立，如盲譏盲。”而首楞嚴於諸經中更多疑義，為救弊故，作《楞嚴摸象記》十卷，即取《楞嚴經》百余則條目為例，對經中疑義加以剖析，以彰顯經文本旨。卷末附有對《般若心經》、《圓覺經》等十五種經的條目辨析。 　　 萬歷三十二年(1604)，因悲僧俗不畏因果，修學無根，蓮池以七十高齡編輯佛教類功過格《自知錄》，勸化僧俗明因知果，斷惡修善。 　　 萬行之中，蓮池首重戒殺、放生，言天地之大德曰生，天下之大惡曰殺生。萬歷二十三年(1595)，蓮池於杭州淨慈寺弘講《圓覺經》，聽者每日數萬人次。於是贖寺前萬工池，植蓮花於中作放生池。後蓮池八十誕辰時，又增拓之。萬歷二十八年(1600)，開鑿上方寺放生池，作《重修上方寺鑿放生池記》。同年，建長壽庵放生池，作《北門長壽庵放生池記》。山中另設有多處放生所，救贖羽族毛群之類生物。雲棲寺僧眾皆從而放生，甚或減口以養之，每年費粟二百石。一時，山中飛鳥雲集，每當“守者依期往宣白，即羽族善鳴噪者，聞木魚聲，悉寂然而聽，宣罷乃鼓翅喧鳴。”[《古杭雲棲蓮池大師塔銘》，第5125頁]蓮池對宋四明知禮法師放生儀文加以簡化，並增加回向淨土的內容，制定出簡便易行的放生儀。所著《戒殺放生文》，情文雙妙，久行於世，海內尊奉。萬歷帝生母慈聖皇太後崇信三寶，偶見《放生文》，甚為嘉歎，遣內侍赍紫袈裟及齋資往供養，問以法要，蓮池作偈答以“福慧雙修，一心念佛。” 　　 為拯幽冥之苦，蓮池自習焰口。梵村原有一朱橋，屢被潮汐沖塌，太守余良樞請蓮池倡建新橋,蓮池雲：“欲我為者，無論貧富貴賤,人施銀八分而止。”[《古杭雲棲蓮池大師塔銘》，第5122頁]用“八”，是取坤土以制水之意。不幾日，累集千金。築基之時，每下一椿，持咒百遍。數日中潮汐不至，橋乃建成。萬歷十六年(1588)，當地發生瘟疫，又值饑荒，百姓每日死亡千人，余太守復請蓮池驅疫。雲棲僧伽二十四人，於城內靈芝寺作祈禳法會七日七夜，疾疫遂止。萬歷二十四年十月，錢塘縣定北五圖，乃至各鄉村，虎獸為災，傷害人畜甚多。蓮池於黃山妙淨寺中，啟建禳解道場五個晝夜，禮梁皇忏法一十二部，終宵設放瑜伽焰口，自此虎患乃止。萬歷三十四年(1606)，蓮池修訂了水陸儀文及瑜伽施食壇儀，並在《規約》中規定每年冬三月舉作一至兩次水陸法會。時至今日，蓮池修訂的這些儀式仍在流傳使用。 　　 雲棲道風日播，海內賢豪，無論朝野，靡不歸心。蓮池得度弟子廣孝最為上首，門下授戒得度者不下數千計。在家弟子中，名公巨卿，如大司馬宋應昌、太宰陸光祖、大司成馮夢祯、陶望齡、虞淳熙等，心折歸依。長者居士，及諸善信，百千萬人，傾心事師。蓮池皆平等攝化，教之以深信因果、持戒念佛、即塵勞而成佛事。其門下遂形成一以念佛為修學核心的居士群體，其中成就者頗眾，僅據清人彭際清所著《居士傳》記載，即有二十余人念佛往生。 　　 萬歷三十六年(1608)，蓮池七十四歲，作《囑語》一文，勸誡徒眾“痛念生死，決志往生。”萬歷三十九年(1611)，又作《再囑》，諄切再囑大眾“安分守己，老實念佛。” 　　 萬歷四十二年(1614)，八十高齡的蓮池，撰寫《自警七條》，警示一心正念，真為生死，並希冀“一以策己，一以勸人”。 　　 萬歷四十三年(1615)，蓮池完成了《竹窗三筆》(收有隨筆一百二十五篇)，序中“雖東語西話，賓叩主酬，種種不一，要歸於整饬行門，平治心地而已”之語，道出了其振興佛法之悲願。 　　 蓮池一生精修淨業，臨終因果相符，預知往生時至。半月前入城，辭別宋守一等弟子及故舊，曰：“吾將他往也。”眾人皆不知所以。回寺中設茶湯供養大眾，雲：“此處吾不住，將他往矣。”七月初三晚，囑大眾曰：“我言眾不聽，我如風中燭，燈盡油干矣，只待一撞一跌，才信我也，明日要遠行。”眾人懇請留世，蓮池作《三可惜》、《十可歎》以警眾。次日，命執事清理庫房各項賬目，井井有條，無一未了。萬歷四十三年七月初四夜[ 明鎮澄《五台山志》、清彭希涑《淨土聖賢錄》載蓮池大師寂年為萬歷四十年，然憨山《塔銘》、《補續高僧傳》卷五皆記載師生於嘉靖乙未年，入滅於萬歷乙卯年(萬歷四十三年)，壽八十一。今以憨山《塔銘》為准。陳垣先生在《釋氏疑年錄》(中華書局，1964，3，第371頁)卷十一“雲棲蓮池袾宏”條中說：“明萬歷四十三年乙卯卒，年八十一(1535—1615)。續燈正統作萬歷庚辰卒，年八十，庚辰萬歷八年。又，湖 壖雜記作萬歷十三年卒，龍威本、武林掌故本均如此。夫利瑪窦萬歷九年至中國，袾宏著天主尚在三十八年利瑪窦既卒之後，則二書之誤顯然。今據德清撰塔銘，憨山集二七。”]，入方丈室，示微疾，禁一切飲食，瞑目無語。城中諸弟子趕到，哀懇求囑，蓮池張目開示：“老實念佛，勿捏怪，勿壞我規矩。”眾問：“誰可主叢林？”曰：“解行雙全者，無則姑依戒次。”[《古杭雲棲蓮池大師塔銘》，第5131頁]言訖，面西念佛，端坐而逝。面呈金黃色，鼻頭雙箸下垂，接唇而止，頭頂暖氣如生，逾時不散。世壽八十一，僧臘五十。八月，奉全身塔於寺左五雲山麓。 　　 蓮池著作甚豐，主要有《阿彌陀經疏鈔》四卷、《梵網經戒疏發隱》五卷、《往生集》三卷、《自知錄》上下、《缁門崇行錄》、《水陸儀軌》五卷、《禅關策進》前後二集、《竹窗隨筆》等三十余種。弟子將其搜集整理，分為釋經、輯古、手著三類，總稱《雲棲法匯》。蓮池示寂後，刻入徑山藏。蓮池弟子蘊章智瑛禅師又刻雲棲版並行，後遭毀。同治年，如山重刻，後亦漸毀，住持源智補刻。光緒二十三年(1897)，金陵刻經處別刻新版。現存有徑山藏本和如山、金陵本。徑山本手著已佚，如山本缺施食儀軌補注及手印，金陵本基本上較完善，現在通用的本子正是金陵刻經處重刻本。 　　第二章 蓮池大師的淨土思想 　　第一節 以戒為基 　　 　　 戒律是佛教叢林僧伽生活的規范，明末佛教的衰微促使了戒律的復興運動。與明末諸宗融合、三教合一的趨勢相一致，此時的戒律復興體現出圓融的思想特點。聖嚴法師總結，與唐宋戒律站在《四分律》的立場以律釋律的特征相比，明末的戒律思想有四種特色：一、菩薩戒及小乘律的並重。二、用華嚴宗、天台宗和禅的觀點來解釋戒律思想。三、可以用大小乘經論、祖師的著作，乃至世間的典籍來做為解釋戒律的輔助資料。四、引用密咒作為日常生活的修持。[ 釋聖嚴《明末中國的戒律復興》，傅傳勳主編《從傳統到現代——佛教倫理與現代社會》，台北東大圖書公司，1990，10，第146頁] 因此，明末的戒律，出現了禅、教、律、淨一致，顯、密圓融的趨勢。他對蓮池之於戒律復興的貢獻評價頗高，將其列為明末弘揚戒律的兩大系統(另一系為古心如馨〈1541—1615〉)之一。兩大系統的分類顯然很有道理，以蓮池為代表的一系，立足於大乘思想，倡導以戒為基、禅律一致、淨律一體，旨在以戒律的規范性和功能性作用恢復僧團如法的律儀生活，並不止於恢復和再續律宗法脈；如馨一系，則立足於律學的立場，以弘揚戒律、中興律宗為使命。第一代祖師如馨在1573—1619年間於南京靈谷寺開壇傳戒，第二代三昧寂光(1580—1645)於南京寶華山開設律宗道場，第三代見月讀體(1601—1679)銳意革新，再樹律宗法幢。[ 見月以後，各叢林寺院的授戒儀規，均以寶華山隆昌寺的《傳戒正范》為藍本。聖嚴法師認為，到現在為止的中國戒律的傳承，多是從這個系統發展延伸出來。]這兩系對後世都有很大的影響。 　　 蓮池出家後，在杭州昭慶律寺[ 宋代中興律宗的名師允堪(1005—1061)在杭州昭慶寺開壇度僧，弘揚南山律宗。允堪有弟子擇其，擇其弟子湛然元照(1048—1116)住持杭州靈芝寺三十年。允堪、元照重振宗風，被列為中國律宗祖師。元明之際，南山律宗法系傳承幾於無聞。]受具足戒，隨後進菩薩戒。他認為，末法時期，“教網滅裂，禅道不明，眾生業深垢重，以醍醐貯穢器。”而“佛設三學以化群生，戒為基本。基不立，定慧何依。思行利導，必固根本。”[《古杭雲棲蓮池大師塔銘》，第5121頁]此時修行，必以戒律為根本。因此，在弘法過程中，他非常重視戒律。蓮池的戒律思想具有以五戒為根本、重視以菩提心為基礎的大乘菩薩戒、並以淨土為歸向的特點。 　　 蓮池畢生弘揚淨土法門，非常重視有以福培慧作用的淨業助行——淨業三福。淨業初福的內容，其實就是五戒“不殺生、不偷盜、不邪YIN、不妄語、不飲酒”，與從五戒展開而來的十善“不殺生、不偷盜、不邪YIN、不妄語、不兩舌、不惡口、不绮語、不貪、不瞋、不邪見”。十善是一切世出世間善的基礎，五戒則是一切戒律的基礎。對於持戒力較弱的末法行人來說，三福中以五戒十善為核心內容的淨業初福易於受持，因此，蓮池尤為重視初福，刪定律儀，先止殺、盜、YIN、妄之根本。沙彌、沙彌尼剃發須先受十戒，然後登壇受具足戒。為使其行有所依，學有所歸，不至於“愚者茫乎不知，狂者忽而不學，便擬躐等，罔意高遠。”蓮池著《沙彌律儀要略》[ 見月律師弟子書玉在的《沙彌律儀要略述義》贊歎蓮池雲：“大師以《春秋》之才解戒相，用《禮記》之法而輯威儀。若非窮究經律，博通傳史者，則不能識其源委也。”]、《沙彌尼比丘尼戒錄要》，對沙彌戒、尼戒進行整理，並作了條目解釋，以此使“蒙學知所向方，好心出家者，切意遵行，慎勿違犯。然後近為比丘戒之階梯，遠為菩薩戒之根本。因戒生定，因定發慧，庶幾成就聖道，不負出家之志矣。”[《沙彌律儀要略》，第1917頁]對於出家比丘應持的比丘具足戒，若據四分律、五分律，各不下四、五十余卷，太過繁瑣。雖然譯者簡之而成戒本，然鈍根猶以為繁，因此蓮池又在此基礎上略加刪定而成《具戒便蒙》，“其辭愈約，而其義則愈明矣。便初學故，非敢減損也。”[《具戒便蒙》，第1887頁] 　　明末佛教戒律復興的一個顯著特點，就是對菩薩戒的高度重視，蓮池以五戒為根本，亦特別重視以大乘菩提心為基礎、在家出家皆可受持的菩薩戒。《梵網經》與《華嚴經》相通，《華嚴經》是佛在菩提樹下成等正覺時頓說，《梵網經》乃佛成等正覺後在天上人間遍說，梵網指大梵天王因陀羅網，千重千光，不相隔礙，故以無量網目喻無量世界，一一世界各各不同，又喻佛教施設法門無量和十方菩薩依教修證參差無量。蓮池根據天台智者的《梵網經心地品義疏》，著述《梵網經心地品義疏發隱》五卷，發揮其隱而未彰者，並著《戒疏事義》、《戒疏問辨》，目的在於發明梵網真意，激發行人的大乘菩提心，力圖攝戒歸淨。 　　 一、大乘菩薩戒的超越性 　　 在《戒疏發隱序》中，蓮池比較了聲聞戒與菩薩戒的區別： 　　 一則清修外慎而身絕非為，一則正觀內勤而心無慝念；一則守己便名無犯，澤匪旁兼，一則利他方表能持，道非有我；一則隨事設匡維之制，漸就良模，一則當時陳畫一之規，頓周善法；一則精嚴分齊、局為僧尼，一則剖破藩蓠、統該缁素；一則依制止稱制止，遵故轍而明近功，一則即律儀而超律儀，運神機而樹偉績。[《具戒便蒙》，第1頁] 　　可以看出，與小乘聲聞戒相比，大乘菩薩戒具有很強的超越性：不僅止惡，且勤修六度、廣作諸善；以大乘菩提心為基礎，以上求佛道、下化眾生為根本目標；適用對象廣，為出家、在家佛弟子共同受持；雖亦有戒相，但不拘泥於戒相，持戒重在把握精神。 　　再從內容上看，菩薩戒由十重四十八輕戒組成，又可分類概括為三聚戒：攝律儀戒，即持戒防非止惡；攝善法戒，即發大菩提心，在諸惡不行的基礎上勤修諸善；攝眾生戒，即慈悲喜捨，廣度一切眾生，令其得安樂。因為菩薩戒具有如此滅惡、生善、度生的殊勝功用，蓮池盛贊其為一切戒之歸宿，是趨向成佛極果之勝因，“故知欲入如來乘，必應先受菩薩戒。由此戒而發舒萬行，則普賢願王。由此戒而廓徹孤明，則文殊智母。諸佛所同揚之標幟，千賢所共履之康莊，大哉菩薩戒也。其一切戒之宗欤。”[《具戒便蒙》，第3頁] 　　由上可知，以大乘菩提心為基礎的菩薩戒，實乃行人修菩薩行、自利利他、共成佛道的根本依據。再者，梵網菩薩戒總括出家、在家各式生活威儀，涉及到社會各個層面方方面面的問題，並具有很強的包融性與適應性。因此，蓮池以菩薩戒為大乘行者之必修，希冀梵網菩薩戒本得以流通，行人能夠授受，“各各悟惟心之佛，而恆以戒攝心，人人了是佛之生，而竟以生成佛。若僧若俗，是人是神，不簡惡道幽途，無論異形殊類，但知聞法，齊登梵網法門，凡厥有心，盡入捨那心地雲爾。”[《戒疏發隱序》，第4頁] 　　二、非善非惡與止惡行善 　　戒與善有不同之處：行善之人未必止惡，止惡之人未必行善，戒則不然，持戒之人則是止惡、行善並行。戒律的根本精神，其實就是佛法的根本精神：“諸惡莫作，眾善奉行；自淨其意，是諸佛教。”蓮池認為，此大乘菩薩戒是心地真戒，即佛戒，它以非善非惡為體，本自清淨、無有污染，但是必須藉止惡行善之用來返妄歸真。他說： 　　 此心地戒，非善非惡，然實以行善止惡為用，惟依止此戒，方有行善之法、止惡之道。[《戒疏發隱》卷一，第10頁] 　　 今從此戒，止惡行善，是由於正直之道而息妄歸真，豈不能枯愛河之流注，干苦海之汪洋，而了證無生耶？至此，則善惡雙亡，正本來之心地之真戒也。”[《戒疏發隱》卷一，第11頁] 　　這樣，既然戒律的根本目的在於“自淨其心”，止惡行善之用就凸顯出極大的重要性。 　　蓮池強調止惡行善，顯然是出於救時弊之目的，這在他與陽明心學左派的交涉中可以清楚地看出來。王畿(1498—1583，字汝中，別號龍溪)是陽明後學左派之代表，以禅學精神發揮陽明四句教——“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，提倡“無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神”之“四無”說。龍溪以“良知之本體為無善無惡”，主張修行頓悟，“無善無惡”說便成為其學說的主體。勿庸置疑，“無善無惡”說有其高明之處，龍溪自認為，上根之人若能悟得無善無惡之心體，便可當下現成，不假工夫修整而後得，“易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也。”然而，此種“一悟本體即是工夫”的上根利器者，萬人中難得一人，對於一般人來說，“無善無惡”、“良知一切現成”的高調，難免會使其走向談玄說空、不重實行、肆意妄為之極端。龍溪弟子張元忭(字子荩，別號陽和)笃信陽明四有教法，對龍溪之說有所反省道：“謂良知有善有惡則可；謂良知無善無惡，則不可。致知之功，全在察其善惡之端，方是實學。今人於種種妄念，俱認為良知，則不分善惡之言誤之也。”[《明儒學案》卷十五《浙中王門學案五》，(清)黃宗羲著，中華書局，1985，10，第325頁]黃宗羲在《明儒學案》中，也認為龍溪“四無說”實非陽明本意：“若心體既無善惡，則意知物之惡固妄也，善亦妄也。工夫既妄，安得謂之復還本體。斯言也，於陽明平日之言無所考見，獨先生言之耳。”[《明儒學案》卷十二《浙中王門學案二》，(清)黃宗羲著，中華書局，1985，10，第239頁] 　　 王學左翼第五代傳人周汝登(字繼元，號海門，1547—1629)私淑龍溪，是無善無惡說的極力提倡者。對於指責無善惡說會產生恣肆之弊的非難，他曾作《九解》以伸其說。他認為，“惡既無，善不必再立，頭上難以安頭，本體著不得纖毫，有著便凝滯而不化。”[《明儒學案》卷三十六《泰州學案五》，(清)黃宗羲著，中華書局，1985，10，第854頁]並強調，只有首先悟入無善無惡之心體，才能真正地做為善去惡的工夫。周汝登有一段關於忠、孝的論述：“今人只要立忠孝，便是私心，聖人之心如此，吾亦如此，謂之希聖。不得其心而徒慕其名，去聖遠矣。”[《明儒學案》卷三十六《泰州學案五》，(清)黃宗羲著，中華書局，1985，10，第855頁]他認為，有不孝，才有孝子之名，孝子無孝；有不忠，才有忠臣之名，忠臣無忠。若有忠有孝，便非忠孝了。這種類似老子之言的論述，顯然有針對偽儒、偽善的意思，表達了以超越工夫的境界行工夫之事的含義。客觀地說，他並沒有反對止惡行善之工夫，但是，這種強調即本體做工夫、以有所為而為善便是私欲的論調，很顯然不適合道德日益滑坡的明末社會，埋下了輕視人倫乃至廢棄人倫、忽視日常動用工夫之大隱患。從周汝登與蓮池之間的問答中，我們可以看出問題的關鍵所在： 　　 問：向上一則，往往宗師遇如是人，不令放過，如鳥窠大師[ 唐鳥窠禅師，名道林。西湖秦望山有一大松樹盤屈如蓋，乃止其上，時人因以鳥窠名之。香山參鳥窠，直告曰：“諸惡莫作，眾善奉行。”鳥窠侍者見師拈吹衣上布毛，當下心安悟道。]以諸惡莫作，眾善奉行為訓。而或有時拈吹布毛，即此一吹，善耶惡耶？與莫作奉行之旨，同耶別耶？明眼者便自瞥地，不明者分為兩截。不知禅師於此如何剖破，望明白示我，莫謂非如是人難聞如是事也。 　　 答：諸惡莫作，眾善奉行，當下布毛滿地，何待拈吹，那更說同說別，直饒是同，早已成兩橛去也。鳥窠初不曾鈍置白公，偏厚侍者，然雖如是，於前言不會玄旨，只麼止惡行善，亦不誤人，若向古人道如來不斷性惡及兀兀不修善等處錯會，為禍不小。 　　 問：既識阿誰，何善何惡，如月在川，何分清濁，不作奉行，亦是亦錯，莫漫行文，認取題目。 　　 答：月雖皎潔，水清濁而影別昏明，心本昭靈，事善惡而跡分升墮。豈得以月體本無清濁，而故雲濁水為佳。心體本無善惡，而遂雲惡事不礙。既存空見，便悖圓宗。識渠善惡雙亡，正好止惡行善。定禁止惡行善，猶是識渠未真。即今蒞政，豈不發政施仁，革奸去弊，依舊落在止惡行善。 　　 實則古人垂一則語，徹上徹下。只如諸惡不作，眾善奉行，淺言之，則僅僅避惡名行善，三家村裡守分良民亦如是。極言之，則織惡淨盡，萬善周圓，天中天，聖中聖，如來世尊亦如是。若定執止惡行善為示鈍根，拈吹布毛為示利根，則誤矣。[《答周海門少參》，《遺稿》卷三，第4648頁] 　　可以看出，蓮池對於“無善無惡”說可能造成的弊害、於“步步行有，口口談空，此今日聰明人參禅之大病也”之實情，持有深切的憂慮。他認為，吾人自性本自清淨，這正是止惡行善達於無善無惡境地的依據，但是，心體本無善惡，並不意味著行為事相上的不分善惡或不行止惡行善之事。禅宗諸師語言直指向上，目的在於點示禅人明心見性，悟達無善無惡之心體，然而禅者在悟後仍然要行“止惡行善”、“轉妄成真”之修持。龍溪、海門無善無惡說，吸收禅宗單指向上一著，然又似乎未全領會禅宗玄旨。無善無惡說縱能利益一、二上智之人，卻不能普攝群機。若定以“有所為而為善即是惡”之高調教人，必將造成世人不信因果、廢孝廢倫、為所欲為而自以為高明之惡果。而若以“止惡行善”教人，縱是下根之人，也必能明因慎果，漸趨聖道。所以，對於一般人來說，察善惡之端、行止惡行善之事，才不致於落入頑空、妄為之地。再者，“止惡行善”一語看似簡單，實則意義深廣。止、行淺時，落於人天之善；止、行到極處，則成至善、圓善，即能善惡雙亡、轉妄成真。又何須定禁“止惡行善”呢？基於這樣的認識，蓮池極力反對濫說“無善無惡”，強調無論利根、鈍根，皆必須以“諸惡莫作，眾善奉行”為訓。對於海門的不解，蓮池頗有感慨地說： 　　 或曰：當今士夫率多喜高玄之談，厭平實之論，子何諄諄然不捨止惡行善之一語乎？予謂正惟喜處欲其厭，厭處欲其喜耳。近世揮塵談禅者率多其人，實證實悟者希得一二。予矯此弊，不得不然。[《答周海門少參》，《遺稿》卷三，第4649頁] 　　正是出於這種以平實之行救空玄之論之苦心，蓮池將“止惡行善”作為行人的下手處，由此也引發了他對於忠孝仁義儒家倫理觀的強調。 　　三、以孝釋戒、攝戒歸淨 　　 蓮池依據《梵網經心地品》對日常生活的規范，以發隱的形式闡釋了在明末具體社會背景及教界背景下行者應有的生活方式。荒木見悟就說：“《阿彌陀經疏鈔》是陳述袾宏宗教觀的原理的著作，而《梵網心地品菩薩戒義疏發隱》，則可視為其‘倫理觀’和‘實踐觀’的著作。”[ 《近世中國佛教的曙光——雲棲袾宏之研究》，荒木見悟著，周賢博譯，台北慧明文化公司，2001，12，第216頁]這一特征，突出表現在蓮池對“孝”字意義的發揮上。 　　梵網菩薩戒經以孝釋戒，言“戒名為孝”，將戒律與世俗倫理結合了起來。但是，佛教持戒修行的根本目標在於了生死、出三界，其出世間的追求決定了“戒名為孝”之“孝”的含義，與建立在入世哲學基礎上的儒家倫常之“孝”是不盡相同的。蓮池大師對“孝”進行了佛教立場的闡釋：“善事父母，謂奉養無方，服勤有道，孝之始也；帝釋臨焉，又能行者，凡是孝道，無不舉行，孝之中也；梵王臨焉，又能盡者，現生父母，前生父母，歷生父母，無不酬報，孝之終也。[《戒疏發隱》卷二，第205頁]這是說，“孝”字含義有淺深之分，人子對父母的服勞奉養只是盡人倫，屬世間之孝，是出世修行的基礎和初始，非出世大道的終結。而佛教的“孝”是基於佛教六道輪回、三世因果的理論上的，既包含儒家倫常之孝，又超越於世間意義上的孝道，立身行道、酬報親恩方名出世間之大孝。再進一步說，引導父母修持淨土法門往生極樂方名至孝，“勸以念佛法門，俾得生淨土，大孝之大孝也。”[《出世間大孝》，《竹窗二筆》，第3864頁]這樣，蓮池基於佛教立場，融合儒家倫理解釋“孝”字，將世間與出世間統一起來，並將“孝”提升到宇宙論的層次，以西方淨土為最終之歸宿。 　　“戒雖萬行，以孝為宗”，“孝順之法乃至道之法”，所以，又可以說“孝名為戒”。蓮池對此深有闡發： 　　 今明孝順自具戒義，如孝順父母，則下氣怡聲，言無犷逆，是名口戒。定省周旋，事無拂逆，是名身戒。深愛終慕，心無乖逆，是名意戒。順止惡義，鞏辱其親，名律儀戒。順行善義，思顯其親，名善法戒。順兼濟義，拾椹回凶，捨肉悟主，錫類不匮，名攝生戒。師僧三寶亦復如是。以要言之，但能孝順，自然梵行具足，戒之得名，良以此耳。捨孝之外，寧有戒乎？[《戒疏發隱》卷二，第210頁] 　　真正的至道之孝則身口意三業清淨，且具足菩薩戒止惡、生善、度生的深刻內涵。從這個意義上言，“一孝立而諸戒盡矣。” 　　蓮池不僅以“戒”來釋“孝”，且將“孝”字的含義延伸廣大而為“一切不逆皆為孝”、孝立“則萬法具成矣”。由此， 　　孝順非特名戒，名制止，亦名三藏諸教。一切法門，攝無不盡。……十六觀經雲，欲生彼國，當修三福。……夫養父母、事師長、受三歸，非孝順父母師僧三寶乎，曰不殺、曰十善、曰眾戒、曰威儀，而戒無弗備矣，是知戒不離孝，諸經互出。以孝為因，乃得往生。則此經實該淨土法門，但人自不察耳。[《戒疏發隱》卷二，第211頁] 　　淨業三福為淨土往生正因，而三福既是戒、亦是孝，可以說，淨土法門往生不退成佛實乃因“孝”得成。因此，念佛修淨土者，“不順父母，不名念佛，父母生育，等佛恩故；不順師長，不名念佛，師長教誨，同佛化故；不順三寶，不名念佛，所寶雖三，統一佛故。”[《戒疏發隱》卷二，第212頁]又念佛即是念心，所以盡理而言，淨而不染、正而不邪、覺而不迷，是孝乃名真念佛。 　　蓮池提倡持戒念佛，特別重視“以戒攝心”的功用。他根據淨土修行的“一心念佛”，闡釋了持戒修行之“一心持戒”說，並從事一心、理一心的層面對念佛與持戒進行了溝通與融會。他說： 　　 一心者，無二心也。一心不亂始名持誦也。按一心念佛有事有理，此亦應爾。事一心者，以心守戒，持之不易，誦之不忘，無背逆意，無分散意，心不違戒，戒不違心，名一心也。理一心者，心冥乎戒，不持而持，持無持相；不誦而誦，誦無誦相。即心是戒，即戒是心，不見能持所持，雙融有犯無犯，名一心也。[《戒疏發隱》卷五，第577頁] 　　按念佛功夫的深淺，一心念佛有事一心不亂、理一心不亂的區分。同理，一心持戒亦可分為事一心與理一心。事一心持戒類同於事一心念佛，持戒則心不與“雲何是犯，雲何非犯，明析二途，秩然不亂”之戒相相違，但於“非重非輕，低昂宛爾，無非無是，黑白顯然，迥出兩邊。”[《戒疏發隱》卷五，第564頁] 之戒理未能透徹，即有定無慧；理一心持戒類同於理一心念佛，雖持戒而能所雙遣，即有持戒之相亦得持戒之理，定慧雙得。 　　 如上所述，“孝名念佛”、“一心持戒”說，有著淨土修行上的深刻寓義：一方面，淨土往生之出世大道必以人道為基方能成就，敦倫盡孝、信願念佛，則淨土必生。“孝名念佛”的提法將淨土念佛與儒家倫常有效地結合起來，有普勸淨業行人從基本的倫常——人間孝道入手修行之深意；另一方面，念佛為淨業正行，戒律為淨土修行之基，“孝名念佛”、“一心持戒”溝通了持戒與念佛，並且將戒律導歸於淨土，體現了蓮池“攝戒歸淨”的思想。 　　 　　 蓮池對戒律的弘揚在當時影響非常大，一時學戒之人“遠近皆歸”，其《戒疏發隱》一書也在明末清初受到普遍的重視和流傳[ 聖嚴法師認為，在明末研究菩薩戒的四家中(雲棲袾宏《戒疏發隱》、蕅益智旭《梵網經合注》、三昧寂光《梵網經直解》、在犙弘贊《梵網經菩薩戒略疏》)，《發隱》自序寫於1587年，《直解》著於1638年，《略疏》序撰於1679年，而《合注》撰成於1637年，跟《直解》的年代相當，卻未被《略疏》的序提及其名，唯有《發隱》被其他三家共同提起。]。蕅益對蓮池非常欽佩，認為《戒疏發隱》特以專弘淨土，救時苦心不可思議[《梵網合注緣起》，《蕅益大師全集》第四冊《律釋》，莆田廣化寺影印本]，並稱蓮池“贊戒、贊教、贊禅，真乃救世菩薩也。”重視戒律，遂成為蕅益對蓮池思想繼承和發揮的一個重要方面。出家的第二年，蕅益在蓮池像前自受比丘式，第三年在像前受菩薩戒。蕅益一生嚴持淨戒，發願重興戒律，力糾佛門流弊，對明末戒律復興的貢獻頗大。與蓮池相比，他的特點是“站在正統的諸部大律的觀點，撰寫了更多有關大小乘戒律的著作。”[ 釋聖嚴《明末中國的戒律復興》，傅傳勳主編《從傳統到現代——佛教倫理與現代社會》，台北東大圖書公司，1990，10，第151頁]其關於戒律的著述有四種六卷，戒律的注釋有八種三十二卷，主要有《梵網經合注》七卷、《菩薩戒本經箋要》一卷、《學菩薩戒法》等。蕅益除了重視出家戒，還注重在家戒的弘揚，編出《在家律要》，順應了明末居士佛教興盛狀況下的現實需求。三昧寂光也是明末菩薩戒研究者之一，在《梵網經直解》中說到：“直解義，唯備自觀，若大智者，應閱雲棲大師戒疏發隱。”可見他對蓮池也是十分推崇的。聖嚴法師根據資料的考察，將蓮池《戒疏發隱》之所以影響深遠的原因歸結為兩點：“第一，雲棲大師是恢宏大量的人，主張萬流歸宗，乃至於‘水陸佛事’的提倡和真言密咒的應用，而且是推動禅淨雙修的重鎮，所以寶華山的第二代祖師三昧寂光會推崇他，因其第一代古心如馨就是一位和雲棲袾宏年代相當、聲氣相投的人。又由於於當時的佛教界有一個共同的趨勢和主張，就是禅、教、律並重，例如‘經是佛語，律是佛行，禅是佛心’的觀念，幾乎於諸家共同的認識；可能除了當時的臨濟宗之外，像《發隱》這樣的態度，會受普遍而永久的歡迎。”[ 釋聖嚴《明末的菩薩戒》，同上書，第167頁] 　　 　　第二節 淨土思想之特色 　　 　　 淨土思想如果溯其根源，可以追溯到佛陀時代的“六念”中之念佛與念天的思想。因為時機與人機的原因，在小乘經典中沒有開顯此大乘出世之法。至龍樹菩薩時，大乘經典廣為流行，淨宗經典亦得到廣泛傳播，此時的淨土大體有三類：彌勒菩薩的兜率淨土、阿閦佛的東方妙喜淨土，阿彌陀佛的西方極樂淨土。而得以流傳並廣泛傳播下來的是阿彌陀佛淨土[ 魏磊在《淨土宗教程》中認為，彌陀淨土得以突顯的原因主要有二：一、從淨土的莊嚴清淨程度來看，阿閦佛國與彌勒淨土雖具種種依正莊嚴，尚存現世人間的痕跡，夠不上超絕殊勝。比如其有男女雜居，煩惱未能斷盡，微薄煩惱或時現行。而西方淨土種種莊嚴窮微極妙，彼國人民悉具如佛一樣大丈夫相，無有女人。出於佛的願力加持，境緣清淨，雖煩惑未斷，卻永不會起現行。在彼土修行，任運伏斷煩惑，不歷異生究竟成佛。又由於阿彌陀佛願力所加，往生者如佛一般具無量壽無量光，本有的神通智慧彰顯，雖是凡夫，卻具如佛的自在受用。二、從往生淨土的條件來看，彌勒淨土與阿閦佛國的往生條件甚高。成就唯識心定方能生到彌勒淨土，修習般若空觀與六波羅蜜才有資格生到阿閦佛國。並且主要靠自力積聚資糧，無佛力接引之方便。這對上根利器且精進勤苦者，或有希望往生，對大多數鈍根凡夫來說，卻是高山仰止。而阿彌陀佛極樂淨土，往生條件簡易便當。由於有阿彌陀佛十念必生願與臨終接引願的加被，念佛人只要信願持名，可以帶業往生。臨命終時，阿彌陀佛前來接引，令往生者安穩成就。]。 　　 中國淨土宗始創於東晉廬山慧遠大師，後經昙鸾、道綽、善導祖述淨宗理論與實踐，影響漸大。彌陀淨土，以信願念佛為旨，以往生西方極樂世界為趣。因其具有“三根普被、利鈍全收”，“下手易而成就高，用力少而收效宏”的殊勝之處，五代、北宋以後，佛教禅宗、天台、華嚴諸宗多提倡專修或兼修淨土，淨土乃成為佛教各宗的歸趣。明末時，承宋元之余風，藉由四大師的弘揚，淨土法門呈現出興隆之景象，其中貢獻及影響力最大的，便是被尊為淨土宗第八祖的蓮池大師。 　　 同淨宗其他祖師大德一樣，蓮池極力提倡淨土法門，是出於契應時機、眾生之機之故。他認為,末法眾生障深慧淺，佛教其余法門,“或浩博而難持，或幽深而罔措。”[《彌陀疏鈔》卷一，第822頁]唯有淨土法門簡便易行,“一心執持，可謂至簡至易,功不繁施。”[《彌陀疏鈔》卷一，第827頁]“今但片言名號，便入一心。既得往生，直至成佛，即方便而成圓頓。”[《彌陀疏鈔》卷一，第822頁]再者，其余法門多在此土修行，而“在此土了悟甚難，謂之豎超三界，斯那含猶一往一來，況凡人乎。此土眾生，多是先生西方，然後了悟。生西方一門，謂之橫超三界，萬無一失。”[《示學者》，《遺稿》卷三，第4741頁]這是說，佛教修行最終在於了生死、出三界，如果按一般的法門修行，必須要斷見惑才能證得阿羅漢初果，等到思惑斷盡，才能證得四果，了脫三界生死。這種豎超三界的方法，娑婆世界業深障重的眾生在一生當中萬難達到。而釋迦佛無問自說的淨土法門，只要具足真實信願，一心念佛，便具足六度萬行，仗佛慈力，帶惑往生。所以，蓮池歸納念佛法門有四方便： 　　 入道多門，本無揀擇，險夷曲直，難易攸分。則無量門，念佛一門，最為方便。略陳有四：一、不值佛世，得常見佛方便；二、不斷惑業，得出輪回方便；三、不修余行，得波羅密方便；四、不經多劫，得疾解脫方便。[《彌陀疏鈔》卷一，第852頁] 　　簡而言之，念佛不但可直超輪回，還可速證菩提，實是“直指眾生，以念佛心，入佛知見”[《彌陀疏鈔》卷一，第848頁 ]的勝異方便。 　　 再就攝機來看，其余法門，“高之則下機絕分，卑之則不被上根。是以華藏如盲，瑩光增結。唯此一法，上下兼收。可謂萬病愈於阿伽，千器成於巨冶，豈不慈門廣大，普度無遺。”[《彌陀疏鈔》卷一，第864頁]具體地說，“惟此念佛法門，三輩九品，悉皆度脫。徹上，則三心圓發，直入無生；徹下，則十念成功，亦生彼國。所謂不離一法，巧被諸根。豪傑無下抑之羞，庸愚有仰攀之益。蓋無機不收,有情皆攝者也。”[《彌陀疏鈔》卷一，第865頁] 　　 蓮池以淨土法門為“起末世沉疴之良藥”，一生以弘揚淨土為務。他一方面對淨土自身的理論進行了系統深化，一方面為糾狂禅、濫禅之弊，以淨土為歸向融通禅淨，繼承發揚了禅淨雙修之風。其淨土思想，影響了明末乃至近世淨土宗的發展。 　　 　　一、對淨土經典的揀擇 　　 淨土類的經論較多，歷代淨土宗人物對其多有列示歸納。蓮池大師亦對淨土經典進行了揀擇，將其分為三類：一曰同部，其文有繁簡，義無勝劣，包括《大乘無量壽經》、《阿彌陀經》；二曰同類，不同其部，包括《觀無量壽經》、《鼓音王經》、《後出阿彌陀偈經》；三曰非部非類，即經中帶說淨土，包括《華嚴經》、《法華經》、《大乘起信論》等。在淨土最重要的經典《大乘無量壽經》、《阿彌陀經》、《觀無量壽經》三經之中，因為《阿彌陀經》明示直截簡要的“持名”一法，蓮池尤為推崇。他依華嚴小、始、終、頓、圓五教之教判，將《阿彌陀經》判為頓教所攝，並兼通終教和圓教。正攝於頓教，是因為雖博地凡夫，但能持名念佛，即得往生，不退成佛，此一生成辦生死大事非漸教累劫修行可比；且持名念佛至一心不亂，則念而無念，不異於頓教一念不生。兼通於終教，是因為一切眾生念佛，定當往生成佛。分屬於圓教，則因“圓之為義，謂四法界中，前三通於諸教，後一獨擅乎圓。”[《彌陀疏鈔》卷一，第885頁] 四法界中，事法界、理法界、事理無礙法界通於諸教，事事無礙法界唯《華嚴經》一經有之，名為別教一乘。而此經所述極樂種種境界皆同於華嚴別教一乘之事事無礙境界，故為圓教所攝，又因得圓少分，名為分圓。 　　 蓮池歸納釋迦佛無問自說《阿彌陀經》，共有十大事由: 　　 一、大悲憫念末法，為作津梁故；二、特於無量法門，出勝方便故；三、激揚生死凡夫，令起欣厭故；四、化導二乘執空，不修淨土故；五、勉進初心菩薩，親近如來故；六、盡攝利鈍諸根，悉皆度脫故；七、護持多障行人，不遭墮落故；八、的指即有念心，得入無念故；九、巧示因於往生，實悟無生故；十、復明徑路修行，徑中之徑故。[《彌陀疏鈔》卷一，第849頁] 　　並認為淨土諸經中，此經最為殊勝，“《無量壽經》廣陳依正，備載修持。今此經者，崇簡去繁，舉約該博，更無他說。單指持名，但得一心，便生彼國。可謂愈簡愈約，愈妙愈玄，徑中徑矣。”[《彌陀疏鈔》卷一，第874頁] 　　 《阿彌陀經》“直指眾生，以念佛心，入佛知見”[《彌陀疏鈔》卷一，第848頁]，對淨土宗修行起著決定性的指導作用，但其“古疏鮮見其全，惟數解僅行於世。辭雖切而太簡，理微露而不彰。不極論其宏功，俦發起乎真信？”[《彌陀疏鈔》卷一，第839頁]因此,蓮池著《阿彌陀經疏鈔》十萬余言，力闡淨土一門。其中總收淨土部類五經，貫穿諸門，博宗群典，無一不是消歸自性。他的淨土思想主要體現在其疏鈔當中。 　　 　　 二、彰顯淨土宗旨——對信願行的深化 　　 佛教一切法門都以了生死、成佛道為最終目標，但是，與其他以明心見性為直接目的的大乘宗派相比，淨土有其獨特的往生旨趣。從淨土宗弘傳的歷史來看，淨土法門的日益興盛的過程，也是與其他大乘宗派尤其是禅宗不斷融合的歷程，在這一融合過程中，淨土宗信願念佛的宗旨極易被淡化而不得彰顯。至明末時，諸宗融合達到高潮，禅淨合流成為佛教發展的必然趨勢。在此背景下，蓮池一方面倡導禅淨合一以拓展禅淨二宗發展的前景，另一方面他對淨土資糧信願行的內涵及其關系進行了全面深入的闡釋，力圖凸顯淨土宗旨以保持其法門的純粹性。 　　 淨土法門，以信願念佛為旨，以往生西方極樂世界為趣。淨宗修行將信、願、行三大行持(亦稱資糧)作為往生淨土的必要條件，淨土三經中，《無量壽經》開啟信門，《阿彌陀經》開啟願門，《觀經》開闡行門，三經合即闡信願行三資糧。早在北魏時，昙鸾法師依據經典對淨土資糧進行歸納，論述了念佛往生之信心、發往生之願、稱名念佛之行，並特別強調信心的重要性。宋代慈雲遵式著有《往生淨土決疑行願二門》，其中決疑生信、忏悔發願、十念為行，即闡信願行之義。事實上，《阿彌陀經》一經即獨具信、願、行之深義，在《疏鈔》中，蓮池依彌陀經經義對其進行了闡釋： 　　 信，謂信生佛不二。眾生念佛，定得往生，究竟成佛故。如經所雲：‘汝等皆當信受我語’是也。願，謂信非徒信。如子憶母，瞻依向慕，必欲往生故。如經所雲：‘應當發願，生彼國土’是也。行，謂願非虛願，常行精進，念念相續，無有間斷故。如經所雲：‘執持名號，一心不亂’是也。[《彌陀疏鈔》卷一，第899頁] 　　 這裡，“信”指聞說佛名，心不疑貳，包括信自信他兩個方面：一方面信生佛不二，自性是佛；另一方面信彌陀願力廣大，眾生念佛，定能仗佛慈力往生淨土，究竟成佛。如經中所雲：“汝等皆當信受我語”。“願”指在深信的基礎上心起厭離娑婆、欣求極樂之願。如經中所雲：“若有眾生聞是說者，應當發願，生彼國土。”“行”則指“願已而持，心勤精進”，即指對信願的具體落實，執持彌陀名號，相續不斷。如經中所雲：“若有善男子，善女人聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂。” 　　 至於信、願、行三資糧的作用和關系，蓮池指出，信為道元功德母，眾生“因信生願，因願起行。從初發心，次得往生，究竟成佛，皆資信力，故雲始終信為根本。”[《彌陀疏鈔》卷四，第1382頁]由信而發願，願之為力，亦不可思議，“彼佛淨土，亦由願故；臨終往生，惟仗願故；三界因果，悉隨願故；諸大菩薩，皆願生故。”[《彌陀疏鈔》卷三，第1192頁]而“願以起行，行以實願，菩薩因地，莫不皆然。行滿願遂，名為成就。”[《彌陀疏鈔》卷二，第1091頁]他將無信者、信而無願者、願而無行者皆稱為不堪承受甘露法味之非器，“世人雖行眾善，於彼佛土，無信、行、願，亦名非器。雖有諸過，於彼佛土，有信、行、願，亦名為器。”並強調指出，淨土修行中，信、願、行為往生西方的必要條件，三者不可或缺，“此之三事，號為資糧。資糧不充，罔克前進。又復此三，如鼎三足，或俱無，或具一缺二，或具二缺一，皆不可也。”[《彌陀疏鈔》卷一，第900頁] 　　 　　 三、大乘的圓融——對發菩提心的淨宗诠釋 　　 發菩提心是一切大乘行門的基礎和前提，淨土宗的修持亦尤為重視發菩提心的功用。《觀無量壽經》開闡淨業三福為淨業正因，其中第三福便是“發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。”《大乘無量壽經》所述的上、中、下三輩往生，亦皆是以“發菩提心，一向專念阿彌陀佛”為基礎的。可見，淨土宗是以發菩提心為往生西方的基本條件的。但是，菩提心在淨業修行中的的地位和功用在歷史上說法有所不同，海東元曉(617—？)法師以菩提心為淨業正因，持名念佛為助行，宋代靈芝元照律師則以持名為正行、淨業三福為助行，兩者說法似有矛盾之處。有鑒於此，蓮池從大乘圓融無礙的角度，對淨土宗的菩提心作出了圓融新穎的诠釋。 　　 首先，以發菩提心為往生正因。蓮池對菩提心的定義是：“廣大清淨本然之覺體，即自性三歸心地十戒是也。迷此心故隱而不發，輪轉三途無有窮已，發起此心，靈覺洞然，暗蔽愚癡倏爾消滅。”[《戒律發隱》卷五，第584頁]在《疏鈔》中，蓮池以菩提心為善根，並言“善根為因，福德為緣”。這樣，菩提心既為入道正因，與《觀經》中發菩提心在第三福似有矛盾。他指出，福有事理之分，此菩提心， 　　 是般若中如虛空不可思量之福，非達摩所斥人天有漏之福也。故前二福猶共凡小，此獨擅大乘耳。然今疏不以配福，而屬之善根者何？良以善之與福，別之則二，總之則一。別而言之，則菩提心偏屬善根。總而言之，則菩提心亦可雲福，《觀經》總舉言福無礙。[《彌陀疏鈔》卷三，第1203頁] 　　據此，發菩提心即是萬善之根本，乃善中之善，福中之福，是往生西方之大因緣，他在《西方發願文解》中指出：“發如是心，乃修淨土，是謂正因。苟為不然，雖勤念佛，因地不真，果招迂曲。”[《西方願文解》，第1874頁] 　　 其次，以持名即是淨宗的發菩提心。蓮池認為，《阿彌陀經》一經之大旨正重持名，若如元曉法師, 以持名為助行，便與彌陀經“聞說阿彌陀佛，執持名號”之經義相違背。而《觀經》以三福為淨業正因，若如靈芝律師以第三福中發菩提心為助行，亦無道理。因此，他雙取兩家、和會其義：取靈芝以持名為正行之觀點，又取元曉以發菩提心為正因之觀點。因為淨宗的發菩提心必須借助執持名號來落實，所以他又將二者同歸於持名，以持名即為發菩提心，“今經持名，正回向無上菩提之善根也。以阿彌陀佛，即無上菩提故，是則善中之善，名多善也。福中福者，亦有二義：一者、彌陀乃萬德名號，一名才舉，萬德齊圓，不期於福，福已備故；二者，以持念力，自然諸惡不作，眾善奉行，以之修福，福易集故。是則福中之福。”[《彌陀疏鈔》卷三，第1201頁]又因為持名一行即包含真信切願，所以淨宗的發菩提心可以說就是信願念佛。這樣，蓮池對發菩提心的方便闡釋，將淨宗的發菩提心與深信切願持名念佛統一了起來，實際上為淨業行人指出了發菩提心的下手之處。 　　 持名即為發菩提心，由於持名的功夫有淺深層次的不同，發菩提心就有境界上的高下之別。《大智度論》中闡述了五菩提心，概括出大乘修學者從初發菩提心到究竟成佛這一次第過程，蓮池從持名即為發菩提心的角度對其加以新的闡發，形成了具有淨宗特色的五菩提心： 　　 一、發心菩提，“謂於無量生死中，發大菩提心也；而持名，正於凡夫生死心中，起大覺故。”二、伏心菩提，“謂斷諸煩惱，降伏其心也；而持名，則正念才彰，煩惱自滅故。”三、明心菩提，“謂了達諸法實相也；而持名，正即此一心，明了一切諸法實相故。”四、出到菩提，“謂得無生忍，出三界，到薩婆若也；而持名，即得一二三忍，捷超生死，超一切智故。”五、無上菩提，“謂坐道場，成最正覺也；而持名，則得不退轉地，直至成佛故。”[《彌陀疏鈔》卷三，第1199頁] 　　 這樣，淨宗的發菩提心經過蓮池在諸宗融合基礎上的演繹，內涵更趨於成熟，具備了兩方面的特征：一、以大乘菩提心為基礎，從信願持名到往生成佛的歷程具足了大乘五菩提心的全部內涵；二、具有以淨土為歸的特殊性，即以求生淨土、廣度眾生為無上菩提。 　　 　　 四、以福培慧——淨業三福 　　 信真、願切、行實是淨業行人當生成就的關鍵，信願行三資糧中，“行”包括念佛之正行和淨業三福等助行，是對信願的具體落實。《阿彌陀經》雲：“不可以少善根福德因緣，得生彼國。”念佛為善中之善、往生正因，因此，歷代的淨宗祖師大德多強調如何持名念佛得以往生。但是三福助行亦不容忽視，三福內容看似簡單，實則意義深廣，是淨業行人修行的根基。 　　 《觀經》所示淨業三福為：第一福“孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業”，乃人天之因，屬人天福、世間善，其以五戒十善為核心內容，基本上可與儒家的倫理思想對應；第二福“受持三皈，具足眾戒，不犯威儀” 屬二乘福，即戒善，其戒律種類與層次較多，包括五戒、八戒、比丘戒、比丘尼戒、菩薩戒等；第三福“發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者”屬大乘福，即慧善。其以上求下化的菩提心為基礎，不但深信三世因果，且深信出世間之大因大果，即信願念佛是因，往生成佛是果。從三福來看，其境界由淺入深，前兩福通人天乘及小乘，第三福為大乘所獨有。三福的實踐對行人成就淨業起著方便、殊勝的功用，蓮池在《彌陀疏鈔·答四十八問》中說： 　　 十善戒定，生天之正因也。發願回向，生淨土之正因也。故生天者，容有不資於願。而生淨土者，無願則不成也。蓋淨土非無善力，而願乃居先。[《彌陀疏鈔·答四十八問》，第1555頁] 　　此即是言，於淨業三福之中，行人如不能盡受，只需隨緣隨力任持其中多種或一種，乃至一條中之多分甚或少分，念佛發願回向皆可得以往生。蓮池認為，末法行人障深垢重，難以直接從定慧門契入。此時，淨業三福的實踐對末法行人更有著凸顯的重要意義，即起著以福培慧、助成淨業的特殊作用。他說： 　　 菩提善根，入道正因。如諸經言，不發正覺菩提之心，雖行六度萬行，經恆沙劫，終不成佛。故知萬善之所根本，是之謂因。然須一切福德，助成菩提，以福濟慧，以事實理，輔翼入道。[《彌陀疏鈔》卷三，第1202頁] 　　 由此，蓮池非常重視福德資糧的積攢，著力培養行人的根基，從而為淨土修行打下良好的基礎。這樣，與淨業三福內容相呼應，蓮池以華嚴的圓融精神圓融諸宗、融通三教，提倡修行應以戒為基、以德為本，此遂成為其淨土思想中的一大特色。(以戒為基見第一節，融通三教見第五章，此處不作贅述) 　　五、持名念佛之提倡 　　蓮池注重有以福濟慧特殊功用的三福助行，在《彌陀疏鈔》中對念佛正行更進行了深入的闡釋。 　　1．對四種念佛的揀擇 　　《觀無量壽經》開闡念佛有四種：持名念佛、觀像念佛、觀想念佛、實相念佛。“稱名者，即今經。觀象者，謂設立尊象，注目觀瞻。……觀想者，謂以我心目，想彼如來。……實相者，即念自性天真之佛，無生滅有空能所等相。亦復離言說相，離名字相，離心緣相，是名實相。所謂我欲見極樂世界阿彌陀佛，隨意即見，是也。”[《彌陀疏鈔》卷三，第1231頁]念佛行門雖簡易便捷，但是四種念佛的難易淺深是不同的。因為持名頗契眾生根機，歷代的淨宗祖師大德大多強調持名念佛一法。蓮池對這四種念佛也進行了揀擇：“實相之佛，雖雲本具，而眾生障重，解悟者希。……觀像，則像去還無，因成間斷；觀想，則心粗境細，妙觀難成。”[《彌陀疏鈔》卷一，第872頁]他認為，末法時期，眾生根鈍障深，觀像、觀想、實相念佛，皆難以受持。唯此持名一法最為當機，相續即可得生，“一心執持，可謂至簡至易，功不繁施。”[《彌陀疏鈔》卷一，第827頁]“簡要直捷，但能繼念，便得往生。”[《彌陀疏鈔》卷一，第873頁] 　　持名、觀像、觀想、實相四種念佛有前淺後深之分，持名念佛位在初門，看似簡單，實則道理深玄、意含無盡： 　　 舉名者，佛有無量德。今但四字名號，足以該之。以彌陀即是全體一心，心包眾德，常樂我淨。本覺始覺，真如佛性。菩提涅槃，百千萬名，皆此一名，攝無不盡。……持名即是持此一心，心該百行。四谛六度，乃至八萬四千恆沙微塵一切行門，攝無不盡。[《彌陀疏鈔》卷一，第827頁] 　　持名一法，精微莫測，廣大無窮。就持名至事一心來說則較淺，理一心則深，即事即理，則即淺即深，所以持名徹前徹後，直貫四種念佛；又理一心即是實相，所以持名最初即是最後，圓具四種念佛。因此，持名一法至簡至易，亦復至玄至妙，似淺而深，似粗而細，似易而難，精微莫測，廣大無窮。“鈍根者得之而疾免苦輪，利智者逢之而直超彼岸。”[《彌陀疏鈔·答四十八問》，第1582頁] 　　 持名念佛至簡至易，至高至深，普攝群機。世間不論男女僧俗，不論貴賤賢愚，只要具足真實信願，一心念佛，便可仗佛慈力，帶惑往生。因此，蓮池極力提倡持名念佛，普勸眾人真實修行，在一切時，一切處，火急念佛，求生淨土。“夫學佛者，無論莊嚴形跡，止貴真實修行。在家居士，不必定要敲魚擊鼓；好靜之人，自可寂默念佛，不必定要成群做會；怕事之人，自可閉門念佛，不必定要入寺聽經；……無知妄談禅理，不如老實念佛；希求妖鬼靈通，不如正信因果念佛。以要言之，端心滅惡，如是念佛，號曰善人；攝心除散，如是念佛，號曰賢人；悟心斷惑，如是念佛，號曰聖人。”[《普勸念佛》，《遺稿》卷三，第4707頁] 　　 當然，蓮池提倡持名念佛，並不反對觀想等方法。他指出，持名、觀想、觀像等俱隨人機不定。但是觀法理微，且需常觀無間，非是世間塵緣中人所能受持。因此，他主張若以持名、觀想並行，必當以持名為主，輔之以觀想，否則二心難以歸一，終將一無成就。他說:“今念佛亦然，專主於觀想者，少時持名。專主於持名者，少時觀想，亦隨力隨分之意也。所謂不兼色像者，蓋恐一心執持名號，又一心觀想色像，不唯心無二用，而兩事雙行，輕重不分，俱無成就耳。苟明於正助之義，則一心持名以為其正，少時之助，助亦歸正。如火益薪，復有何礙。”[《彌陀疏鈔》卷二，第1089頁] 　　 念佛法門雖功高易進，但正因為其簡易直捷，亦被稱為難信之法，《阿彌陀經》中說：“彼諸佛等，亦稱贊我不可思議功德，而作是言：釋迦牟尼佛，能為甚難希有之事，能於娑婆國土，五濁惡世，劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁中，得阿耨多羅三藐三菩提，為諸眾生，說是一切世間難信之法。捨利弗，當知我於五濁惡世，行此難事，得阿耨多羅三藐三菩提，為一切世間說此難信之法，是為甚難。”[《阿彌陀經》，《蓮池大師全集》，第793頁]蓮池亦曰： 　　 淺淨土者，以為愚夫愚婦所行道。天如斥之，謂非鄙愚夫愚婦，是鄙馬鳴龍樹文殊普賢也。故予作彌陀經疏鈔，乃發其甚深旨趣。則又以為解此經不宜太深，是畢竟愚夫愚婦所行道也。佛謂此經難信之法，不其然乎。[《淨土難信之法 一》，《竹窗二筆》，第3858頁] 　　 蓮池指出，輕視淨土、不肯念佛的行人，大致有四種障礙： 　　 一謂即心即佛，何必捨己念彼，不知即佛是心，不妨念佛故。良由即心是佛，豈不即佛是心，但執念心，不許念佛，則心佛是二，即義不成，是以念佛念心，兩不礙故。 　　 二謂何不遍念諸佛，而唯念一佛，不知心專志一，乃成三昧故，良由眾生智淺，繁則不勝，故用志不分者神凝，役心多歧者功喪，如普廣大士問佛：“十方俱有佛土，何以獨贊西方？”佛言：“閻浮提人，心多雜亂，令其專心一境，乃得往生。”以諸佛同一法性身，念一佛，即念一切佛故。 　　 三謂佛佛可念，何不隨念一佛，而必念阿彌陀佛？不知彼佛與諸眾生，偏有因緣故。良由彼佛名號，人所樂稱。就令惡人，有時不覺失聲念佛，乃至人逢善事，不覺念佛，歡喜贊歎。人逢惡事，及與苦難，不覺念佛，傷悲痛切，機感因緣，莫或使之而自然故。 　　 四謂何不念佛功德智慧，相好光明，而但念名號，不知持名，於末法中最逗機故，不思議故。……[《彌陀疏鈔》卷三，第1220頁] 　　其中第一種障礙即是參禅之人執禅謗淨的情況。為發起行人對淨土法門的信心，蓮池《彌陀疏鈔》對這一弊病作了重點破斥，對禅淨進行了融通。(詳見第二節禅淨關系論) 　　事、理一心不亂 　　持名念佛的修持方法可分為三種：一者明持，指出聲稱念彌陀名號；二者默持，指不出聲，在心裡默念；三者半明半默持，指微動唇舌念，亦稱金剛持。蓮池強調，無論何種方法，念佛的關鍵在於“執持”二字，“執者，聞斯受之，勇猛果決，不搖奪故；持者，受斯守之，常永貞固，不遺忘故。”[《彌陀疏鈔》卷三，第1214頁]他將此“執持名號”又分為事、理兩種，“憶念無間，是謂事持”，指“聞佛名號，常憶常念，以心緣歷，字字分明。前名後名，相續不斷。行住坐臥，唯此一念，無第二念，不為貪瞋煩惱諸念之所雜亂。”[《彌陀疏鈔》卷三，第1228頁]“體究無間，是謂理持”，指念佛時輔以禅宗參禅的方法，“聞佛名號，不惟憶念，即念反觀，體察究審。鞫其根源，體究之極，於自本心，忽然契合。”[《彌陀疏鈔》卷三，第1229頁] 　　蓮池認為，持名一法廣攝諸根，事持、理持可隨各人根性而定，根器稍鈍之人適宜先勤事持，後漸究理；根性大利之人則可徑就理持，此名頓入。事持、理持雖有層次、境界之別，然“攝心體心，兩種念佛，事理互通，本不二故。”“作用小殊，及其成功，一也。”[《彌陀疏鈔》卷三，第1248頁]所以，他強調持名念佛有專事者，有專理者，“機亦互通，不必疑阻。”僅能事念者不必自疑理性不明，所為無益。事實上事亦能通理，純一念去，自然有所悟處，所謂“不假方便，自得心開。”唯勤理念者亦不必自疑稱佛名號少而致落空，事實上理亦能通事，念念理一即是念念彌陀。 　　無論事持、理持，執持至極，即可達到念佛一心不亂的境界，“一心者，專注正境也；不亂者，不生妄念也。”[《彌陀疏鈔》卷三，第1227頁] 　　天台智者大師在《觀世音菩薩普門品疏》中解釋“一心稱名”，將其分作事、理兩種，“存念觀音，無有間斷，名事一心。若達此心，四性不生，與空慧相應，名理一心。”[《彌陀疏鈔》卷一，第891頁]蓮池秉承古德之意，亦對念佛一心不亂作事、理之分。他認為，由憶念無間而至事一心不亂，“事上即得，理上未徹，惟得信力，未見道故，名事一心也。”[《彌陀疏鈔》卷三，第1228頁]此事一心不亂唯得到信力成就，只能伏住煩惱，還不能破除煩惱，所以是有定而無慧；由體究無間而至理一心不亂，此又分兩個階段：第一，了知能念所念，更非二物，即在能念的心之外，無有佛為我所念；在所念的佛之外，無有一個心能念於佛。第二，非有非無，非亦有亦無，非非有非無，離於四句。若言其有，則能念之心，本體自空，所念之佛，了不可得。若言其無，則能念之心，靈靈不昧，所念之佛，歷歷分明。若言亦有亦無，則有念無念俱泯，若言非有非無，則有念無念俱存。“如此言思路絕，無可名狀，故唯一心。斯則能所情消，有無見盡，清淨本然之體，更有何法而為雜亂，以見谛故，名理一心也。”[《彌陀疏鈔》卷三，第1230頁]此理一心不亂純屬理觀，不專事相，由觀力所成就，不但能伏住煩惱，且能照破煩惱本空，所以是定慧雙得。 　　蓮池還以理一心不亂即是實相，與華嚴諸經進行了會通，指出《文殊般若經》中之一行三昧、《華嚴經》中的一行念佛及一時念佛、《大乘起信論》中說的觀佛真如法身，皆是此理一心之義。另外，《觀經》中的至誠心、深心、回向發願心三心，《起信論》中的直心、深心、大悲心和《往生論》中的清淨心、安清淨心、樂清淨心三心，乃至《華嚴經》之十心，《寶積經》之十心，無不具於此理一心之中。還有淨名經所說的菩薩成就之八法、《華嚴經·入法界品》中德雲比丘所開示的二十一種念佛門，亦不出此理一心之外。 　　理一心不亂當屬實相，因此其含義無盡：其一，理一心不亂即“作”、“是”二義。《觀經》雲：“心想佛時，是心作佛，是心是佛。”《阿彌陀經》開示一心持名，由此一心，終當作佛，從因至果，名之曰作；即此一心，全體是佛，非因非果，名之曰是。其二，理一心不亂即是定中之定。修少善少福名曰散善，一心不亂多善多福名曰定善。事一心不亂屬定善中之散善，理一心不亂則屬定善中之定善。其三，理一心不亂即菩薩念佛三昧。《佛說菩薩念佛三昧經》中言正念諸法實相是名念佛，雖無信願往生等語，實則“當爾之時，巨浪微波，鹹成止水，濃雲薄霧，盡作澄空。唯是一心，更無余法，故雲無不一也。”[《彌陀疏鈔》卷三，第1240頁]此經念佛三昧是以無念而入，而《阿彌陀經》則以有念巧入，二者作用雖稍有別，從究竟之理上講畢竟不殊，因此同名念佛三昧。其四，理一心不亂即達摩直指之禅。達摩祖師說禅，直指靈知之自性。此理一心正是靈知之自性。禅淨二宗門庭施設雖有不同，其所證並無兩心。其五，理一心不亂則心王心所無不一。念佛之人開始以耳識聞彼佛名，次以意識專注憶念，“以專念故，總攝六根，眼鼻舌身，如是六識，皆悉不行。念之不已，念極而忘所謂恆審思量者。其思寂焉，忘之不已，忘極而化所謂真妄和合者。其妄消焉，則七識八識亦悉不行。”[《彌陀疏鈔》卷三，第1239頁]其六，理一心不亂即“自性彌陀，唯心淨土”。念佛至於理一心，則念體本空，念實無念，“由念空真念，生入無生。念佛即是念心，生彼不離生此。心佛眾生一體，中流兩岸不居。故謂自性彌陀，唯心淨土。”[《彌陀疏鈔》卷一，第830頁] 　　可以看出，在蓮池這裡，理一心不亂非但即直指之禅，即此一心一大藏教無不收盡。顯然，他意在將諸宗收攝歸於念佛一路。 　　三輩九品 　　 念佛成佛，乃出世間因果中之大因大果。蓮池以一心不亂為淨土往生之三九因： 　　三九者，《大本》三輩，《觀經》九品也。以一心分事理，事理亦復各分勝劣。後得往生，如其本因而為品位也。[《彌陀疏鈔》卷四，第1261頁] 　　《大乘無量壽經》開示三輩往生，蓮池解曰：其上輩往生者，為雙得事理一心者，指發菩提心，專念阿彌陀佛，修諸功德，願生彼國。命欲終時，佛與聖眾現其人前，便於七寶池內，蓮華化生，住不退轉，智慧勇猛，神通自在。所居七寶宮宇，在虛空中，去佛最近；其中輩往生者，為得事有余，得理不足者，指不能大修功德，而亦發菩提心，專念回向，命終生彼。功德智慧，次於上輩。其下輩往生者，為僅得於事，未得於理者，指不能作諸功德，而亦發菩提心，一向專念，乃至十念，生彼宮宇，惟在於地，次於中輩。 　　 三輩之中，復有三輩，故有《觀經》九品往生：上輩者雙得事理一心，又有深淺不等，故成三品。上品者生彼即得百千陀羅尼門；中品者經一小劫，得無生忍；下品者經三小劫，得百法明門，住歡喜地。中輩者事盈理歉，亦以深淺不等而成三品。上品者往生彼國，即得阿羅漢；中品者生彼半劫，得阿羅漢；下品者生彼一劫，得阿羅漢。下輩者有事無理，亦以深淺不等而成三品。上品者往生彼國，經十小劫，得入初地；中品者經於六劫，蓮華乃開，發無上道心；下品者經十二大劫，發菩提心。如再細分之，九品之中復有九品，則成八十一品。輩之無窮，品之不已，則成百千萬億輩品。此無量輩品“均名念佛，同一往生”[《彌陀疏鈔》卷一，第901頁]而“修有事理，功有勤惰，隨因感果，地位自別。”[《彌陀疏鈔》卷一，第901頁]即由事理所得之深淺而成無量次第。 　　第三節 禅淨關系論 　　 　　 佛教以了生死、成佛道為最終目標，其對治煩惱的八萬四千法門中，以唯仗自力解脫的禅宗和仰仗他力解脫的淨土宗最為顯要。怎樣成佛？靠自力還是他力？自力和他力的關系？這些焦點問題使禅淨關系在佛教史上倍受關注。 　　 禅宗是唯仗自力解脫的法門，以明心見性為宗旨。禅家悟道本無定法，六祖之前，多以直指自心本性之手法，令人言下悟道。宋代以後，因為人根漸劣，禅師教人用參話頭的方法，以一句無義味語杜人解門。待參究力極、念寂情亡時，便能徹見父母未生前之本來面目，即眾生本具之真心，亦即萬法緣起之空性。參禅一法直指人心，見性成佛，所謂實際理地，不受一塵。因此，禅宗接引人的方式亦非常獨特，“或機鋒轉語，或揚拳豎拂，或語或默”[《宗教不宜混濫論》，見《印光法師文鈔》下冊卷九，宗教文化出版社，2000，3，第1390頁]，甚或呵佛罵祖。由於禅宗語言具有即俗說真、掃除俗相的特殊性，在形式上與真俗並闡的其它宗派特別是淨土宗往往顯得不一致甚或相矛盾。如六祖慧能在《壇經》裡說： 　　 迷人念佛生彼，悟者自淨其心。所以佛言：隨其心淨，即佛土淨。使君東方人，但心淨即無罪，雖西方人，心不淨亦有愆。東方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般。[《六祖大師法寶壇經》，《大正藏》，第48卷，第345頁上] 　　四祖道信亦曰：“若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方。”[《楞伽師資記》，《大正藏》，第85卷，第1287頁下]趙州和尚則說：“佛之一字吾不喜聞”、“念佛一聲漱口三日”。諸如此類的語言在禅宗語錄中還有許多。這種語言上的矛盾就造成了一些不明理性的禅宗人對淨土法門的輕視，以念佛、求生西方為著相。甚至由此而否定淨土法門，即以“唯心淨土，自性彌陀”否定西方淨土和阿彌陀佛，以“無生”否定“往生”，以“無念”否定“有念”。這種偏見和誤解實際上反映了禅人空腹高心、執理廢事的弊病，早在五代末，法眼宗傳人永明延壽(904—975)禅師便極力融通禅、淨，從理論上進行了駁斥和澄清，主張禅淨無礙、空有相成、萬善同歸淨土，開啟了“禅淨雙修”的理論先河。並作有“禅淨四料簡”[ “禅淨四料簡”出自元代天如惟則禅師的《淨土或問》。]，對禅宗與淨土法門的關系進行抉擇，盛贊淨土為即生解脫的法門，並將淨土作為參禅的歸宿和保障，極力強調參禅之人應該求生淨土： 　　 有禅有淨土，猶如戴角虎，現世為人師，來生作佛祖；無禅有淨土，萬修萬人去，若得見彌陀，何愁不開悟；有禅無淨土，十人九蹉路，陰境若現前，瞥爾隨他去；無禅無淨土，鐵床並銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙。 　　此中第一句“有禅有淨土”即禅淨雙修，指人參禅明心見性後又能行歸淨土，如此深達第一義谛，故能為人導師，並能即生位登上品，速疾成佛；第二句“無禅有淨土”，指人參禅未悟或悟而未徹但能念佛求生淨土，或雖不參禅但能信願念佛，皆能仗佛慈力，往生極樂，華開見佛，聞法悟道；第三句“有禅無淨土”，指當時一般禅徒雖能明心見性而多未實證，煩惑未除，分段難了，如不念佛求生淨土，則難免迷失，蹉跎流轉；第四句“無禅無淨土”，指既未參禅開悟又不念佛求生淨土，則終是隨業流轉生死，無人替代。[ 後人對四料簡有多種诠釋，今謹依淨宗十三祖印光法師之說。]永明“四料簡”奠定了禅淨關系的基本模式，對後世影響頗大。此後，歷史上的禅門宗匠真歇清了、楚石梵琦、天如惟則、空谷景隆等，皆融通禅淨，力倡淨土。所以，禅、淨兩家雖也頗多爭議，或立足於禅以即心即佛譏淨土之著相，或立足於淨土以“仰佛慈力”貶禅之空疏不實，或主張“一門深入”反對禅淨雙修。但是，由於禅、淨二門各具其修持的獨特性和殊勝處，二家基本上呈融合的趨勢發展，禅淨雙修漸大行於世，成為佛教修行的主導法門。因為對禅淨法門理解和側重的不同，禅淨雙修又可分兩種類型：主禅修淨者，以參禅為主修，輔以淨土念佛的方法，其目的在於開悟見性，並不一定以淨土為歸宿；主淨兼禅者，以淨土念佛為主，以禅宗參究助之，以往生極樂為最終追求。但如究其實義，只有參禅悟道後，信願念佛求生淨土，才可稱為真正意義上的禅淨雙修。 　　時至明末，禅宗雖較唐宋時有所衰落，但亦呈現勃然蔚興之勢，而淨土宗此時已成為佛教各宗的歸趣，禅淨關系更成為探討的熱點問題。蓮池大師雖崇尚淨土，卻並不廢禅法的功能。其禅淨觀圓融無礙、應時應機，具有鮮明的時代特色。 　　 　　一、關於六祖《壇經》 　　 禅宗在宋末已漸顯沒落，明代更滋生出眾多流弊。對於禅門的衰微，蓮池深感痛惜，認為“今人馳騁口頭三昧，明眼人前，似藥汞之入紅爐，妖邪之遇白澤耳。若不禁止，東豎一拳，西下一喝，此作一偈，彼說一頌，如瘋如狂，如戲如谑，虛頭熾而實踐亡。彼以為宗門復興，吾以為佛法大壞也。”[《妄拈古德機緣 一》，《竹窗三筆》，第3936頁]至於某些禅者“馳騁狂慧，耽著頑虛，於自本心，曾未開悟，而輕談淨土，蔑視往生。”則是“為害非細，所謂豁達空撥因果，莽莽蕩蕩招殃禍者也。”[《彌陀疏鈔》卷一，第835頁]因此，為挽宗門頹風，力糾狂禅、濫禅之弊，蓮池繼承永明延壽宗教圓融、禅淨雙修之旨，從理論和修行實踐上對禅淨進行了進一步的融通，旨在以淨土真實修行來對治禅門之空疏狂妄。但是，與延壽等禅師以禅、淨為二門、兼帶說淨土之雙修不同的是，他以淨土為主導地位，極力提倡禅淨不二、禅淨同歸，成為中國佛教史上禅淨融合的集大成者。 　　 蓮池針對後人執《壇經》語言，以為六祖否定西方之偏頗，作了四個方面的詳細辯說：其一，法門施設不同。佛說八萬四千法門，無非針對不同根機應病與藥。“晉宋而下，競以禅觀相高，直指單傳之意，幾於晦塞。”於時，達摩來華創立禅宗，諸祖繼興，惟欲大明此道，“而此道無佛無眾生，今西方者，正開示眾生趣向佛故；此道舉心即錯，動念即乖，今西方者，正教人起心念佛故；此道心境俱寂，今西方者，正以佛國為境，發心求生故。”[《彌陀疏鈔》卷四，第1331頁]這是說，淨土法門，有淨有穢，有佛有生，是建立門。禅宗法門，則淨穢雙非，生佛不立，是掃蕩門。禅宗語言單指向上，隨處掃蕩，堵人解門，建立本宗門庭的需要使其不便提倡淨土，“更說淨土，則此道不顯，蓋門庭施設理應如是，又時節因緣亦應爾也。”[《答太倉王弱生駕部廣峣》，《遺稿》卷一，第4519頁]再者，六祖所說是從真心自性上言，是以理奪事門，“若直指西方，不但過此娑婆十萬億剎者為非也，說個自性，已涉程途。若實談淨土，不但寶池金地種種莊嚴者為非也，才道惟心，翻成垢穢。離此二邊，作麼生是西方淨土。”[《雜答》，《遺稿》卷三，第4695頁]如果以事奪理門，則佛事門中，不捨一法，又怎麼可能撥無淨土呢？ 　　其二，六祖似毀實贊。淨土法門以信願念佛為綱宗，六祖“東方人造惡，念佛求生西方。西方人造惡，念佛求生何國？”之說，旨在強調說明淨土修行中空願無益，為善淨心是真修淨土、真實求生的必要條件，並不是否定西方的存在。此外，《壇經》中又有言：“使君但行十善，何須更願往生。”此語亦不可執，蓮池說： 　　無佛出世，輪王乃以十善化度眾生。六祖不教人生西方見佛，而但使生天可乎。其不足信明矣。故知執壇經而非淨土得,謬之甚者也。[《六祖壇經》，《竹窗三筆》，第3949頁] 　　十善乃生天之因，六祖豈是教人修善生天？其本意無非破人執著，勸人真修實行。實際上，六祖之語正可作為《阿彌陀經》中“不可以少善根福德因緣，得生彼國”的有力注解。 　　 其三，《壇經》不為初機。禅宗直指人心見性成佛，實為上根上器方可受持，六祖曾言：“吾戒定慧接最上乘人，今初心下凡，以秋毫世智，藐視西方，妄談般若，非徒無益，而又害之。”因此，蓮池主張，《壇經》慎勿示之初機，以免不解真義滋生邪見，“苟投非器，便落狂魔，誠可歎惜。”[《彌陀疏鈔》卷四，第1333頁] 　　其四，記錄可能有訛。《壇經》以十惡八邪譬喻十萬八千，後人便謂西方極樂世界去此十萬八千，顯然是錯以五天竺等為極樂。《阿彌陀經》雲：“從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂。”此十萬億佛剎，“非人力所到，非鬼力神力天力所到，惟是念佛人一心不亂，感應道交，到如彈指。豈震旦詣乎天竺，同為南瞻部之程途耶？”[《西方十萬八千》，《正訛集》，第4085頁]蓮池指出，六祖示現不識字，一生靡事筆研。《壇經》皆學人記錄，難免有訛誤之處。後人不察，撥無淨土，阻人念佛，於己於人皆是有大害而無一利。 　　 二、融通禅淨 　　 吳江居士朱鹭曾問蓮池：“參禅念佛可用融通否？”回答是：“若然是兩物，用得融通著。”[《答朱白民居士》，《遺稿》卷三，第4676頁]在蓮池的見解中，禅淨二門本是一體，禅者淨土之禅，淨土者禅之淨土，本非兩物，不存在融通的問題。但是，時人執禅謗淨，執淨非禅，便凸顯出禅淨融通的重要性與必要性了。 　　 首先，蓮池從理事關系上對唯心淨土與西方淨土、無生與往生、無念與念佛進行了融通。 　　 “淨土”與眾生所居的穢土相對，是佛、菩薩等聖眾所居住的世界。《維摩诘經·佛國品》以大乘義理將淨土歸結於以自心自性為因為體，言：“若菩薩欲得淨土，當淨其心。隨其心淨，則佛土淨。”六祖慧能在《壇經》中引用了此語以說明淨心的重要性，自此禅宗便有自心之外並無淨土的“唯心淨土”、佛乃自性之佛的“自性彌陀”之說。與此不同的是，淨土宗修行持念彌陀名號仰仗彌陀願力臨終接引、以往生西方極樂世界為最終之目標。這樣，在一些人看來，“唯心淨土”與“西方淨土”似乎是矛盾的，因為既然淨土唯心，那麼淨土宗的“厭欣行”豈不是存有取捨之念，執著心外實法，落入分別、執著的窠臼之中？蓮池大師認為，禅人的誤解是不解如來了義。事實上，唯心淨土與西方淨土是不礙的，以唯心之說而廢十萬億剎外的極樂淨土恰恰是錯會了唯心之旨，他說： 　　 心淨土淨，語則誠然，但語有二義：一者約理，謂心即是土，淨心之外，無淨土也。二者約事，謂心為土因，其心淨者，其土淨也。若執理而廢事，世謂清閒即是仙。果清閒之外，無真仙乎？[《彌陀疏鈔·答淨土四十八問》，第1528頁] 　　淨土一門，有事有理，唯心淨土是從理體上說，西方淨土唯心所造，不出自己真心性海之外，所以淨心乃淨土之因，淨心即是淨土；西方淨土是從事相上說，指西方阿彌陀佛之淨土。而事依理起，理得事彰，事理交資，不可偏廢。所以即心即土，終無心外之土；即土即心，亦無土外之心。即土全是心，又何須定要執心而斥土呢？時人執理廢事，撥土言心，其實恰恰是不明理性，未為達心，“若真是理性洞明，便知事外無理、相外無性，本自交徹，何須定要捨事求理，離相覓性？”[《淨土疑辯》，第1584頁] 　　 關於無生和往生，蓮池說： 　　 今專念佛，發願往生，生彼國已，華開見佛，識自本心。本自不生，生亦何礙。所謂熾然求生，而不乖於無生之理，終日生而未嘗生者，乃所以真無生也。有生而悟無生，故雲“入有得空”。生屬凡夫，而因生無生，故雲“即凡成聖”。[《彌陀疏鈔》卷一，第870頁] 　　一方面，往生之事正是以無生之理為依據的，而無生之理也正借由往生之事而顯；另一方面，凡夫正由往生而悟無生，而無生之聖亦正由往生之凡夫所生。 　　 至於無念和念佛，蓮池指出，念佛初始時，有能念、所念之分別，但若執持名號，念至理一心不亂時，則“不以有心念，不以無心念，不以亦有亦無心念，不以非有非無心念。離此四句，更有何念！雖名念佛，蓋無念之念也。”[《彌陀疏鈔》卷一，第88 4頁]所以，理一心不亂其實就是達摩直指之禅：達摩祖師說禅，直指靈知之自性，此理一心“能所情消，有無見盡，清淨本然之體”，正是靈知之自性。可見，禅淨二宗法門施設雖有不同，其所證並無兩心；再者，理一心不亂就是禅者所言的“自性彌陀，唯心淨土”：淨土念佛在初始時，有能念、所念的分別，但念至一心不亂時，則念體本空，終日念佛，念實無念。達此境界，便可悟明己之法身與阿彌陀佛的本體法身無二無別、心即是土之本地風光。所以，從究竟意義上說，淨土不離自心，念佛攝歸自性，“由念空真念，生入無生。念佛即是念心，生彼不離生此。心佛眾生一體，中流兩岸不居。故謂自性彌陀，唯心淨土。” 　　 一言之，論理，則無生，亦無可念；論事，則無可生中求往生，無可念中固念之。所以，理事無礙，生即無生，念即無念。在《寶積二會序》中，蓮池作了圓融精辟的論述，認為參禅之人不宜妄唱“唯心淨土”、“自性彌陀”之高調，而應真參實悟，不妨以求生西方淨土作為悟證唯心淨土的途徑： 　　 其雲無量壽佛會者，捨穢取淨，事也，是即理之事也。其雲文殊般若會者，無淨無穢，理也，是即事之理也。即理，故土一心也，眾寶莊嚴而不滯於相也。即事，故心一土也，一真凝寂而不淪於虛也。以無淨穢之心而取捨，熾然取捨，而寂然無所取捨也。生淨土者，生自心之淨土，悟自心者，悟淨土之自心也。知此之謂正解，依此而修之謂正行。……深體味之，而得旨於言外，夫然後知淨土唯心，唯心淨土。[《寶積二會序》，《山房雜錄》卷一，第4191頁] 　　 其次，在理事無礙的基礎上，蓮池對禅、淨兩種法門作了進一步融通。 　　 “禅宗淨土，殊途同歸。以不離自心，即是佛故，即是禅故，彼執禅而謗淨土，是謗自本心也，是謗佛，是自謗其禅也。”[《彌陀疏鈔》卷一，第831頁]這是說，從源頭來看，禅、淨都是大乘法，都是以真心本性為修行根據的，所以執禅謗淨土事實上是謗自己的真如本性。而真心就是佛，因此即是謗佛，亦等於是自謗其禅了。若能明白這個道理，自然知道“禅者淨土之禅，淨土者禅之淨土”。再從修行目標來看，淨土以往生為旨趣，禅宗以開悟為鹄的，但都是以了生死、成佛道為最終目標的。所以，禅、淨各有所應之機，法門施設雖有不同，但是本為一體，雖二而不二。當有人問“淨土與禅孰優孰劣”時，蓮池的回答自然是：“今之執禅謗淨土者，卻不曾真實參究。執淨土謗禅者，亦不曾真實念佛。若各各做工夫到徹底窮源處，則知兩條門路原不差毫厘也。”[《雜答》，《遺稿》卷三，第4696頁] 　　 再者，從修行方法上來看，禅宗依自力參禅，淨土兼仰他力念佛，二者有所不同，但是自力與他力亦可結合。蓮池指出，念佛一路似粗而細，似易而難，“即是入理妙門，圓契五宗，弘該諸教，精微莫測，廣大無窮。鈍根者得之而疾免苦輪，利智者逢之而直超彼岸。”[《彌陀疏鈔·答淨土四十八問》，第1528頁] 對於禅僧以禅自負，以為念佛法門必待往生西方見阿彌陀佛後才能得悟，而參禅者現生便能得悟之謬解，蓮池有專文評判禅宗、淨土並不存在開悟遲速之分別，他說： 　　根有利鈍，力有勤惰，存乎其人，則彼此互為遲速，未可是此而非彼也。喻如二人同趨寶所，一人乘馬，一人乘船，同日起程，而到之遲速未可定也，則利鈍勤惰之說也，參禅念佛亦復如是。語其遲，念佛人有累劫蓮花始開，參禅人亦有多生勤苦不能見性者矣。語其速，參禅人有當下了悟，不歷僧祗獲法身，念佛人亦有見生打徹，臨終上上品生者矣。古雲：如人涉遠，以到為期，不取途中強分難易。[《禅宗淨土遲速》，《竹窗三筆》，第3948頁] 　　實際上，淨土法門單提佛號，主張“都攝六根，淨念相繼”。其雖不提倡參究，卻又暗含開悟見性之法，即《楞嚴經·大勢至菩薩圓通章》所謂“不假方便，心得自開。”“以念佛心，為無生忍。”另外，禅門參禅求開悟，但是並非一悟即了，悟後仍需起修，而念佛求生西方，蒙佛接引，一生成就，實為修持之快捷方式。所以，淨土於禅不但無礙，且有助於禅之根本目標的實現。 　　 基於以上的理論融通，蓮池發揮永明延壽禅淨雙修之旨，提倡“參究念佛”一法。 　　 　　三、導禅歸淨 　　 1．淨土為歸 延壽禅師的“四料簡”已明確指出，參禅之人應以淨土為歸。蓮池則從念佛不礙參禅的角度加以強調說明： 　　 古謂參禅不礙念佛，念佛不礙參禅，又雲不許互相兼帶。然亦有禅兼淨土者，如圓照本，真歇了，永明壽，黃龍新，慈受深等諸師，皆禅門大宗匠，而留心淨土，不礙其禅。故知參禅人雖念念究自本心，而不妨發願，願命終時往生極樂。所以者何，參禅雖得個悟處，倘未能如諸佛住常寂光，又未能如阿羅漢不受後有，則盡此報身，必有生處。與其生人世而親近明師，孰若生蓮花而親近彌陀之為勝乎。然則念佛不惟不礙參禅，實有益於參禅也。[《念佛不礙參禅》，《竹窗二筆》，第3860頁] 　　換句話說，禅與淨土，理雖無二致，但如論事修，則有天壤之別。淨土法門若能信真願切行實，便可仗佛慈力帶業往生，一得往生，則永出生死。而參禅之人唯仗自力，不求佛力加持，即使能參到大徹大悟，明心見性，如果不能斷盡見思煩惱，依然要在三界當中受生受死。相反，參禅人若能兼修淨土，則更能增益自己的所悟所修。 　　 禅以自力為主，淨以他力為據，事實上，自力和他力的區分並非絕對，唯仗自力的參禅與仰仗佛力的念佛也並不是不能溝通。淨土念佛雖仗佛力，亦需自己真實“信願行”的力量，自他二力不可或缺；禅宗參禅雖依自力開悟，也可仰仗佛力求生西方。這樣，如果參禅得悟，現生明心見性，至臨命終時，蒙佛接引，往生上品。一彈指頃，花開見佛，證無生忍，即四料簡中所謂“有禅有淨土，猶如戴角虎，現世為人師，來生作佛祖。”縱然現生參禅未悟，也可仗佛慈力，往生西方，永超生死，自然得悟，即所謂“無禅有淨土，萬修萬人去，若得見彌陀，何愁不開悟。” 因此，蓮池極力主張，參禅之人應兼修淨土，發願求生西方，以禅歸淨，以淨導禅。 　　2．參究念佛 延壽禅師雖在理論上對禅淨二門進行融通，提倡禅淨雙修，淨土為歸，但並未提出具體的修持方法。北宋以後，因為淨土宗的振興，禅林念佛之風也日益興起。元代的斷雲智徹(1330—？)禅師以淨土為歸向，開出參究念佛一法，即教人以一句佛號作為話頭，參“念佛的是誰”[ 蕅益大師在《靈峰宗論》卷五之三《參究念佛論》中言：“淨土正行，尤以念佛為首，顧念佛一行，乃 　　有多途。小經重持名，楞嚴但憶念，觀經主於觀境，大集觀佛寶相。後世智徹禅師復開參究一路， 　　 雲棲大師極力主張淨土，亦不廢其說。但法門雖異，同以淨土為歸。”]，雲： 　　 念佛一聲或三五七聲，默默返問，這一聲佛從何處起，又問這念佛的是誰。有疑只管疑去，若問處不親，疑情不切，再舉個畢竟這念佛是誰，於前一問少疑，只向念佛是誰谛審谛問。[《禅關策進·智徹禅師淨土玄門》，第2042頁] 　　元、明之間，參究念佛已逐漸發展成一種教界禅修的共通趨勢。[ 《才市念佛詩的止觀分析——念佛法門之止觀次第擬構》，《現代大乘起信論——如石法師論文集》，台灣南林出版社，2001，10，第336頁] 　　 蓮池所處的時代，禅門雖已凋弊，但參禅開悟者仍不乏其人，他本人早年亦從參禅得力。為了更好地接引參禅人歸向淨土，蓮池積極倡導參究念佛一法，力圖將淨土的持名念佛與禅宗的參話頭結合起來。沿智徹禅師之思路，他主張參禅之人不必別舉話頭，只須念佛數聲，回光反觀這念佛的是誰，“體察究審，鞠其根源。體究之極，於自本心，忽然契合。”[《彌陀疏鈔》卷三，第1229頁]契合本心，即了知能念之心，本體自空，所念之佛，了不可得。然能念之心，亦靈靈不昧，所念之佛，亦歷歷分明。在《彌陀疏鈔》中，他將執持名號分為事、理兩種，憶念無間名為事持，稱此由參而悟的體究無間為理持。由體究無間而得的“能所情消，有無見盡，清淨本然之體”[《彌陀疏鈔》卷三，第1230頁]境界，即為《阿彌陀經》中“一心不亂”之“理一心不亂”。 　　 佛教修行講求一門深入，有人曾置疑參究念佛一法：淨土修行單持佛號即可成就，參究主要為求開悟，有違淨土往生理念，且參究念佛屬於兼帶，不符合“修行宜一門深入”之宗旨。其實，蓮池也是主張修行貴在一門深入的： 　　 米元章[ 米元章，名芾，字元章，號海兵外史，宋朝襄陽人。為文奇險，特妙於翰墨，沈著飛翥，得王獻之筆意。畫山水人物，自成一家。]謂學書須是專一於是，更無余好，方能有成。而予聞古之善琴者，亦謂專攻三二曲，始得入妙，斯言雖小可以喻大。佛言制心一處，無事不辦，是故心分兩路，事不歸一，情專志笃，三昧速成，參禅念佛人不可不知。[《學貴精專》，《竹窗二筆》，第3803頁，] 　　至於參究念佛，他認為與淨土往生之旨並不相礙： 　　 國朝洪永間，有空谷、天奇、毒峰三大老，其論念佛，天毒二師俱教人看念佛是誰，唯空谷謂只直念去亦有悟門。此二各隨機宜，皆是也。而空谷但言直念亦可，不曰參究為非也，予於疏鈔已略陳之。而猶有疑者，謂參究主於見性，單持乃切往生，遂欲廢參究而事單持，言經中止雲執持名號，曾無參究之說。此論亦甚有理，依而行之，決定往生，但欲存此廢彼則不可。蓋念佛人見性，正上品上生事，而反憂其不生耶？故疏鈔兩存而待擇，請無疑焉。[《參究念佛》，《竹窗二筆》第3851頁] 　　這是說，單持名號或參究念佛，都是“隨病制方，逗機施教。二各有旨，不可是此非彼。”[《名僧輯略·空谷隆禅師》，第2568頁]天奇、毒峰二老皆教人參究，空谷景隆教人直念，都是觀機而言的。何況空谷只說，直念下去也有悟處，並沒有否定參究一法。實際上，淨土單持佛號，念念無間，決定可以往生。而參究念佛參到大徹大悟，明心見性，如求往生，正可上上品往生。此是以禅助淨，以淨助禅，禅淨一舉兩得。在《疏鈔》中，蓮池對持名的事持、理持之分，正是針對不同根機而言的。他指出，兼帶之“兼”有兩種含義： 　　 昔中峰、天如謂，禅與淨土理雖一，而功不可並施，今曰兼修者何？蓋兼之義二，足蹑兩船之兼，則誠為不可。圓通不礙之兼，何不可之有？況禅外無淨土，則即土即心，原非二物也,安得更謂之兼？[《圓照本禅師》，《往生集》卷二，第2379頁] 　　顯然，中峰明本、天如惟則雖曾說過“修行不許互相兼帶”，是針對行人將禅與淨土分割為兩門，心不專一，終至兩無所獲之情形而言的，“良由念佛者，自疑與參禅異致，念外求禅。參禅者，自疑與念佛殊歸，禅外覓佛，心分二路，業不專精，故所不許。”而這裡提倡的參究，正是“圓通不礙之兼”： 　　 今念佛者，即於念上體究，不曾別有作為。即拳究手，即波究水，是一非二，何得名兼？縱名為兼，如是之兼，非世之所謂兼也。兼亦何礙，勢至以念佛心，入無生忍，佛兼禅也。普賢以不可思議解脫，往生安樂，禅兼佛也。故永明謂有禅淨土，猶如帶角虎，而圓照禀單傳之旨，亦以淨土密修，是皆兼而不二，一而常兼者也。[《彌陀疏鈔續問》，第1512頁] 　　蓮池極力強調參究念佛是在念佛上參，依舊是一門，並非二事。 　　 可以看出，蓮池提倡的參究念佛不同於禅門參“念佛的是誰”。禅宗參究者不注重信願求生，不求佛力加被，即使念佛，只注重看念佛的是誰，以求開悟而已。而這裡的參究念佛，是以理事無礙為理論基礎的：一方面，以禅家參話頭的方法參“念佛的是誰”，另一方面，參究之人無論悟與未悟，對淨土皆有真實的信願，求佛力加被，往生西方。此即以淨土為主，參究助之。這樣，以信願為前提的“參究念佛”便將自力和他力很好地結合起來，在禅者參禅與淨土念佛之間架起了一座橋梁，成為蓮池導禅歸淨之方便。 　　 　　 第四節 明末四大師禅淨觀比較 　　 　　 談到佛教的復興和發展，不能離開禅宗、淨土二門。明末四大師中，蓮池、紫柏、憨山皆參訪過華嚴宗匠真圓遍融[ 遍融禅師“初住廬山，證華嚴三昧，得大解脫門，後入京師大作佛事，化度群品，王公大臣皆瞻仰敬服。(據《釋氏稽古略續集》卷三，《卍續藏經》第133冊，第286頁)蓮池早年曾入京師參遍融，教之於“勿貪名利，一心念佛”。紫柏十七歲出家，後入廬山學法相義，又參遍融、常潤諸老。憨山十二歲於棲霞山報恩寺出家，十九歲從雲谷法會學禅，後從無極明信學華嚴。二十六歲離寺參師訪友，二十七歲(萬歷六年，1578年)往參遍融，“禮拜，乞和尚指示。師無語，唯直視之而已。”(《自序年譜實錄上》，《憨山老人夢游集》卷五三，第1898頁)]，深受其念佛之教誨。但是，因為對禅、淨法門的體認及弘法取向的不同，再加上時代的因素，明末四大師的禅淨觀不盡相同。對其加以比較，有助於進一步深入理解明末佛教的發展和改革復興之狀況。 　　 　　 一、真可對淨土流弊的批評 　　 紫柏真可專主禅修，畢生以復興禅宗為己任，對淨土談論較少[ 紫柏著作有《紫柏尊者全集》三十卷，《紫柏尊者別集》四卷。有關淨土之論有：念佛法語數篇、阿彌 　　陀佛贊、無量壽佛贊、淨土偈、常熟慧日寺西方殿造像疏、湖州府弁山圓證寺募四萬八千彌陀緣起 　　 等。]。真可對明末佛教的現狀頗為憂慮，認為“此來佛法大患，患在天魔外道，患在盲師資七大錯耳”，其中第一錯“以為禅家古德機緣，可以悟道，悟道斷不在教乘上”，第四錯“有等瞎公雞，聞真雞啼，假雞啼，皆仿效作種種聲，以為動念即乖本體，思量便落鬼家活計”皆是批判禅徒之空腹高心、廢棄經教；否定思慧、以禅壓教的。第三錯則在於以淨土念佛排斥參禅、看教： 　　 以為念佛求生淨土，易而不難，比之參禅看教，惟此著子最為穩當。我且問你，淨土染心人生耶？淨心人生耶？半淨半染人生耶？若染心人可生淨土，則名實相乖，因果背離；若半染半淨生淨土者，吾聞古德有言：若人臨終之際，有芥子許情識念娑婆世，斷不能生淨土；若全淨心人生者，心既全淨，何往而非淨土，焉用淨土為？如果以為念佛一著子，能勝參禅看教，豈非大錯？[《法語》，《紫柏尊者全集》卷三，《卍續藏經》第126冊，第692頁] 　　 顯然，真可對當時淨土法門出現的一些弊端是相當不滿的。修禅之人有自恃利根薄淨土為愚地愚婦所修之著相法門，同樣，修淨土者亦有執淨土斥參禅修定為落空之舉。此二者執有執無，俱是不解佛法真義。淨土法門仰仗彌陀他力本願之力，一生成辦生死大事，較於通途法門之難解難行被稱為“易行道”。但是，“易行”也是相對而言的，淨土往生雖仗他力，仍不廢卻自力，“至心信樂欲生其國”者方可成就。至於往生品位之高低、證道之深淺、見佛之遲速，全在行者持名功夫之深淺。就是說，淨土行人需有識破身心一切皆幻，對西方淨土發出真實信願的認識基礎，且在日常生活中修持淨業三福，正念宛然，佛號不斷，如此精進修持方可在臨命終時感佛接引，往生西方。所以，淨土修行自、他二力不可偏廢，雖有“易行道”之稱，但在某種程度上也是相當不易的。真可“淨心”、“染心”之論從禅者強調自力解脫的立場指出，念佛求生淨土必須有“淨心”的功夫，“心淨則佛土淨”，如果過分依賴他力輕視自力，平日不作看破放下、自淨其心的努力，臨命終時情識種子現行，則不能與佛感應道交，又談何往生淨土。他的另一段言論表達了同樣的意思： 　　 念佛求生淨土之義，義在平生持念，至於臨命終時，一心不亂，但知娑婆是極苦之場，淨土是極樂之地。譬如魚鳥，身在寵檻之內，心飛籠檻之外。念佛人以娑婆為籠檻，以淨土為空水，厭慕純熟，故捨命時，心中娑婆之欲，了無芥許，所以無論其罪業之輕重，直往無疑耳。倘平生念佛雖久，及至捨命時娑婆欲習不忘，淨土觀想不一，如此等人亦謂念佛可以帶業往生淨土，以義裁之，往生必難。故廬山先造法性論，次開白蓮社，非無以也，蓋法性不明則情關不破，關不破則身心執受終不能消釋，以執受未消釋故於飲食男女之欲根斷不能拔，所以口念彌陀，神馳欲境，如先以破身心之方，教之漸習而熟，則能了知身與心皆非吾，有此解若成，則身心執受雖未順破，然較之常人，高明遠矣。[《法語》，《紫柏尊者全集》卷二，《卍續藏經》第126冊，第676頁] 　　此段談論淨土修行厭離娑婆、欣慕極樂之行的重要性，指出淨土雖可帶業往生，但此“帶業”也是有條件的，必須建立在臨命終時求生淨土之願力大於娑婆業力的基礎之上。所以，真可特別強調在日常動用中勘破身心、破除情執，如此念佛才能與佛相應。當然，他的破執方法不是淨土之念佛淨心，而是持頌“毗捨浮佛偈”。 　　 真可認為，念佛法門簡便易行，一句彌陀即可出離苦海，可謂殊勝。但他對行人雖修持淨業然不能真實修行，表示出深切的憂心： 　　 念佛法門，最為簡便，但如今念佛之人，都無定志，所以千百人念佛，無有一兩人成就者。這一句佛、一句菩薩，一切天、一切人，若生西方者，莫不因此這一句阿彌陀佛而度苦海。然念佛心真不真，勘驗關頭，直在歡喜煩惱兩處取證，其真假之心歷然可辨，大抵真心念佛人，於懼喜煩惱中，必然念念不間斷，是以煩惱也動他不得，歡喜也動他不得，歡喜煩惱既不能動，死生境上自然不驚怖。今人念佛，些小喜怒到前，阿彌陀佛便撇在腦後了，如何能得念佛靈驗？若依我念佛，果能於憎愛關頭，不昧此句阿彌陀佛，而現在日用，不得受用，臨終不得生西方，我舌根必然破爛。你若不依我法，則念佛無有靈驗，過在汝，與我無干。[《法語·示眾念佛》，《紫柏尊者全集》卷八，《卍續藏經》第126冊，第768頁] 　　由上可見，真可對淨土流弊的批評主要集中在：過分依賴他力，不能自淨其心；情執未破，不能看破身心；心無定志，不能真實念佛。這些都是淨土往生的決定障礙。無疑，真可的批評有糾正淨土念佛走向偏弊的功效，對淨業行人的修持也有著決定的指導意義。事實上，真可雖以禅宗立場批評淨土流弊，但對淨土法門仍然評價很高，他在給門下居士的信中，即鼓勵其真修淨土：“到家果能打屏人事，專力淨土，乃第一義。”[《與吳臨川始光居士》，《紫柏尊者全集》卷二四，《卍續藏經》第126冊，第1058頁] 　　 蓮池年長真可八歲，時代相當，振興佛教之使命一致，二位大師理應有所交往，但是在真可的文集中，僅有一處提及蓮池： 　　 萬歷庚子冬，有始光居士自閩之杭，訪雲棲袾大師，因見大師所供無量壽佛立像殊勝，精神慈注，瞻禮之間，使眾生染習於不知不覺之頃，忽生淨想。……大師望居士眉宇之色，欲像之心，……約明年四月迎像，不幸袾大師赴湯火之災，遂以原像應其請。[《迎無量壽佛立像緣起》，《紫柏尊者全集》卷十三，《卍續藏經》第126冊，第860頁] 　　從真可對蓮池的“雲棲袾大師”之稱謂來看，他對蓮池的修證和宗風是非常欣賞和欽佩的，但是並未對此多加議論。與蓮池倡西方淨土不同的是，他在立像緣起中亦是指歸唯心的：“若以唯心觀之，木佛肉佛，兩者未嘗非心也，……渠臭皮囊，不異立像。”蓮池的著述十分豐富，從其見地圓融的言論中，可以看出他對時事的敏銳洞察力。但對於真可由“妖書”被逮，直至獄中坐化(萬歷三十一年，1603年，時蓮池六十九歲)等振憾當時佛教界之大事，蓮池並沒有任何評論之語。但是，在他給居士的信中，其“況今處士以橫議被逮，時僧以傲世取尤，以勢揆之，亦所當避。”[《答杭嚴道寓所何公》，《遺稿》卷二，第4560頁]之語，吐露出他本人“奉法唯謹”的審慎態度。 　　 可以肯定的是，蓮池、真可對對方的評判都是十分謹慎的，究其原因，應該是二人弘法取向之不同所致。蓮池一生致力於弘揚淨土法門，希冀以淨土實修拯救禅門空疏等時弊。所以，他的言論都是從淨土的立場展開的：融通禅淨法門，以理事無礙之華嚴觀將西方淨土與唯心淨土統一起來，發起行人對西方淨土的決定信心；淨土往生與否全在信願之有無，因此特別注重對淨土信、願、行的闡述；雖亦強調自力修行的重要性，但同時突顯彌陀他力本願的殊勝作用。與此不同的是，真可意在以禅救禅，雖贊歎淨土法門，但他論淨土畢竟是站在禅宗立場上的：其一，應機、糾弊的原故使他突顯唯心淨土，消解西方淨土，例如第三錯中有“心既全淨，何往而非淨土，奚用淨土為？”之語；其二，真可發揮禅宗“即心即佛”之理念，認為“心外無佛，佛外無心”，只有心佛情消，方能“常光獨露，肯心自許”；其三，真可特別強調修行中自力解脫的重要性，言“須是自家拼命掙著，不然是自要沉沒，雖千佛出世，也難救取。”[《與塗毒居士》，《紫柏尊者全集》卷二十三，《卍續藏經》第126冊，第1035頁]在談到阿彌陀佛四十八願時，他亦是注重發揮自心自信力量，不可避免地淡化了淨土他力本願的功用，他說：“是故殊勝超一切，生其國者皆不退。我若發願祖無量，我即彌陀真骨肉。”“悲智不從心外生，自強勇猛亦心力。如是觀察了無疑，我即彌陀最初師。”[《阿彌陀佛贊》，《紫柏尊者全集》卷十七，《卍續藏經》第126冊，第924頁]這樣，如從淨土的角度來看，真可雖不否定淨土法門，但其直指唯心的語言如果行人不達真意，即成以理奪事，而有破法之危：空論唯心淨土，否定西方淨土；高唱“即心即佛”，否定阿彌陀佛；過於強調自力，有礙往生之機；追求所謂無生，不注重信願往生之本旨。 　　 由此可以想見，對機之別、宗風之異，使蓮池“慈姥”、紫柏“猛士”實難互相評論。明末大居士馮夢祯(1548—1595，字開之，浙江嘉興人)曾先後師事蓮池、真可二人，對二大師宗風之差異可謂明了，他在寫給真可門人密藏道開禅師的信中說：“法門寥寥，此中僅有蓮池老師、虞長孺二人，亦時時相親，但血脈稍異，不能吐露本色。……渠輩意甚雌黃老師(指真可)，但面觌相逢，自然折服。”[ 《快雪堂集》卷三十八，轉引自荒木見悟著《近世中國佛教的曙光——雲棲袾宏之研究》，周賢博譯，台北慧明文化公司，2001，12，第141頁]然而，不可否認的是，紫柏和蓮池，“表面上，一禅一淨，一雄猛，一穩健；然而講到實地，則英雄所見往往略同。”[《晚明思想史論》，嵇文甫著，東方出版社，1996，3，第131頁]“其實修實悟真切為性命的精神，完全一樣。”[《晚明思想史論》，嵇文甫著，東方出版社，1996，3，第126頁] 　　 　　 二、憨山的禅淨並重 　　 憨山德清與紫柏真可經歷相似，因弘法罹難下獄，流戍嶺南五年。其一生為振興禅宗、中興曹溪而奔波，被冠以“俠王”之稱。據《憨山自敘年譜》載，萬歷四年(1576)，憨山三十一歲，在五台山妙德庵與來此游歷的蓮池(時年四十二歲)相會，“留數日，夜對談，心甚契” [《自述年譜實錄上》，《憨山老人夢游集》卷五十三，第2909頁]，頗受蓮池禅淨合一思想的影響。此後二人未再謀面。年七十二歲時(萬歷四十五年，1617年)，於雲棲寺為蓮池作塔銘。盡管交往甚少，對於蓮池的修證及弘法功績，憨山是十分敬重與欣賞的，自言：“老朽仰慕大師三十余年，向以業牽，未及一造丈室，自恨生平阙緣。”[《與雲棲寺大眾》，《夢游集》卷十四，第699頁] 　　 對於禅門流弊，與蓮池一樣，憨山有著深刻的反思：“近世士大夫多尚口耳、恣談柄，都尊參禅為向上事，薄淨土而不修，以致吾徒好名之輩，多習古德現成語句，以資口舌便利，以此相尚，遂法門日衰，不但實行全無，且謗大乘經典為文字，不許親近，世無明眼知識，卒莫能回其狂瀾，大可懼也。大都不深於教乘，不知吾佛度生，方便有多門，歸源無二之旨耳。”[《示西印淨公專修淨土》，《夢游集》卷八，第421頁]他意在以淨土真修作為末世補偏救弊之良方，因此，對禅、淨二門多有融通。憨山認為，佛說一切法門皆是以明心為要，明心之要則在於參禅、念佛。禅、淨二行，原無二法。禅本離念，如果念佛念至理一心不亂，即是無念，淨土往生中上品上生即是從離念中證得。況且，參禅是為了悟明心性，念佛一心不亂而了明自心，又何嘗不名為悟呢？所以，念佛即是參禅： 　　 參禅乃生淨土，此是古今未決之疑。此說破盡，而禅淨分別之見，以此全消。即諸佛出世，亦不異此說。若捨此別生妄議，皆是魔說非佛法也。[《示慧鏡心禅人》，《夢游集》卷九，第460頁] 　　顯然，憨山與蓮池有著相同的思路，即反對妄分禅淨為二，提倡延壽禅師“參禅以淨土為歸”之禅淨雙修，他說：“參禅看話頭一路，最為明心切要。但近世下手者稀，一以根鈍又無古人死心，一以無真善知識抉擇，多落邪見。是故獨於念佛參禅兼修之行極為穩當法門。”[《示劉存赤》，《夢游集》卷五，第230頁] 　　 憨山認為，禅家參禅，“公案雖多，唯獨念佛審實的話頭最易得力。”[《憨山大師進修法要·答鄭昆嚴中丞》，《淨土叢書》第8冊，毛惕圓主編，台灣印經處印行，第845頁]因此，他將參禅、念佛融攝為一，主張以“參究念佛”一法作為禅淨雙修之方法。但是，禅、淨二行理上雖是無二，至於下手做工夫卻有明顯不同，“若當參究時在一念不生，若雲念佛則念又生也，如此不無兩橛念。”那麼如何才能“參究即念佛，念佛即參究”呢？憨山對此有詳細的論述： 　　 如今參究，就將一句阿彌陀佛作話頭，做審實工夫，將自己身心世界，並從前一切世谛、俗習語言、佛法知見一齊放下，就從此空空寂寂中，著力提起一聲阿彌陀佛，歷歷分明，正當提起時，就在直下看觑審實此念佛的是誰。重下疑情，審之又審，疑之又疑，如驢觑井，觑來觑去，疑來疑去，疑到心思路絕處，如銀山銕壁，無轉身吐氣處。是時忽然磕著、觸著，真無生意忽然猛的現前，時則通身汗流如大夢覺，到此方信生即無生，無生即生，參即是念，念即是參。回頭一看，始知向來如在含元殿裡覓長安也。[《示沈大潔》，《夢游集》卷九，第470] 　　 憨山主張禅淨雙修，因此對淨土修行的論述頗多。他極力贊歎淨土法門，認為“佛設三乘之法，要人修行，不是一生可以成就，恐落生死苦海，難頓出離。若要參禅，可一生了悟，得出生死，又因妄想紛紛，習氣深厚，不能參究，若未悟明，此心不免輪回，故別設西方淨土一門。此不論中下根及貧富貴賤，但依而修之，一生可以成就。”[《答德王問》，《夢游集》卷十，第514頁]因為“參究難悟，念佛易成”，所以，憨山主張上根之人可以參究之心念佛以了生死，中下根之人則可專修淨土。相較而言，蓮池專弘淨土，西方淨土是其闡釋的重心，但出於融通禅淨之目的，也十分注重提唯心以闡淨土之旨。而憨山與真可有相似之處，較多從禅宗立場來論唯心淨土，他說： 　　 今所念之佛，即自性彌陀，所求淨土，即唯心極樂。諸人苟能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉，又何必遠企於十萬億國之外，別有淨土可歸耶？所以道心淨則土亦淨，心穢則土亦穢，是則一念惡心起，刀林劍樹枞然，一念善心生，寶地華池宛爾，天堂地獄又豈外於此心哉？[《示優婆塞結念佛社》，《夢游集》卷二，第114頁] 　　 當然，憨山以唯心淨土說明心外別無淨土、淨土不在心外，旨在強調自力的主導作用，以對治淨土修行中不知淨心、過分依賴他力之極端傾向，“三界萬法，未有一法不從心生；淨穢之境，未有一境不從心現。所以淨土一門，無論悟與不悟，上智下愚之士但修必得者，皆由自心，斯則唯心淨土之旨。”[《淨土指歸序》，《夢游集》卷二十，第1045頁]同時，憨山並沒有否定西方淨土的實有性： 　　 以此國中，但受諸樂，故名極樂。以彼佛國無穢污，故名淨土。無有女人，蓮華化生，故無生苦。壽命無極，故無老死苦。衣食自然，故無求不得苦。諸上善人俱會一處，故無冤家聚會之苦。以彼國土七寶莊嚴，故無瓦礫荊棘便利不淨。種種清淨，全不同此世界。彌陀經中所說，一一皆是實事。[《答德王問》，《夢游集》卷十，第515頁] 　　並且認為彌陀接引往生西方，是最省要直捷的修行法門，實乃出生死之大要。 　　 因為偏向於禅的立場，憨山主張的淨土修行方法是持名與觀想並行，與蓮池之以觀想難成，專重持名有所不同。他認為，淨土修行當以淨心為本，是故必以持戒為基。念佛正行，貴在生死心切，以一句阿彌陀佛為命根，念念不忘，心心不斷，於一切時不愚不昧，乃至夢中亦不忘失，則工夫綿密打成一片，便是念佛得力。若能念至一心不亂，臨命終時淨土境界現前，自然不被生死拘留，必感阿彌陀佛放光接引。同時，他指出，持名念佛又必資以觀想更見穩密。依《觀無量壽經》，佛為韋提希夫人開示十六妙觀[ 十六觀門的次第為：日觀、水觀、地觀、寶樹觀、寶池觀、寶樓觀、華座觀、像觀、真身觀、觀音觀、勢至觀、普觀、雜想觀、上輩觀、中輩觀、下輩觀。]，行人可隨取一觀，或單觀佛及菩薩妙相，或觀淨土境界，如能觀想分明，二六時中，坐臥經行，開眼閉眼，如在目前。若此觀想成就，臨命終時，一念頓生。“如此用心，精持戒行，則六根清淨。永斷惡業煩惱，則心地清淨。觀念相繼，則妙行易成。淨土真因，無外此者。”[《示修淨土法門》，《夢游集》卷九，第443頁] 因此，憨山強調： 　　 是故行人第一要持戒為基本，發願為助因，念佛觀想為正行，如是修行，若不往生則佛墮妄語矣。[《示修淨土法門》，《夢游集》卷九，第443頁] 　　 憨山復興禅宗，兼弘淨土，晚年更是歸心淨土，以自身的真實踐履對淨土的弘揚作出了極大的貢獻,蕅益稱道說：“憨山清大師，擴復曹溪祖庭,晚年掩關念佛,晝夜課六萬聲。……遂與六祖同留肉身,人天瞻仰，得非蓮宗列祖乎？”[ 《儒釋宗傳竊議》，《靈峰宗論》卷五之九，《蕅益大師全集·文集》第6冊，莆田廣化寺影印本，第843頁] 　　 綜上所述，憨山與蓮池的禅淨觀差異不大，都是由禅歸淨，成為明末禅淨雙修的極力提倡者。從參究念佛這一禅淨雙修方式上來看，蓮池意在以此方便之法攝禅歸淨，而憨山雖亦以念佛往生作為禅者參禅的保證，但更側重於藉參究念佛一法求諸自力解脫、達到現生開悟，所以可說是禅淨並重的；在淨土觀上，蓮池因為專弘淨土，為突顯淨宗信願往生的特色，較多地彰顯彌陀他力的殊勝功用。而憨山則基於禅的立場，十分強調在他力本願的前提下，發揮自力的功用。至於淨土修行方法，蓮池因為針對不離塵緣的在家居士，多強調方便簡要的持名念佛，憨山則主張持名資以觀想。顯然二者只有對機的不同，並無實質上的分歧。 　　 　　三、蕅益的消禅歸淨 　　 蕅益智旭是明末四大師中最晚的一位，曾護儒辟佛，十七歲時因讀蓮池《自知錄》與《竹窗隨筆》，“乃不謗佛，取所著《辟佛論》焚之。”二十四歲出家，自於蓮池像前受具足戒和菩薩戒。蕅益稱蓮池於己有私淑之恩，繼承和發揚了蓮池的思想。因為時機的差異，二位淨宗祖師之禅淨觀及淨土思想又有諸多之不同。 　　 面對明末清初禅林之弊日盛，“近代無知狂悖之徒，反以話頭為奇特，名號為尋常，棄如意珠王，競取瓦礫”[《法語·示周闵挻》，《靈峰宗論》卷二之五，第375頁]之景象，蕅益深感痛心：“達磨西來，事出非常，有大利必有大害。嗚呼！先輩幸得大利，今徒有大害而已。誰能以悟道為先鋒，以念佛為後進，穩趨無上覺路者也？”[《西方合論序》，《靈峰宗論》卷六之四，第1002頁]因此，對於以對治禅弊為目的的參究念佛一法，蕅益提出了不同的看法。他認為有必要將參究念佛一法與禅、淨的關系加以辨別，“參究之說，既與禅宗相濫，不無淆訛可商”： 　　 誰字公案，曲被時機，有大利亦有大害。言大利者，以念或疲緩，令彼深追力究，助發良多，又未明念性本空，能所不二，藉此為敲門瓦子，皆有深益。必淨土為主，參究助之，徹與未徹，始不障往生。言大害者，既涉參究，便單恃己靈，不求佛力，但欲現世發明，不復願往。或因疑生障，謂不能生，甚則廢棄萬行，棄捨經典。古人本意，原欲攝禅歸淨，於禅宗開此權機，今人錯會，多至捨淨從禅，於淨宗反成破法，全乖淨業正因，安冀往生彼國？[《參究念佛論》，《靈峰宗論》卷五之三，第812頁] 　　蕅益指出，參究者藉參禅方法究“念佛的是誰”，悟明心性，體證“能所情消，有無見盡，清淨本然之體”，則對淨土念佛必有深益(由參究證理一心，往生品位在上品)。但是參究者必須以“淨土為主，參究助之”，即對西方淨土必須有真實的信願，這樣，無論參究悟與未悟，都能以此信願往生淨土。然“法久弊生”，參究念佛其實就是禅宗話頭禅，參究之人極有可能在專事參究時，唯仗自力以求現生明心見性，而忽視求佛力加被往生西方。或者對西方淨土的實有性產生懷疑，以唯心淨土來否定西方淨土。甚至以悟廢修，以禅廢教。就古人開出參究一法的本意，意在“以悟道為先鋒，以念佛為後進”，即收攝禅者歸於淨土，以保證現生超越輪回。但是，今人大多錯會參究念佛以淨土往生為主之理，反捨淨從禅，有違淨業本旨(蕅益雲：“參念皆為行攝，切則參亦往生。不切則念亦不生，又雖有切行，若信願為導則往生。無信願為導則不生也。”所以，參究如無信願，則障往生)。因此，他強調，參究念佛之說“是權非實，是助非正，雖不可廢，尤不可執，廢則缺萬行中一行，執則以一行而礙萬行也。”[《參究念佛論》，《靈峰宗論》卷五之三，第815頁] 　　 蕅益進一步闡明了禅與淨土的關系： 　　 無禅之淨土，非真淨土。無淨土之禅，非真禅。然淨土之禅，本不須參究，但一心不亂即靜，名號歷然即慮。若夫禅之淨土，必須證極淨心，非可以理奪事。從上諸祖，凡情已盡，聖解未忘，不妨隨機掃執。後世學人，雖有乾慧，染習未枯，自非發願往生，依舊隨業輪轉。[《參究念佛論》，《靈峰宗論》卷五之三，第813頁] 　　這是說，禅、淨本不為二，但是，淨土持名至一心不亂即可證得禅宗之禅，不須另藉參究而得。禅者參禅，然“悟門深遠，操履潛確之人，倘分毫習氣未除，未免隨強偏墜。永明祖師所謂‘十人九蹉路，陰境若現前，瞥而隨他去’，此誠可寒心者也。”[《阿彌陀經要解》，大願山東林寺淨宗圖書館印，第95頁]即參禅如不能斷盡妄習，又不發願往生，難免隨業輪轉生死。基於此，蕅益極力提倡簡易、穩當的持名念佛，他說：“阿彌陀佛是萬德洪名，以名召德，罄無不盡，故即以執持名號為正行,不必更涉觀想參究等行。”[《阿彌陀經要解》，大願山東林寺淨宗圖書館印，第85頁]這樣的立場，實際上是將禅法消歸於淨土之中了。顯然，蕅益與蓮池一樣，意在以淨土實修補救禅弊，不同的是，基於對禅弊的深切憂心，他並不主張極易造成禅淨混濫、於淨宗反有破法之危的參究念佛。 　　 基於如上的禅淨觀，蕅益融匯諸宗，會歸淨土。他以蓮池《彌陀疏鈔》為基礎，撰寫了《阿彌陀經要解》[ 明末彌陀經注本有三，印光大師評價曰：“於中求其至廣大精微者，莫過於蓮池之《疏鈔》。極直捷要妙者，莫過於蕅益之《要解》。幽溪法師，握台宗谛觀不二之印，著《略解》，圓融中道之鈔。理高深而初機可入，文暢達而久修鹹欽。”(見《印光法師文鈔》卷八《重刻〈彌陀略解圓中鈔〉勸持序》)]一書，對淨土要義進行了系統精要的總結。其對淨土思想的發揮主要體現在： 　　 1．對信願行的全面總結。“由於淨宗超情離見，屬佛的果覺境界，於此信入尤難。只要能透過信關，一切將迎刃而解。”[《淨土宗教程》，魏磊著，宗教文化出版社，1998，11，第266頁]因此，淨土宗被稱為難信之法。在蓮池的基礎上，蕅益對淨土資糧進行了發揮，主要體現在對“信”的闡釋上。針對禅徒以理廢事、以唯心淨土否定西方淨土之現象，他將“信”歸納為六個方面：信自、信他、信因、信果、信事、信理。信自，指“信我現前一念之心本非肉團，變非緣影。雖無初後，橫絕邊涯。終日隨緣，終日不變。十方虛空微塵國土，元我一念心中所現物。我雖昏迷倒惑，苟一念回心，決定得生自心本具極樂，更無疑慮。”信他，指“信釋迦如來決無诳語，彌陀世尊決無虛願，六方諸佛廣長舌決無二言，隨順諸佛真實教誨，決志求生，更無疑惑。”信因，指“深信散亂稱名，猶為佛種子，況一心不亂，安得不生淨土。”信果，指“深信淨土，諸善聚會，皆從念佛三昧得生，如種瓜得瓜，種豆得豆，亦如影必隨形。響必應聲，決無虛果。”信事，指“深信只現前一念不可盡故，依心所現十方世界亦不可盡。實有極樂國在十萬億土外，最極清淨莊嚴，不同莊生寓言。”信理，指“深信十萬億土，實不出我今現前介爾一念之外，以吾現前一念心性實無外故。又深信西方依正主伴，皆吾現前一念心中所現影。全事即理，全妄即真，全修即性，全他即自，我心遍故，佛心亦遍，一切眾生心性亦遍。譬如一室千燈，光光互遍，重重交攝，不相妨礙。”[《淨土宗教程》，魏磊著，宗教文化出版社，1998，11，第20頁] 　　 三資糧中，蕅益認為信願行三，雖缺一不可，而尤以信願為主為導，他說： 　　 若信、願堅固，臨終十念、一念，亦決得生。若無信、願，縱將名號持至風吹不入，雨打不濕，如銀牆鐵壁相似，亦無得生之理。修淨業者，不可不知也。[《阿彌陀經要解》，第82頁] 　　 若欲決定得生極樂世界，又莫如以信為前導，願為後鞭。信得決，願得切，雖散心念佛，亦必往生。信不真，願不猛，雖一心不亂，亦不得往生。[《持名念佛歷九品淨四土說》，《靈峰宗論》卷四之二，第664頁] 　　此對信願的特別強調突顯出淨宗信願往生之特色，一方面對治了參究之人忽視信願之弊端，另一方面，“得生與否，全由信願之有無。品位高下，全由持名之深淺。”[《阿彌陀經要解》，第44頁。]的說法也體現出對中下根人的攝受。相對而言，蓮池不廢參究念佛的淨土教法可謂自力、他力並重，而蕅益提倡的直持名號、“信願為主導”顯然更強調自力條件下的彌陀他力作用。 　　 2．對念佛的分類。一般來說，淨土念佛有持名、觀想、觀像、實相四種。蕅益將念佛的涵義，拓展為“思惟憶持此現前一念名為念佛，蓋念者始覺之智，佛者本覺之理也。”從這個廣義的角度來看，念佛法門就有三種不同：念他佛、念自佛、自他俱念。念他佛，即指托阿彌陀佛果德莊嚴為我所念之境，專心注意而憶念之，或憶名號，或想相好或緣四十八願往昔洪因，或思力無畏等，或觀正報，或觀依報，總名念他佛。如能歷歷分明，一心不亂，則三昧功成，徑登淨域。此類即是廬山慧遠等所倡導的念佛法門。念自佛，即指觀此現前一念介爾之心，無體無性，橫遍豎窮，離過絕非，不可思議，具足百界千如種種性相，與三世佛平等無二。如此觀察，功深力到，圓伏五住，淨於六根，豁破無明，頓入秘藏。此與參禅、止觀全同，西天二十八祖、東土禅宗六祖、以及南岳慧思、天台智者都是修的這個念佛法門。自他俱念，即指了知心佛眾生三無差別，眾生是諸佛心內眾生，諸佛是眾生心內諸佛。托彼果上依正，顯我自心理智。由我心性本具功德不可思議，諸佛果中威力不可思議，故感應道交，自他不隔，極果圓因，稱理映發。此與參禅止觀非異非同，這是永明延壽、楚石梵琦倡導的念佛法門。[《淨然沙彌化念佛疏》，《靈峰宗論》卷七之三，第1168頁]在所有的念佛法門之中，又以持名念佛一法“收機最廣，下手最易。可謂方便中之第一方便，了義中之無上了義。”這樣，不同於蓮池不廢禅法之參究念佛，蕅益將大乘禅、教、律一切法門完全攝歸於淨土之直持名號。 　　 3．事持與理持、事一心與理一心。因為對參究念佛的不同見解，在對念佛事持與理持、事一心與理一心的解釋上，蓮池與蕅益亦有不同。蓮池以持名“憶念無間，是謂事持”，“體究無間，是謂理持”。由事持而伏妄名事一心，由體究而獲自本心名理一心。而蕅益皆以持名來釋事、理，認為事、理的區別，在於是否通達心是、心作之理。這裡，他實際上以天台之見，將以勝解諸法實相的知見、止觀並進持佛名號作為理持念佛[ 《才市念佛詩的止觀解析——念佛法門之止觀次第擬構》，《現代大乘起信論——如石法師論文集》，台灣南林出版社，2001，10，第331頁]。他對事、理一心不亂的定義，是從持名念佛之悟理與否來進行的： 　　 事持則念念憶佛名號，而未達是心作佛，是心是佛，但以決志願求生故，如子憶母，無時暫忘。理持者，信西方阿彌陀佛，是我心具，是我心造。即以自心所具所造洪名，為系心之境，令不暫忘也。……不論事持理持，持至伏除煩惱，乃至見思先盡，皆事一心。不論事持理持，持至心開見本性佛，皆理一心。事一心不為見思所亂，理一心不為二邊所亂。[《阿彌陀經要解》，第85頁] 　　 之所以有诠釋上的區別，聖嚴法師認為，蓮池以禅者的立場弘揚淨土，重視定慧均等的修持法，故將事持釋為但持彌陀名號，不作觀想。將理持的程度，提至事持之上，除了持名，尚得提起內觀內審的‘體究’之法，究此能念的我及所念的佛之本體是什麼？用此方法，既屬淨土行者的持名，又似禅者參話頭。目的在於肯定禅法的功能，攝收禅者歸向淨土，稱為禅淨雙修。至於蕅益，“所說的事持是指在理路的信念上，尚未到達‘是心作佛，是心是佛’的程度者，以為我能念佛，念的是自心之外的西方阿彌陀佛，所以如迷失的幼兒，憶念母親，呼喚母親，等待母親來迎救援。理持則此念佛之人，已知能念的心及所念的彼佛本是同體，只是尚未現證同體的經驗，所以假佛的名號，系念不已。雖只是系念佛號，卻已心系於佛，心向於佛，心應於佛。若此念佛之心不亂不散，不改不變，此心即是佛心佛土，所以不必另用參究的方法了。”[《明末佛教研究》，釋聖嚴著，台北：東初出版社，1981年，第167頁]出於應機的不同，蓮池、蕅益從不同角度闡釋了事持、理持，但是在對事持、理持的結果——事、理一心不亂的界定上並無矛盾，蕅益本人的一段言論也證明了這一點： 　　 雲棲大師發揮念佛法門曰：有事一心不亂、理一心不亂。說者謂持名號是事一心，參‘誰’字是理一心，亦何訛也。夫事一心者，歷歷分明，不昏不散是也。理一心者，默契無生，洞明自性是也。是參時話頭純熟，猶屬事門。念時心佛兩忘，即歸理域。安得事獨指念，理獨指參也。又參‘誰’字，謂之究理則可，謂理一心不可。然非其人，即究理亦未可輕易，何以故？事有挾理之功，理無只立之能，幸審思之。[《梵室偶談》，《靈峰宗論》卷四之三，第175頁] 　　 事實上，蓮池歸體究於理一心的目的，是要藉此理之一心倡導禅淨同歸說(理一心即為達摩直指之禅)，然並不否定持名能達到理一心。他說： 　　 此恐僅能事念者，自疑理性不明，所為無益。故言事得通理，以決其疑。《大勢至·圓通章》雲：“不假方便，自得心開。”空谷雲：“不參念佛是誰，直爾純一念去，亦有悟日。”是也。[《彌陀疏鈔》卷三，第1247頁] 　　可見，無論持名或是體究，二大師皆以伏妄然未見道、有定無慧為事一心，以伏妄且破妄、定慧雙得為理一心，體現出內在理路的根本一致。 　　 　　 第五節 淨土修學之制度保證——雲棲規約 　　 　　 佛陀時代的戒律，是在當時印度特定的歷史地理環境下制定的，具有很強的時代性與地域性。佛教戒律傳到中國，便存在與中國社會不完全相適應的問題。唐代時，百丈懷海(720—814)禅師因“禅宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺，雖列別院落，然於說法住持，未合規度，故常爾介懷。”於是因應禅門特殊的教育手法之需，博約折中佛教大小乘戒律[ 百丈清規本著與印度大小乘戒律不一(因應中國國情)不異(與戒律精神一致)的原則而定，即不取印度大小乘律之浩博，也不取太過簡約的傳統思維，而是取博約之中道。百丈曰：“吾所宗，非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設於制范，務其宜也。”(見楊億序文)南懷瑾認為，百丈清規“在形式上，固然是一種佛教僧眾的集團，然在精神上，它是融合禮樂的真義，和佛教戒律的典型。”]，糅和儒家忠孝倫常思想，創立了禅院制度，謂之《禅門規式》(後式稱為《百丈清規》)。百丈原始清規早已失傳，從現存北宋翰林學士楊億所作序文來看，清規的內容簡樸有序，包括生活、勞動、修行等日常行儀的各個方面： 　　 所裒學眾，無多少，無高下，盡入僧堂，依夏次安排；設長連床，施椸架，掛褡道具。臥必斜枕床唇：右脅吉祥睡者，以其坐禅既久，略偃息而已，具四威儀也；除入室請益，任學者勤怠，或下或上，不拘常准。其合院大眾，朝參夕取勝，長者上堂、升座，主事徒眾，雁立側聆。賓主問酬，激揚宗要者，示依法而住也。齋粥隨宜，二時均遍者，務於節儉，表法食雙運也；行普請法，上下均力也；置十務寮捨，每用首領一人，管多人營事，令各司其局也。[ 楊億《百丈清規序》，收於《敕修百丈清規》中，《卍續藏經》第111冊，第 574 頁] 　　序文還指出了制定清規之目的有四：“一、不污清眾，生恭信故。二、不毀僧形，循佛制故。三、不擾公門，省獄訟故。四、不洩於外，護宗綱故。”[ 楊億《百丈清規序》，收於《敕修百丈清規》中，《卍續藏經》第111冊，第 574 頁] 　　 百丈禅師“農禅並舉”等的改制，使佛教適應了農耕傳統的中國社會，對後世產生了很深的影響。其後，又有《禅苑清規》十卷(北宋崇寧二年，1103年)、《叢林校定清規總要》二卷(又稱《鹹淳清規》，南宋鹹淳十年，1274年)、《禅林備用清規》(又稱《至大清規》，元至大四年，1311年)行世。元順帝至元年間(1335—1340年)，百丈山德輝禅師在以上三種清規的基礎上，奉敕編修了百丈清規八卷。並由朝廷頒布，在全國各寺院執行。到了明朝，屢次下敕諸山僧人若不依此清規者，就以法律繩之。之後，《敕修百丈清規》便成為天下叢林共同遵守的基本規章制度。 　　 清規本是戒律適應中國具體國情的變通方式，其本意是要約束僧眾，使其安心辦道。然而，後修清規在因應時勢的過程中，無論從內容到精神，都與百丈古清規相去漸遠。蓮池認為，百丈古清規中，課誦送亡，無不指歸淨土，後世增廣之清規卻改變了此一成法，且過於龐雜繁瑣[ 《百丈清規》在某種程度上反映了晚唐文化的特性，《敕修百丈清規》則是元代社會的產物，共分祝厘、報恩、報本、尊祖、住持、兩序、大眾、節臘、法器九章。前四章說忠說孝的內容是古清規中所沒有的。其以皇帝生日、皇後千秋等忠孝內容為清規之先，體現出對世俗社會的依附。後五章是寺院生活的基本規范。]，並不適於建立合理的叢林生活： 　　 因上喪制，知清規一書後人增廣，非百丈所作也。百丈為曹溪四世嫡孫，其喪制何由不率乃祖攸行，而變其成法乎。蓋建立叢林，使一眾有所約束，則自百丈始耳。至於制度之冗繁，節文之細瑣，使人僕僕爾，碌碌爾，日不暇給，更何從得省緣省事，而悉心窮究此道也。故曰後人好事者為之，非百丈意也。[ 《百丈清規》，《竹窗三筆》，第4060頁。蕅益對此也頗有微詞，近代中興律宗的弘一大師更曰：“百丈於唐時編纂此書，其後屢經他人增刪，至元朝改變尤多。本來面目，殆不可見，故蓮池、蕅益大師力诋斥之。蓮池大師之說，今未及檢錄，唯錄蕅益大師之說如下：‘正法滅壞，全由律學不明。百丈清規，久失原作本意，並是元朝流俗僧官住持，杜撰增飾，文理不通。今人有奉行者，皆因未律學故也。’又雲：‘非佛所制，便名非法，如元朝附會百丈清規等。’又雲：‘百丈清規，元朝世谛住持穿鑿，尢為可恥。’按律宗諸書，浩如煙海。吾人盡形學之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍存在，亦可不須閱讀，況偽本乎？今宜以蓮池、蕅益諸大師之言，傳示道侶可也。”“偽清規一日存在，佛教亦一日無改良之望也。”(《南山律苑文集·問答十章》，見《弘一大師法集》(三)，蔡念生匯編，新文豐出版公司，第28頁)] 　　 明末佛教叢林清規幾近無存，圓澄即在《慨古錄》中慨歎：“去古日遠，叢林之規掃地盡矣。佛日將沉，僧寶殆滅。”所以，明末佛教的叢林改革運動中，恢復和重建清規制度，乃是當務之急。致力於中興曹溪祖庭的憨山德清，便對叢林寺院進行了諸多方面的整頓，其創制的《清規條例》、《曹溪寶林禅堂十方常住清規》，從制度上保障了寺院的生活、修行各方面的有效運轉。真可弟子密藏道開，也制定有《楞嚴寺規約》。 　　 雲棲寺成立初始，蓮池並未刻意建立大的叢林[ 蓮池在《竹窗隨筆·建立叢林》(《全集》第3672頁)中說：“叢林為眾，固是美事。然須己事已辦而後為之。不然，或煩勞神志，或耽著世緣，致令未有所得者望洋而終，已有所得者中道而廢。予興復雲棲，事事皆出勢所自迫而後動作，曾不強為，而亦所損於己不少，況盡心力而求之乎。書此自警，並以告夫來者。”]。隨著雲棲道風日播，前來受教及受戒者絡繹不絕，雲棲寺漸成明末一大叢林。有鑒於後修清規的不合理，在多年經驗積累的基礎上，蓮池另立道場規范，制定了周詳、嚴明的《雲棲共住規約》。 　　 《雲棲規約》分上集、下集、別集、附集三個部分。上集對雲棲寺上院殿堂及下院等場所的行事、管理原則做出了具體規定。其中，大堂主念佛、禮誦等修行事儀(叢林修持之中心)，西堂是安排他寺前任住持、長老等客眾，律堂主受戒、誦戒，法堂主講經說法(叢林教育中心)，老堂安頓七十以上老僧，病堂安置生病僧人，各房為一般僧人居住的地方，下院包括上方(安頓擔力兼護持生物)、長壽(專為放生)兩處放生池及梵村靜室(專為出入往來安頓米糧等物)、天池山(專為柴蔬)。 　　 下集對寺中各方面具體事務作出規定：“直院事宜”，規定直院的產生與職責；“額定人數”，規定各堂人數；“節省財費”，規定尋常日用節儉事宜；“出應期會”，規定入山講經及應請講經之事宜；“暫到客眾”，規定臨時過往掛單僧人的接待事宜；“外住法眷”，對住在雲棲寺以外的寺中僧人的規定；“十方雲水”，規定如何接待外來僧俗；“眾事雜式”，規定寺中日常雜務。 　　 別集對僧人出家、學戒、修持及日常生活中的行為禮儀等各方面的儀式及軌則作出規定，包括有十種僧約、修身十事、直院誡言、堂銘、庫銘、廚房銘、浴室銘、定香銘、受食偈、誓神偈、老堂警策、病堂警策、生所警策(放生所)、聽講囑語、善罰例、免例、擯例(擯出寺院)、序禮式、年考式、求住式(出家條件、進大堂考四事)、剃發式及學戒式等。 　　 附集則對叢林中各執事的權責、水陸道場及求戒、受戒等作出規定，包括有各執事條約(當家、知庫、知眾、知客、書記、知山、知屋、直板、典座、飯頭、菜頭、茶頭、柴頭、火頭、碗頭、磨頭、園頭、淨頭、擔力、化飯、鋪堂、香燈、侍者、看病、看老、警策、山門、聽用、印房)、齋堂條式、調理行人、晚餐偈、赴請三約(規定傳本寺講經、傳戒、瑜伽施食，不得接受謝禮財物)、雲棲寺流通藏本法寶條約、藏經堂事宜、水陸道場規約、水陸道場議、誦經禮忏不誠敬罰例、學經號次、僧籍式、求戒啟式、授衣戒、拾遺式、過犯忏悔式、責問貼式、板帳清式、津送式、建塔式、上方善會約、魚池事宜、建塔所費議、勿納沈氏子孫出家議、囑語、再囑。 　　 《雲棲規約》是明末特定社會下，佛教應對內部弊病和外部挑戰下的產物，它具有清規的一般共性，比如建立普請制度(集體勞動)、制定嚴明的日常生活儀軌、吸收儒家忠孝倫常思想建立僧團倫理生活規范等等，同時也不可避免地具備其獨特性與時代性。主要體現在： 　　一、離俗清修的原則 　　 佛教傳到中國，必須與中國社會相適應，首先一點是要取得政治上和文化上的合法性。所以，清規一方面要制定對內的行為准則，另一方面也必須確立外在的支持與保護即對外的准則。百丈古清規制定在佛教興盛的唐代，禅門的獨立性較強。從楊億序文來看，古清規並未涉及皇權和世俗社會方面。但是，宋代以後，隨著朝廷對佛教管理的日趨嚴格，及禅門的漸趨衰微，後來改編的清規便體現出對世俗皇權的依附，這在宋代宗頤的《禅苑清規》[ 《禅苑清規》卷二《念誦》曰：“初三、十三、二十三念：皇風永扇，帝道遐昌，佛日增輝，*輪常轉。”(見《卍續藏經》第111冊，第885頁)]及元代《敕修百丈清規》裡都有明顯的反映。與此不同的是，《雲棲規約》保持了法門的純粹性，並不涉及與世俗權貴交往的內容。究其原因，一如前面章節已有之論述，“遠離貴要之門”是蓮池的處世原則。為了讓僧眾省緣省事、悉心究道，蓮池所訂別集之《十種僧約》開端便言：“捨俗入門，單求何事。遠離市闠，專為修行。如或不然，來此何益。今與眾約，能相體悉，乃可同居。不肯遵行，毋勞共住。”[《十種僧約》，《雲棲規約》別集，第4847頁]第九約有“妄議時政得失是非者出院。”《修身十事》第八“不外骛”條曰：“謂趨跄富室，干谒貴門，或乞詩文，或求扁額，或假權勢，或索錢財，終日奔波，不思靜守，皆名外骛。”[《修身十事》，《雲棲規約》別集，第4855頁]當然，這裡的不事權貴並不等於不遵奉國家法令，《十種僧約》第一“敦尚戒德約”便明確告誡大眾：“故違朝廷公府禁令者出院。”在政局動蕩、法門搖曳的明末社會，正是憑此離俗清修、奉法唯謹的原則，雲棲道場才能夠得以充分發揮其安眾修行、度生濟世的功能。 　　 　　 二、外在的約束——經濟處罰 　　 清規作為一種制度，必然具有他律特征。叢林僧團中的每一個成員必須自覺遵守制度，才能保證團體的正常運行和和諧狀態。所以，對於違反清規、擾亂僧團綱紀之人，必須有一定的懲罰措施使之悔過自新，並達到警策安眾的目的。在百丈古清規序中，見到的處罰措施是逐出寺院或杖責從偏門趕出，並未涉及經濟因素：“或有假號竊行，混於清眾，別致喧擾之事，即當維那檢舉，抽下本位掛褡，擯令出院者，責安清眾也。或彼有所犯，集眾公議行責，即以拄杖杖之，遣逐從偏門而出者，示恥辱也。”[ 楊億《百丈清規序》，《卍續藏經》第111冊，第 574 頁] 元代的《敕修百丈清規》中，已見有經濟手段的管理了：“重則集眾箠擯，輕則罰錢、罰香、罰油，而榜示之。如關系錢物，則責狀追陪，惟平惟允，使自悔矣。”[《敕修百丈清規》卷二，《卍續藏經》第111冊，第498頁]過失較重，一如古清規，杖責或逐出寺院，至於較輕之過失，則實行罰錢罰物的形式。 　　 《雲棲規約》中，對違反規定之人，除了重罪擯出，如《十種僧約·敦尚戒德約》為：“破根本大戒者出院，誦戒無故不隨眾者出院，不孝父母者出院，欺凌師長者出院，故違進行公府禁令者出院，習近女人者出院，受戒經年不知戒相者出院，親近邪師者出院。”[《僧約》，《雲棲規約》別集，第4847頁]其他輕罪除了跪香，則以經濟手段實行處罰。如《大堂規約》中規定有：“有事出堂，首座處討牌。無牌徑出，罰錢二十文。”“開靜後，不修正念，聚頭雜話，巡香警覺不止者，罰錢二十文。屢犯出堂，巡香人不舉，同罰。”[《大堂規約》，《雲棲規約》上集，第4801頁]《法堂規約》中有：“學經依經次，不得跳越。跳越者，大經每部罰錢一百文，小部罰錢五十文。其錢請經施客僧。印房刻經造經，俱要帳目一一分明，如無誠信人專管，擇幾人輪管。”[《法堂規約》，《雲棲規約》上集，第4811頁]另外，對於特定的應做而不能做之事，還可以用銀錢代替。比如，叢林主持的選舉原則為：“囑語請解行具足人作叢林主，如無其人，姑循戒次權直。力綿者，二人共之。全無力者，納銀一兩免之。力堪而求免者，納銀四兩八錢免之。七十以上者徑免，直年不滿者，一月納銀四錢。雖當戒次，而其人素行不端，眾所厭惡者，置不用。不肯依誡言立誓願者，令照例納銀四兩八錢免之。”[《直院事宜》，《雲棲規約》下集，第4823頁] 　　 叢林是選佛場，是陶鑄聖賢的冶煉場，不僅要開發僧眾自性本有之智慧，還要培養僧眾高尚的道德品質，而品德的培養就是於日常生活、修行中磨煉心性。《雲棲規約》實行經濟處罰的形式，顯然並不是為了懲罰而懲罰，而是藉此方便達到一種道德教育的目的。 　　 　　 三、內在的激勵——善行記數 　　 蓮池的佛教類功過格——《自知錄》，是采用道教功過格的形式，加以內容上的改編而成(見第五章第三節《關於〈自知錄〉》)，其目的是以善惡功過的記數形式，引導僧俗棄惡從善、漸趨菩提。因為功過記數形式的有效性與直觀性，雲棲寺僧團內部也采取了這種方法進行管理。《雲棲規約》別集之《善罰例》列有善門、罰門，其中善門又分為福善類、慧善類，依善行大小進行記數。例如，福善類對作福的記數有：“作福事，計用銀二分為一善。拾遺還主，或錢、或物，計銀三分為一善(不依式掛牌無善)。看輕病，一日為一善。重病一日為三善。極重病一日為五善。被罵不還罵為五善，被打不還打為十善。”[《善罰例》，《雲棲規約》別集，第4866頁]慧善類對修慧的記數有：“梵網經行願成誦，每一事為八善，四十八願成誦為三善。……誦五戒十戒成式為二善，誦比丘成式為二善，誦菩薩戒成式為三善。”罰門則分為上罰、中罰、下罰，“上罰納錢五百文，無錢跪香一百寸，不跪除一百善，無善出院。”[《善罰例》，《雲棲規約》別集，第4867頁]“中罰納錢五十文，無錢，跪香十寸。不跪，除十善，情輕重同前。”“下罰納錢五文，無錢，跪香十寸。不跪，除一善，情輕重同前。”[《善罰例》，《雲棲規約》別集，第4868頁]即罰銀、跪香、除善並施。在《各執事規約》及《齋堂條示》中便依此罰門標准實施處罰，例如，“知庫”條有“出納常住錢米什物，登記明白。失記五下罰。”[《各執事條約》，《雲棲規約》附集，第4878頁]“典座”條有“凡廚下斗爭者，先勸令止，不止擊木板五下。又不止，連擂一通，堂內外值日人查舉，阿容不舉下罰，大事中罰。”[《各執事條約》，《雲棲規約》附集，第4889頁] 　　 如果說罰銀錢的經濟手段是以外在的形式來約束僧眾，那麼善門、罰門的分類及善門的記數，則是以特殊的方式激勵僧眾為善去惡，這也直接體現了蓮池以“止惡行善”之用直趨“善惡雙亡”之心地真戒的理念。不難得出，《雲棲規約》成為蓮池因人、因時、因地之叢林教學中對戒律的有效補充。 　　 　　 四、淨土修學之保障 　　 禅門清規是根據禅宗法門的特性、結合禅宗修行方法制定的，其規范具有法門的獨特性，如不立佛殿、唯樹法堂，教學采取朝參夕聚、主賓問酬、激揚宗要之靈活方式[ “其合院大眾，朝參夕聚，長者上堂、升座，主事徒眾，雁立側聆。賓主問酬，激揚宗要者，示依法而住也。”(見楊億《百丈清規》序文)]等。蓮池將雲棲寺辟為淨土道場，“本意專為與眾真實進修而已”[《囑語》，《雲棲規約》附集，第4947頁]，因此，《雲棲規約》主要是根據淨土修行的需要而制定的，體現了蓮池禅淨雙修、淨土為歸的思想。 　　 雲棲寺大堂是僧眾修行的主要地方，進大堂的首要條件即是專修淨土，“眾中或有雖居淨業堂，而不修念佛三昧，作別行者，今本堂專一念佛，恐相耽誤，不敢強留。後傥發心念佛，可以再來無妨。”[《大堂規約》，《雲棲規約》上集，第4805頁]堂內每人則必須具備六事：淨土三經(彌陀經疏鈔、觀經疏鈔、新刻古本大彌陀經)、新刻四十八願、西方願文、數珠，缺一不許進堂，借用亦不允許。從《大堂規約》來看，雲棲僧團一日的淨業修行為止靜、禮誦、入觀，可謂不繁不簡、井然有序：堂中一時止靜，三時禮誦，一時入觀。初五更為第一時，止靜香到，誦楞嚴咒、上品上生章，念佛千聲，小淨土文回向。次晨後為第二時，止靜香到，午齋畢，誦四十八願文，念佛千聲，同前回向。次午後為第三時，止靜香到，晚課彌陀經，忏悔完畢，念佛千聲，大淨土文回向。次入夜為第四時，止靜香到，念佛一百聲，歸單入觀，吉祥寢息。[《大堂規約》，《雲棲規約》上集，第4805頁，第4799頁] 　　 其他各堂規約也處處以淨土為指歸：法堂講經以淨土經典為主，“講主輪講淨土經，一彌陀經，二觀經，次及法華楞嚴諸經，周而復始。”[《法堂規約》，《雲棲規約》上集，第4812頁。日本學者荒木見悟認為：“《雲棲共住規約》，就是積集了 　　 多年的經驗和研究成果，所構設的道場公約，這種僧堂生活的行為規范，是極為周全、綿密的。如 　　 以教學見地來看，則《規約》中，應特別給予注意的是，袾宏教團除了‘淨土三部經’以外，也極其 　　 重視《華嚴》、《法華》、《楞嚴》諸大經；這些大乘經典，不僅補強了袾宏所倡導的淨土思想，且其中 　　 的‘華嚴教學’，更是他的教學思想的基礎。”(見《近世中國佛教的曙光——雲棲袾宏之研究》，第 　　 107頁)]《老堂警策》、《病堂警策》提醒老、病僧眾當“猛省無常，戰兢惕勵，谛思淨土，決志往生，放下萬緣，一心念佛。”[《老堂警策》，《雲棲規約》別集，第4860頁] 　　 另外，和合僧團的《十種僧約》、保證個人修持的《修身十事》在《雲棲規約》中是比較有特色的，可謂淨土修行之基。其中，《十種僧約》為：敦尚戒德約、安貧樂道約、省緣務本約、奉公守正約、柔和忍辱約、威儀整肅約、勤修行業約、直心處眾約、安分小心約、隨順規制約。《修身十事》為：不欺心、不貪財、不使奸、不用謀、不惹禍、不侈費、不近女、不外骛、不避懶、不失時。“未論學佛，先學修身”[《修身十事》，《雲棲規約》別集，第4852頁]之警句，體現了蓮池以德為本的淨土修行理念。 　　 綜上，《雲棲規約》“因事制宜，即乘時律部，精詳曲盡”，[《與雲棲寺大眾》，《憨山老人夢游集》卷十四，第699頁]其檢束德行、安眾修行之有效功用，實際上為蓮池的淨土教學提供了制度上的保障。在《重修雲棲禅院記》中，蓮池道出了自己圖救時弊的心聲： 　　 顧生平尚真實而賤浮誇，甘窮約而羞名利，因共一二同志相砥砺，力行古道，盟而後進，犯而必退。大都主以淨土，而冬專坐禅，余兼講誦。日有程，月有稽，歲有表，凜凜乎使無賴者不得參乎其間，雖於法門無大裨益，庶幾救末學之弊以俟後之知識雲爾。[《重修雲棲禅院記》，《山房雜錄》卷一，第4260頁] 　　 憨山稱蓮池“戒足以護法，規足以救世。”在《古杭雲棲蓮池大師塔銘》中對雲棲道風的嚴謹不勝贊歎： 　　 即佛住祗桓，尚有六群擾眾。此中無一敢诤而故犯者，雖非盡百丈規繩，而適時救弊，古今叢林，未有如今日之清肅者，具如僧規約及諸警語，赫如也。[《古杭雲棲蓮池大師塔銘》，第5124頁] 　　事實也是如此，相對“今佛法衰微，叢林秋晚，執僧事者但圖安逸，無復精勤，誤眾修行，孤佛恩德”[《立誓疏》，《山房雜錄》卷一，第4300頁]之弊端叢生的明末佛教叢林，雲棲道場真實修行的風范，實為暗夜中之一道曙光。 　　第三章 對水陸儀軌和放生活動的規范 　　 　　 不唯禅、淨思想對後世影響很大，蓮池大師在水陸儀軌、放生儀軌等佛教儀禮方面，也作出了重要的貢獻，成為“歷來佛教儀禮的集大成者，同時也給現代的中國佛教儀禮奠定了基礎。”[《中國佛教史》，(日)鐮田茂雄著，關世謙譯，台北：新文豐出版社，1982年，第243頁] 　　第一節 《水陸儀軌》和《瑜伽施食儀軌》 　　 　　 水陸法會，全稱“法界聖凡水陸普度大齋勝會”，是佛教傳入中國後產生的、最隆重的一種經忏法事活動。“法界”指“理常一故，諸佛眾生性平等故。”“聖凡”則包括十法界一切眾生，“十事異故，佛及三乘是名為聖，六道群生是名為凡。”“水陸”是指六凡業力所感依報，水陸空三處，因水陸眾生其苦尤重，故稱為“水陸”。“普度”指六道眾生無不得以解脫。“大齋”是指施食，若聖若凡無不平等供養。“勝會”則指法施，六道眾生以此得到殊勝的利益。[《水陸儀軌》卷一，第2724頁] 　　 據蓮池所述，水陸儀文，相傳創始於梁武帝。白起因長平一戰坑埋趙括部下四十萬人，由此久沉地獄，不得出離。因此致夢梁武帝，請求救拔。武帝與寶志禅師商議，得知大藏經論中有水陸儀文，遂以虔心禱之，乃感光明滿堂。於是制作儀軌，親臨地席。[ 水陸儀文來源說法不一， 宋代宗鑒《釋門正統》卷四載：“所謂水陸者，因梁武帝夢一神僧，告曰：‘六道四生，受苦無量，何不作水陸普濟群靈？’帝因志公之勸，搜尋貝葉，早夜披覽；及詳阿難遇面然鬼王建立平等斛食之意，用制儀文，遂於潤州(今鎮江)金山寺修設。帝躬臨地席，命僧祐禅師宣文。”但據後人考證，梁武帝親撰的儀文和金山寺之修設，可能是《慈悲道場忏法》，水陸儀文則在宋代才開始制作。(見聖凱著《中國漢傳佛教禮儀》，宗教文化出版社，2001，8，第66頁)日本學者認為，“焰口餓鬼經典如“佛說救拔焰口餓鬼陀羅尼神咒經》(實叉難陀譯)等經典，都是在梁朝以後很久遠的時期，才譯出來的。所以說水陸會是由梁武帝時起源之說，純粹是後世人的附會。”(見《水陸會考證》，《中國近世佛教史研究》第四章，世界佛學名著譯叢，台北：華宇出版社，第196頁)]周隋之際，此本散失不行。南宋乾道九年(1173年)，史浩路過鎮江金山寺，聞水陸法會盛況，特施田地一百畝，專供修建四時水陸之費。並親撰疏辭，制定《儀文》四卷，此稱“北水陸”。南宋末年，四明志磐法師又續成《水陸新儀》六卷，制像軸二十六幅，此稱“南水陸”。宋代以後,水陸法會在全國普及開來，成為人們祈福延壽、祭祖超度之用的大型法會。[“宋代以後，經過了三教合一的試煉，儒佛混融思想，佛教已與中國社會同化，與原來印度佛教大異其趣，成為祖先祭拜，延壽增福，現世利益的民俗佛教。”(見《水陸會考證》，《中國近世佛教史研究》第四章，世界佛學名著譯叢，台北：華宇出版社，第196頁)]元代，水陸法會得到了朝廷的重視。 　　 時至明代，出於社會對經忏佛事的需求，明太祖亦大力推行水陸等經忏佛事。洪武十五年(1382年)，明太祖將天下寺院分為禅、講、教三類。其中，禅指禅宗，講指華嚴、天台諸宗，教即指從事祈禳求福之類的瑜伽法事活動。後一年(1383年)，為加強對經忏佛事的管理和規范，又頒旨對其作出了具體規定： 　　 即今瑜伽、顯密法事儀式及諸真言密咒，盡行考較穩當，可為一定成規，行於天下諸山寺院，永遠遵守，為孝子、順孫慎重終追遠之道，人民州裡之間祈禳伸請之用。憑僧錄司行文書與諸山住持並各處僧官知會，俱各差僧赴京，於府內關領法事儀事，回還後習學三年。凡持瑜伽教僧赴京試驗之時，若於今定成規儀式通者，方許為僧；若不省解，讀念且生，須容周歲再試。若善記誦，無度牒者，試後，就當官給予；如不能者，發為民。欽此！[《釋氏稽古略續集》卷二，《卍續藏經》第133冊，第248頁] 　　 洪武二十四年(1391年)，又頒發《申明佛教榜冊》強調： 　　 今天下之僧，多與俗混淆，尤不如俗者甚多。是皈其教而敗其行，理當清其事而成其宗。令一出，禅者禅，講者講，瑜伽者瑜伽。各承宗派，集眾為寺。[《釋氏稽古略續集》卷二，《卍續藏經》第133冊，第250頁] 　　明太祖的佛教政策，雖有出於限制佛教發展之一面，但是“瑜伽僧”的分類及對經忏以祈禳求福並補儒家慎重追遠之道為用之定位，在客觀上促進了經忏佛事的流行和發展。明代的經忏事業可謂經久不衰，其中的水陸法會更是盛大至極，參加的僧眾常達千人。洪武初年，明太祖常常在南京蔣山，召集楚石梵琦、來復見心、東溟慧日等名僧舉辦法會，並率百官親預其事，其規模更是盛大無比。 　　 經忏佛事之本意是在普濟群生，令得法益。然而，在流行過程中，水陸法會漸漸暴露出很多弊端，帶來了眾多的負面影響。蓮池曾就水陸道場的不如法現象感慨萬分： 　　 士女老幼，紛至沓來，如俗中看旗看春，交足摩肩，男女混亂，日以千計，而不免亵渎聖賢，沖突鬼神。失多而過重，有禍而無功，多致道場不終其事而感惡報，甚可懼也。……由是疏於誠敬，多諸過愆，則求福而反禍矣。幸相與慎之。[《水陸儀軌》卷六，第2980頁] 　　 由於水陸法會的舉辦往往帶來種種弊害，蓮池是不贊成多做此類法事的，他將水陸會可能造成的過錯大略總結為五點： 　　 為停減水陸以免過咎事，有言水陸道場不宜頻作。予思之，實有五過。頻作則勞，勞則倦，種種當辦之事或不周備，其過一也；生難遭想，兢兢業業，頻作則視為尋常，或虧於誠敬，其過二也；春夏秋時，送聖化紙，供具繁廣，燒害蟲議，其過三也；焰口太多，或有過差，因而反致招鬼惹祟，其過四也；不惟僧眾怠慢，亦或齋主不恭，其過五也。更有覺察不到處，難以悉知。[《水陸道場議》，《雲棲規約》附集，第4924頁] 　　可以看出，水陸法會的症結集中在三個地方：其一，水陸法會以“誠敬”為則，然時人“疏於誠敬，多諸過愆，則求福而反禍矣。”[《水陸儀軌》卷六，第2981頁]其二，以救度六道眾生為目的的普度盛會，已漸演變為施主求福延壽的功利手段。其三，不解本意，致使水陸法會流於形式代、迷信化。其實，不僅水陸，明代流行的以求福事為目的的齋會，也同樣有許多弊處。《缁門崇行錄》“清素之行第一”中，便列舉了劉宋僧旻不作齋會的事例，旻法師對於修繕寺宇、造設經像、放生布施，未嘗倦廢。當有人勸他建大齋會圓滿福事時，他卻說：“大齋會難得盡理，且米菜鹽醋，樵水湯炭，踐踏洗炙，傷害微蟲，故不為也。如復求寄王宮官府有勢之一家，彌難盡意。”對於這種做法，蓮池深表贊歎：“今人作一福事，必起齋會，名曰圓滿，乃至掩關僧半期以後，即於關中營營焉晝夜經晝，預辦齋會，無復正念，嗟乎旻師之言，真萬世龜鑒也。”[《缁門崇行錄》，第2135頁] 　　 但是，對於水陸等法事，世相之需要決定不可能對其進行取締，同時，本有功能的喪失、儀軌的混亂，又使規范和整治成為迫切之事。這個工作，便是由蓮池來完成的。 　　 　　 　　 一、修訂水陸儀軌、瑜伽施食儀軌 　　明代，各地流通的水陸儀文大都是北本，浙江除古杭一帶用南本，其余地區也大都用的是北本。蓮池認為，水陸儀文的源起因時代久遠已很難考證，就南、北水陸儀文來言，顯然有很大的區別： 　　 若夫始終條理，詳而有章，凡聖交羅，約而能盡，辭理雙得，則四明磐師所輯六卷之文最為允當。況金山者費廣而難舉。四明者財省而易成，正應流通無盡。而舉世莫之行，浙諸郡亦莫之行。唯本境僅行之，而又不直按其原本，境以閒文，雜以冗舉，反於緊要處疏略，可慨也。但第五卷說法開導處，備陳三觀之旨，稍似過於繁密。更得簡直易曉。則幽明愚知，兼利不遺。盡美矣，復盡善矣。[《水陸儀文》，《竹窗隨筆》，第3747頁] 　　相對而言，金山本儀文前後錯雜繁重，很難理清始終頭緒，時僧行者也是隨意而作，造成儀軌的混亂。並且內外壇上下堂的畫像，也是畫師隨意而作，頗不恰當。而志磐法師所輯儀文，條理清晰，詳而有章，可謂“至精至密，至簡至易，精密而不傷於煩長，簡易而不病於缺漏。”況且依金山本啟建道場，費廣難舉，而志磐本省財易成。因此，蓮池將志磐的《水陸新儀》加以修訂，而成六卷本《水陸儀軌》，以廣流通。[ 蕅益對南北水陸有相同的評價：“游金山，索彼儀文觀之，汗漫模糊，不可尋究。蓋由磐公校定後，行於 四明，稱南水陸。而金山舊儀，被宋元以來世谛住持，附會添雜，但事熱鬧，用供流俗士女耳目，世稱北水陸也。”(《水陸大齋疏》，《靈峰宗論》卷七之四，《蕅益大師全集》第6冊，第1191頁)] 　　 蓮池大師制定的水陸儀軌，時間定為七天，包括結界灑淨、發符懸幡、請上堂、供上堂、請下堂、供下堂、施食供養、皈依授戒、念佛、送聖等過程。其中，瑜伽施食(即放焰口)是重要的一個活動。 　　 瑜伽施食法本是密教的行儀，是根據唐代不空三藏所譯《救拔焰口餓鬼陀羅尼經》而舉行施食的佛事活動。唐末，隨著密教在中國漢地的失傳，施食之法也一度失傳。元代，密教得到推崇，施食法得以復興，有《瑜伽焰口施食儀》一卷行世。明代時，諸家各有所尊，施食儀軌較為雜亂。蓮池就此說到： 　　 瑜伽施食法，藏有多本，其最初唯佛示阿難陀羅一章而已，而教令誦之二十一遍，即今變食真言是也。嗣是則漸增，增而至坊間所稱瑜伽集要，而詳矣盡矣。不可以復增矣。乃時師更附益以外集，繁衍從沓，浸失古意。[《瑜伽集要施食儀軌序》，第2987頁] 　　他認為，儀軌的過於煩瑣，反會失去了施食之本意。眾多本子中，天機禅師編的《瑜伽集要施食壇儀》(即《瑜伽集要》又稱為《天機焰口》)已足夠詳盡了。因此，蓮池在《天機焰口》的基礎上加以修訂，編成了《修設瑜伽集要施食壇儀》，又稱為《施食儀軌》，並為之作注，稱為《施食補注》。 　　 依蓮池所定儀軌而行的水陸法會，次第分明，嚴肅有序。之後，蕅益曾於雲棲親臨水陸盛會，對法會的莊嚴如法大加贊歎，曰：“智旭曾於雲棲躬逢盛舉，見其壇法精嚴，事理備明，羅十法界於一堂，運三觀心於剎海，真不可思議功德也。……而雲棲大師具擇法眼，故不從北從南，每設供結界，除主壇一人，表白二人，齋主一人，香燈五人外，余人例於幕外瞻禮，不得入內壇。壇內人出入，必皆易衣澡浴，所以得名如法供養，不似諸方濫張聖像，任男女雜沓游觀，致使飲酒食肉，吞煙啖蒜之人，皆得熏穢尊儀也。”[《水陸大齋疏》，《靈峰宗論》卷七之四，《蕅益大師全集》第6冊，第1191頁] 　　 　　二、規范水陸道場 　　從蓮池對金山本儀文的評價來看，修設水陸法會，非以繁重煩費取勝，而以誠意恭敬為則。“古書所載，水陸不誠，隨感惡報，歷歷有征，可不懼哉！”[《水陸大齋疏》，《靈峰宗論》卷七之四，《蕅益大師全集》第6冊，第4924頁]所以，蓮池非常強調水陸、施食法事的本旨，他說： 　　 三業相應之謂瑜伽，手之所結，必端必嚴，毋拈弄舞揚而類戲掉。口之所誦，必真必正，毋扭捏彈咤而淆密語。意之所作，必精必專，毋散心亂想而虧正觀。夫然後身與口協，口與意符，意與身會。而以此度生，亦以此自度，功德不可思議。瑜伽行人，願相與谛審而力行之。[《瑜伽集要施食儀軌序》，第2988頁] 　　為對治水陸會的不如法，避免世人“本以求福，乃更得禍”之弊害，蓮池主持的雲棲道場嚴格控制水陸法事的舉行。《雲棲規約》之《水陸道場議》中規定，只有冬季三月中可舉行一次到兩次：“今議止於冬三月中一舉二舉，余月斷乎不可，余日斷乎不可。嚴恪守之，慎勿徇情順從以致彼此兩傷,至囑至囑。”[《水陸道場議》，《雲棲規約》附集，第4924頁] 　　 蓮池對於水陸道場的規范、整治，主要是通過嚴明詳細的《水陸道場規約》來具體實施的： 　　 一、誦經人先日沐浴，次早誦經，要眼到口到心到，不得經中夾以閒雜言，不得經住便說閒話。二、念佛人不得回頭轉腦看人看物，一心稱念，字字分明。三、主法人不得散心妄想，宜一一依文精誠作觀。四、表白人不得急遽簡略，宜一一依文次第宣誦。其鼓钹宜莊雅，不宜繁碎。五、施食要一一依文精誠，結印誦咒作觀三處相應，不得含糊彈舌，白文者亦然。又不得法事未周，先收器皿。六、內外作行人俱要誠敬莊潔，小心謹慎。七、水陸堂中行人，尤宜加倍至誠。以上須信心聽受，用心行持，若不至誠，自取災禍，悔之晚矣。[《水陸道場規約》，《雲棲規約》附集，第4922頁] 　　三、指歸淨土 　　與其他水陸儀軌相比，蓮池修訂的儀軌以“念佛”為水陸會的終結，體現出淨土為歸的特色來。《水陸儀軌》卷六開端說明：法師面道場升座，為六道開說法要，指歸淨土，令修念佛三昧，求願往生。[《水陸儀軌》卷六，第2955頁]這裡，為六道眾生開示念佛法門，首先，令眾生生起對西方淨土的信願。即宣說娑婆世界種種苦境，極樂世界種種依正莊嚴，令其發起“欣厭心”。其次，開示觀想念佛三昧。“念佛一門而分四種，曰持名念佛、曰觀像念佛、曰觀想念佛、曰實相念佛。雖有四種之殊，究竟歸於實相而已。又以前三約之為二，一為觀想，一為持名。”[《水陸儀軌》卷六，第2959頁]所以，這裡開示念佛的方法，為觀想和持名兩種。觀想念佛三昧，即據《觀無量壽經》，宣說“是心是佛，是心作佛”之理：“言作佛者，顯佛從修，非是自然。全是而作，全性而修，故曰心作也。言是佛者，顯佛本自具，非從修得。全作而是，全修成性，故曰心是也。”[《水陸儀軌》卷六，第2958頁]並開示十六妙觀，令其靈解妙意，依法用觀，修此三昧。再次，更說持名念佛三昧。即依《阿彌陀經》，宣說一心不亂、信願往生之理：“古德雲：觀法理微，眾生心雜。雜心修觀，觀想難成。大聖悲憐，直勸專持名號，良由稱名易故，相續即生。此闡揚持名念佛之功，最為往生淨土之要。若其持名深達實相，則與妙觀同功。上品上生，當不疑矣。”[《水陸儀軌》卷六，第2960頁] 　　蓮池修訂的水陸儀軌，奠定了近代佛教禮儀的基礎。現在通用的清代儀潤法師的《法界聖凡水陸普度大齋會儀軌會本》六卷、咫觀法師的《法界聖凡水陸大齋普利道場性相通論》九卷(又稱《雞園水陸通論》)，都是在蓮池水陸本的基礎上修改、增補而成的。清初，南京寶華山德基律師對蓮池《施食儀軌》稍作刪輯，制成《瑜伽焰口施食集要》，後稱《華山焰口》，流行於清代。近代施食法事，大多以德基本為底本。 　　第二節 對放生活動的規范 　　 　　 佛教“戒殺”、“放生”的活動，是以六道輪回和因果報應理論為基礎的，體現了佛教“眾生平等”、“同體大悲、無緣大慈”的基本精神。大乘經典中，為放生思想提供理論依據的，是闡述大乘菩薩戒的《梵網經》。《梵網經》十重戒之一便是“戒殺”，四十八輕戒之三有“食肉戒”，四十八輕戒之二十即是“放生”，雲：“若佛子，以慈心故，行放生業，一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生，故六道眾生皆是我父母。而殺而食者，即殺我父母，亦殺我故身。一切地水是我先身，一切火風是我本體，故常行放生，生生受生常住之法，教人放生。若見世人殺畜生時，應方便救護，解其苦難，常教化講說菩薩戒救度眾生。”[《戒疏發隱》卷四，第416頁]《金光明經》中流水長者子救護群魚的故事，更為放生池的開設提供了生動的經典依據。 　　 中國戒殺放生的活動由來已久，因為《梵網經》的重大影響，隋朝政府曾依此規定每年正、五、九月，每月六齋日不許屠宰生靈。唐代也曾頒布法令，正、五、九月禁止屠宰牲畜、捕魚和射獵。至於最早的放生活動，可以追溯到梁元帝(522—555)時期在荊州設立的放生亭。梁武帝時，曾下诏廢止傳統的以屠殺牲畜祭祀宗廟之制，並根據《楞伽經》開斷肉吃素之風氣。唐肅宗乾元二年(759)下诏，於天下州縣建立八十一座放生池，書法家顏真卿為此特書碑銘紀念此事。根據碑文，建池地域包括陝西、湖北、湖南、四川、雲南、貴州、廣東、江西、浙江等省。[ 參見克裡斯廷《袾宏和晚明居士佛教》一文，載於《世界宗教研究》1982年第3期]除了歷代政府的大力支持，佛教內高僧的提倡，更促使了放生活動的開展。隋天台智者大師，在天台山開鑿放生池，為池魚講《法華經》和《金光明經》。並奏請朝廷下令立碑，禁止捕魚，普勸世人戒殺放生。五代永明延壽禅師，出家前擔任吳越王的庫吏，常用庫錢購買魚蝦等物放生。天台山慈雲遵式(963—1032)也經常向漁夫說法勸其改業，並奏請將杭州西湖作為放生池，以祝天子之壽。此後，每年的四月初八佛誕日，都要在西湖開放生會。天聖三年(1025)，四明知禮(960—1020)上書成立南湖放生池，並撰放生儀軌。到了宋代，放生之佛事在民間已頗為盛行。 　　 值得一提的是，這幾位推行放生活動的大師，同時也是淨土修行的大力提倡和實踐者。在他們的影響下，淨土宗行人將戒殺放生之善舉，作為其淨業修行中的一個重要部分。 　　 商品經濟的萌芽和發展，促使明末的江南形成一種奢糜的社會風氣，而對物質生活的過分追求，必然導致了殺業的加重。日本學者荒木見悟分析說：“由於手工業、輕工業的發達，使得人民在衣、食、住各方面，皆彌漫著奢侈的風潮，於是，在飲食上對肉類的需求，急速地增加，為此而犧牲的魚介和禽獸不計其數。”[ 《近世中國佛教的曙光——雲棲袾宏之研究》，荒木見悟著，周賢博譯，台北慧明文化公司，2001，12，第109頁]除此，祀神祭祖的傳統風俗習慣，也是造成殺業日重的一個重要原因。從蓮池《如來不救殺業》一文中，便可對當時的情形窺見一斑： 　　 復次今時造業，惟殺尤甚。無論四海之廣，即此一邑，於一日中所殺生命，牛羊犬豕，鵝鴨魚鱉，動以千萬。其細微者何可勝數。而春秋二時，飨天地，祀鬼神，蒸嘗於祖考，報德報功於先聖先賢。牲牷之用，不知其幾。而天地不矜，鬼神不憐，祖考不知，先聖先賢不潛為禁止。……[《如來不救殺業》，《竹窗隨筆》，第3706頁] 　　 出於救生、救世之悲心及對傳統修行方式的繼承，蓮池始終將放生作為他淨土教學的一個重要組成部分。在竹窗隨筆、二筆、三筆中，蓮池關於戒殺放生、齋戒吃素的文章，多達三十余篇，如《戒殺延壽》、《殺生人世大惡》、《殺生非人所為》、《人不宜食眾生肉》等等，足見其對戒殺放生的重視。他在早年還撰有著名的《戒殺放生文》，包括《戒殺文》與《放生文》兩篇。後又修訂放生儀軌。從這些文章及儀軌中，可以看出蓮池放生思想的特色。 　　 　　 一、以因果提倡戒殺放生 　　 蓮池認為，殺生食肉是人們長期互相仿效而形成的習慣，“世人食肉，鹹謂理所應然，乃恣意殺生，廣積冤業。相習成俗不自覺知。昔人有言，可為痛哭流涕長太息者是也。”[《戒殺放生文》，第3345頁]習俗的力量很強大，所以必須以因果報應說來警醒世人。蓮池三十五歲時，作文宣說“生日不宜殺生”，五十歲時又作偈“生日不宜慶生”。《戒殺文》中，蓮池又列出了“舉世習行而不覺其非”的七種場合，即人們迷執常情不覺殺生為非的情況，並指出其中殺生的錯誤及戒殺的重要性：一曰生日不宜殺生。此日應該戒殺持齋，廣行善事，為父母增福延壽；二曰，生子不宜殺生。應該戒殺為子積福，不宜更造殺業；三曰，祭先不宜殺生。應當戒殺以資冥福，殺生以祭徒然增業；四曰，婚禮不宜殺生。婚者，生人之始，以生之始行殺則是逆理而行；五曰，宴客不宜殺生。蔬食菜羹不妨清致，若廣殺生命，以彼極苦為我極歡，徒增冤業；六曰，祈禳不宜殺生。殺牲祀神以祈福祐，殺他命而延我命，逆天悖理；七曰，營生不宜殺生。以殺生營生，徒增來生苦報。 　　 對於以上的幾種情況，蓮池主張，若人不能全戒殺生，應當量力除減： 　　或去四五，或禁二三，除一事則消一業，減一殺則杜一冤，若未能斷絕腥羶，且先應市買現物，不加親殺，亦免大衍。積養慈心，漸入佳境。[《戒殺放生文》，第3353頁] 　　為激勵人們戒殺從善，他還采用類似《自知錄》功過格[ 《自知錄》中也有有關戒殺放生的條目，比如，“救有力報人之畜，一命為二十善。救無力報人之畜，一命為十善。救微畜，一命為一善。救極微畜十命者為一善。……”“救害物之畜，一命為一善。”“祭祀筵宴，例當殺生，不殺而市買現物，所費百錢為一善。世業看蠶，禁不看者為五善。”(《自知錄》，第2255頁)]的方法，建議人們記錄自己不殺之善： 　　每年寫十二月分，粘貼屋壁，一月不殺，則於月下書不殺二字。一月不殺，下善也；一年不殺，中善也；一生不殺，上善也；世代不殺，善之又善者也。願人人戒殺，戶戶持齋，則諸佛生歡，萬神加護。干戈由是永息，刑罰可以無施，地獄為之頓空，苦海因而長別矣。[《戒殺放生文》，第3353頁] 　　 《放生文》中，蓮池更是例舉了許多放生感應的故事，比如，成湯解網、母鹿斷腸、沙彌救蟻、蜈蚣聽經、救龜封侯等等，無非是要告訴人們放生善行必感福報的因果道理： 　　 諸放生者，或增福祿，或延壽算，或免急難，或起沉疴，或生天堂，或證道果，隨施獲報皆有微據。然作善致祥，道人之心豈望報乎？不望報而報自至，因果必然，辭之亦不可得耳，放生者宜知之。[《戒殺放生文》，第3374頁] 　　蓮池以這種深入淺出的方式勸化世人，其實是針對人們趨吉避害、求福延壽的心理，旨在讓因果感應的道理深入人心，達到改善世道人心的目的。 　　 　　二、尋求放生的傳統依據 　　 其實，戒殺放生的思想在中國古代典籍中早已有之，並非從佛教傳入中國才有的。《列子·說符篇》即載：“正旦放生，示有恩也。”為了尋求傳統的理論支持，蓮池十分注重列舉歷史事例來說明護生思想的久遠： 　　 解網者，商王成湯出遇獵人布四面網，祝曰：從天來者，從地來者，從西方來者，皆入吾網。湯為解三面，止留其一，改祝曰：欲左者左，欲右者右，欲上者上，欲下者下，不用命者乃入吾網。畜魚者，鄭大夫子產，人有饋之生魚者，子產不食，令校人畜之池中。觀之二事，則知放生非獨佛教，儒中君子無不奉行。[《戒殺放生文》，第3359頁 ] 　　 當然，“儒之戒疏，佛之戒密”，在戒殺放生這一觀點上，儒釋二家並不完全相同。佛教以五戒為根本，第一戒即是戒殺生，“微及蜎蠕”，含識眾生絕無所殺。而儒家只說無故不殺牛羊犬豕，並不說絕對不殺；只說釣而不網、弋不射宿，並不說絕不釣弋。對此，蓮池有所融通，認為孔子“釣而不網、弋不射宿”之說，是因為“俗習未易挽，姑就其習而為末世示仁術也。蓋孔子之言也，非孔子事也。”[《戒殺放生文》附《釣弋說》，第3382頁]意思就是，孔子為至仁之聖人，其必然主張戒殺，此說只不過是隨順習俗，以此方便教化世人而已。 　　 事實上，對於明末社會的奢YIN風氣，儒家中的仁人君子也是頗為憂心的，蓮池對戒殺放生的提倡，在他們當中引起了極大的反響。吏部尚書嚴讷，為蓮池《戒殺放生文》作序，顧雲鴻在《戒殺放生文後序》中，也對蓮池儒主護生之說法，作出積極的呼應： 　　 戒殺非佛氏意也，儒先聖人意也。……聖人之意，蓋常主於不殺，而民之習於禽獸之利害者，以為殺則利，不則害，則未可以不殺令也。於是為制禮以重之曰：國君無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬豕，必有故而殺。……此聖人可以不殺令民之時，佛氏應機闡教，故曰戒殺。非佛氏意也，儒先聖人意也。嗚呼，聖人以禮立戒，佛氏以戒維禮。今人恣餮以逾禮，又借禮以毀戒，亦殘賊縱肆甚矣。……有心人者，念拘執之苦，思曠蕩之樂，究報應之因，通禮教之旨，戒殺如赴殺，放生如脫生，庶不負雲棲老婆舌耳。[《戒殺放生文後序》，第3399頁 ] 　　 　　 三、規范放生活動 　　 為規范放生活動，達到真實救生的目的，蓮池將四明知禮法師的放生儀軌稍加修改，增加了代彼求願往生及以華嚴回向品文總結之內容，“意取先生阿彌陀佛極樂世界，後入毗盧遮那華藏玄門也。”[《放生儀》，第3333頁]其新訂的放生儀軌使放生活動更加簡便易行，程序為：在放生處鋪設香案楊枝淨水，觀想三寶威力救拔，默念奉請靈感觀世音菩薩降臨道場加持此水。誦大悲咒一遍，為放生之物灑淨。然後為其傳授三皈依，開示十二因緣法，大眾同念忏悔偈、誦《往生咒》。再次開示佛法，發四弘誓願，誦《往生咒》三遍，最後回向。 　　 放生的目的是護生救生，有著深厚莊嚴的佛教意蘊。但是放生活動在傳播過程中，也滋生出只重形式不重實質、與放生原旨相違背的弊病。為避免利己利他的放生活動流於形式，蓮池在《放生儀》中作了特殊的規定：炎暑天放生，初批可依此式念誦放生。如果有後續的續放，只念大悲咒一遍，往生咒三遍，並稱念阿彌陀佛即可放生，不必等齊，以免久久遲延損壞生命。若後更有續放的，也是這樣。他強調，為被放的動物誦經念佛固然重要，“但凡買生火急須放，諷經不便，只以念佛相資。若隔宿買而來朝始放，或清晨買而午後猶存，必待陳設道場，會集男女，遷延時久，半致死亡，如是放生，虛文而已。”[《戒殺放生文》，第3377頁] 　　 　　四、指歸淨土 　　 蓮池以放生勸化世人，並不止於世間善行。他的理念，始終是以世間善作為出世間之基礎的。在蓮池這裡，放生的意義是無盡的：淺言之，於物救濟色命，於己行善積德。然從深層來說，於物可資慧命，於己可助成淨業。蓮池在放生儀中，增加了為被放動物念佛回向淨土的內容，旨在令其獲得殊勝的法益。而對於放生的人來說，亦並不止於求福延壽之利，他說： 　　 心大德深，其事何驗，蓋利他者,菩薩之行也。以此行門助修道業，譬如船得順風,必能速到涅槃彼岸。淨業三福，慈心不殺實居其一。今能不殺,又放其生，既能放生,又以法濟令生淨土。如是用心，報滿之時，九品蓮台高步無疑矣。普勸世人,幸勿以我德薄人微而不信其語也。[《戒殺放生文後序》，第3378頁] 　　 “天地之大德曰生，天地間之大惡曰殺生”，淨業三福之第一福便是“孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業”，可見戒殺在淨業修行中的重要性。慈悲心是成就佛道的正因，依心量的大小又有境界的淺深不同：愛緣慈，對自己喜愛的即慈悲；眾生緣慈，愛自己喜愛的，並能推廣，即所謂博愛；法緣慈，建立在了知一切眾生與我同一本體這一理論基礎上的慈悲；無緣慈，佛即無條件之慈悲，同體大悲，無緣大慈。蓮池認為，就放生一事，如果所存的善心大，則是發大菩提心，所得放生之福即是超越世間的出世之福。淨業行人以此功德回向，必然助成淨業。 　　 可以看出，蓮池將放生的活動作為淨業行人的修行方式，希冀以此培植行人的慈悲心，繼而作為圓成佛道之遠因。 　　 念佛、放生是蓮池的重要思想，這直接體現在他組織的放生會規約中。此《上方善會約》(會員每月在上方寺聚會，諸上善人同會一處，故名)規定，該會的宗旨為“讀誦大乘戒經，兼之放生念佛”。其中第五條“放生約”規定：“梵網第二十輕戒有放生之文，茲議各各隨便具放生銀，不拘多寡，不拘有無，或自買生來亦得。[《上方善會約》，《雲棲規約》附集，第4941頁]就是說，會員可以隨緣隨力出銀購買生物，或者自己買來放生也可以。與此同時，為避免結社放生帶來的弊端，蓮池還主張隨買隨放，自錄善行： 　　 結社放生，信是美事，然或身忙者，難於定期，財歉者苦於隨眾，而罔利者，或反為預捕多捕以求售，今更立簡易一法，佐使並行，不拘時日，見即買放，於某月下書某日放生若干，巨生以個數計，細生以斛數計，歲終總算，存以自考。[《放生圖說》，《遺稿》卷三，第4774頁 ] 　　 蓮池提倡的念佛與放生的結合，成為居士在家修行的重要方式。蓮池門下大居士陶望齡、虞淳熙等，各各組織有賢德之士，成立了類似的放生社。一時，放生活動在杭州一帶非常盛行。 　　第四章 蓮池大師與明末居士佛教 　　 　　 居士，顧名思義即為居家修道之士。自佛教傳入中國，佛教居士即擔當起弘法、護法的責任，在中國佛教兩千年的發展歷程中起著舉足輕重的作用。所謂居士佛教，意指“居士的佛教信仰、佛教思想和各類修行、護法活動”[ 潘桂明《中國居士佛教史》(上冊)，中國社會科學出版社，2000，9，第4頁]。明末的居士佛教在“三教合一”思潮及佛教復興的大背景下，藉由四大高僧相繼出世的因緣，呈現出一派繁榮興盛的局面。清代彭際清所編的《居士傳》中，記載明代居士傳的第三十七卷至第五十六卷共計一百零七人，除四個例外，正傳六十七人及附傳三十六人均為萬歷年間以至明朝衰亡期間(1573—1661)的人物[ 釋聖嚴《明末佛教研究》，東初出版社，1981年2版，第253頁]。聖嚴法師認為，明末的居士大致可分為兩大類型： 　　 一類是親近出家的高僧而且重視實際修行的，另一類則信仰佛法、研究經教卻未必追隨出家僧侶修學的讀書人。……第二類型的居士，大抵與陽明學派有關，所謂左派的陽明學者，便是理學家之中的佛教徒，而且這一批居士對明末佛教的振興,有其不可埋滅的功勞。[ 釋聖嚴《明末佛教研究》，東初出版社，1981年2版，第267頁] 　　 其中，第二類型以李贽、袁宏道、陶望齡、焦弱侯等為代表人物，他們由陽明心學傾心佛學，繼而成為佛教居士，對推動明末佛教的發展與復興起著重要的作用。本章主述蓮池大師門下的居士團體，對兩種類型的居士均有涉及。 　　 　　 第一節 蓮池大師門下居士及其成就 　　 　　 明末政局動蕩不平，佛教僧俗常因涉足政事而身受牽連，甚或遭遇不測。晚明四大師中，紫柏真可、憨山德清皆積極致力於入世涉俗、救世利生之舉，畢生為弘傳佛法、振興叢林奔走於權貴之間，亦因此而身陷囹圄：真可因妖書事件被誣入獄，從容坐化；憨山因“私建”海印寺之罪充軍雷州，五年始歸；明末著名的佛教居士李贽，亦因官事下诏入獄，自刎其中。明末高僧修行、度生的方式不盡相同，與紫柏、憨山入世救世的風格相比，蓮池則以清修化世另辟天地。蓮池幼時便對其父“帶一官字慎勿為”之訓誨拳拳服膺，自言：“後觀親識中，坐此而敗者十七八，由是推而廣之，即為官亦所不願。出家後，又推而廣之，不敢妄干有官大人。並誡徒眾，不得乞緣出入於官家，不得倚官勢與人構訟，安貧守分，幸免於大衍。”[ 《遠官字》，《竹窗二筆》，第3849頁。所謂“帶一官字”，即“先君子雲：領官錢，織官段，中官鹽、和官保，乃至入官府為吏書，交結官人，囑托公事之類皆是也。”]在明末動蕩時局中，雲棲道場能夠安然度生，應該說得益於蓮池遠離權貴、奉法惟謹的處世態度。蓮池弟子廣潤，在《雲棲本師行略》中曾就此事有所感慨：“隆(慶)萬(歷)以來，法門之以事波及者亦往往聞之，獨此地青山白雲，依然無恙，而流風余韻，身後猶存。誠哉，百煉金剛，足為千古模范，不特一代典型而已。”[《雲棲本師行略》，第5167頁] 　　 蓮池平生“尚真實而賤浮誇，甘窮約而羞名利”，唯以“南無阿彌陀佛”為務，並以因果、念佛、放生化導群萌，為僧俗樹立了高尚的人格榜樣。正如聖嚴法師總結的那樣，蓮池大師“著重實際生活中的威儀細節，細入牛毛，也著重對於忠君報國、待人接物、濟物利生、因果報應、修持感應等信念的闡揚，可謂不遺余力。”並指出： 　　 唯有這樣一位大師，始能受到當時眾多居士的崇敬和親近，若僅以學問藝術及事業為專長的僧侶，不會得到居士群的擁戴，最多將之視為方外的朋友而不會為之心折。僅重於禅修或持戒念佛的僧侶，雖受尊敬卻不會被居士們奉為指迷的良師。唯有像蓮池大師這樣的高僧，始能受到眾多士大夫居士們的親近承教。[ 釋聖嚴《明末佛教研究》，東初出版社，1981年2版，第266頁] 　　 《居士傳》卷五十馬邦良傳中，有這樣一句話：“殿西有二楹，供養雲棲、紫柏二大師，而雲棲香火尤盛。” [《居士傳》卷五十，(清)彭際清著，成都古籍書店影印，2000，1，第273彩缤紛頁]由, 此也可想見，紫柏與蓮池，同具真知灼見和救世度生的菩薩精神，而蓮池講求真修實行，提倡德行為本、淨土為歸的修行風范，更好地順應了明末居士佛教界的宗教需求，在居士中產生了很大的影響。 　　 蓮池在家弟子不下千人，猶以士大夫階層居多[ 據克裡斯廷統計，《居士傳》所載蓮師弟子中，有九人為進士，其中兩人官居要職，載於官方歷史(嚴敏 卿傳見《明史》193卷；陶望齡傳見《明史》216卷)。與蓮師通信的居士約四分之一有正二品到從七品官階，多任郡伯、邑令、中丞、大理丞、翰林院編修等職。多數是文官，也有幾個武官。]，遍及浙江、江蘇、安徽、四川、江西、湖南、山西、福建等省。據聖嚴法師統計，《居士傳》中所列明末居士親近的高僧共有二十八位，其中以蓮池大師最具影響力，大多數居士屬其門下，或曾接受其指導教化。現據《居士傳》等資料，及蓮池與各居士的來往信件[《蓮池大師全集》收蓮池大師與居士來往信件約二百封，通訊者約一百人。]，介紹其中具有代表性的幾位。 　　 嚴讷(1512—1585)，字敏卿，蘇州常熟人。嘉靖二十年(1541)進士，官翰林院侍讀。後遷吏部尚書，力振铨政，人稱嚴青天。拜武英殿大學士，尋致仕歸。平生樂善好施，民甚德之，稱之曰嚴老佛。居常信奉佛法，歸心淨土，適時“蓮池宏公以淨土法門倡於雲棲，敏卿實為外護。”[《居士傳》卷四十，(清)彭際清著，成都古籍書店影印，2000，1，第201頁]嚴敏卿為宋代宗曉輯撰的《樂邦文類》作序，序中秉承蓮池禅淨不二之理路，闡述了唯心淨土與西方淨土不二之理： 　　 古今，吾心之古今也，延極三世而不可際也；剎界，吾心之剎界也，廣被無邊而不可窮也。淨而四聖，染而六凡，吾心之四聖六凡也。不曰唯心，將安所而求樂邦也？誠知唯心，必不能無事於樂邦也。蠢爾含生，遠自無始，於無生而妄生，於無我而執我，三縛十使，習染久矣。非藉濟願船，棲靈聖域，則菩薩尚迷於隔陰，聲聞有昧於出胎，乃下焉者而可自期不退哉！文殊，七佛導師也，無生忍非不證也，而受記往生；善財，一生圓曠劫之果者也，第一義非不聞也，而發願導歸。不事樂邦，將何修而盡惟心之妙也？[《居士傳》卷四十，(清)彭際清著，成都古籍書店影印，2000，1，第200頁] 　　而唯心、西方不二，正是基於心、佛、眾生三無差別之理：心即是佛，佛即是生。念佛即是念心，即是諸佛心內眾生念眾生心中諸佛，所以心佛眾生是一體的，他說： 　　 原我之初，與阿彌陀佛無二無別。我則迷而流浪，為佛心中之眾生；佛則覺而修證，為眾生心中之佛耳。我心即佛心，我不可得而我也；佛心即我心，佛不可得而他也。[《居士傳》卷四十，(清)彭際清著，成都古籍書店影印，2000，1，第200頁] 　　 嚴敏卿指出，世尊為拯眾生出離苦趣而宣說淨土法門、指示西方淨土，由此“列聖幽贊，宿耆受生者不一，載諸竺墳，燦如星辰。”但是“及後之宗焉者漸遠，率以聲求，而不知求諸心。故大鑒示以惟心，俾知欲得淨土，當淨其心。”所以，他認為修行人欲求生淨土必定“當淨其心”： 　　 不求諸心，則愈求愈遠，三聖之觀，皆外逐於相也。聖人因病以致藥，眾生因病而滋疾，可不哀耶？……故盡修乎樂邦者，所以盡修乎吾心也。盡修乎吾心,所以遠離顛倒而證我所同於阿彌陀佛者也。[《居士傳》卷四十，(清)彭際清著，成都古籍書店影印，2000，1，第199頁] 　　持名念佛乃淨土往生之正因，念佛人往生西方雖仰仗彌陀慈力接引攝受，亦需自己真實信願行的力量，即信自、信他與求生淨土的願力、念佛淨心的功夫。就是說，淨土法門仗佛慈力一生成就，固然殊勝，但是若沒有“自淨其心”的先決條件，即使念佛也是流於浮泛之類，不能和阿彌陀佛的慈悲願力感應道交，自然更談不上往生西方了。所以，念佛必須以淨心為基礎，淨土的實現必以“敦倫盡分，閒邪存誠，諸惡莫作，眾善奉行”之人間正行為條件，《維摩诘經·方便品》所謂：“若菩薩欲得生淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。”明末淨土宗蔚為盛行，成為各宗各派的歸向，但是正如禅門有諸多禅弊一樣，淨宗也存在行人執淨謗禅、念佛不如法等種種弊病。嚴敏卿對念佛人應當注重心的自覺自證的強調，顯然是針對當時之淨土流弊而言的，具有糾正時人不明淨土真義之效。 　　 虞淳熙(？—1621)，字長孺，號德園，浙江錢塘人，萬歷十一年(1583)進士，官至吏部稽勳司郎中。出生即長臥不瞑，三歲時唱佛號不絕口，蓮花寶樹現於室中。告之祖母，祖母曰：“此西方瑞相也。”因教之習定，遂時時垂目端坐。後與其弟僧孺共習天台止觀。中鄉舉後，授徒昆山，與同社友誦《梁皇忏》，頗多靈異，遂習定益堅。蓮池聞知，呵之曰：“虞生墮魔網矣。”為父廬墓三年期間，受戒於蓮師，“每晨起拜墓畢，即往雲棲問法。” 　　 萬歷十二年(1584)，作有淨土四十八問，闡其對淨土修行的種種疑惑。蓮池以與賢智者平氣商榷之態一一解之，附於《彌陀疏鈔》之後，並在《答虞德園》一文中，勸其圓融知見： 　　 居士奇卓之才，淹博之學，震旦國中等埒無幾。今在禅門，正儒釋二家望以為赤幟，而隨之轉移者也，不宜反為拘名滯相者所惑，宜以大方之論，折其小見，圓通之旨，破其偏枯，使正法大明於世，以報佛恩，乃分內事。奈何塞毗耶不二之門，較東西於曲徑，撤燈王師子之座，爭尺寸於繩床，非所望於後身之金粟也。[《彌陀疏鈔答問·答虞德園》，第1523頁] 　　 自此，虞淳熙遂禀蓮池之教，不廢參禅而棲心淨土法門。後與其弟上天目山，晝夜勤苦參修，有所悟入。蓮池則勵之曰：“凡寐而覺者，不巾栉而復依衾枕，必復寐矣；迷而悟者，不莊嚴而復親穢濁，必復迷矣。火蓮易萎，新篁易折，子自為計，毋以一隙之光自陰進修之路。”依然囑其勿得少為足，應回向淨土以續前因。因此虞淳熙終身笃行念佛，遇有不信念佛者，即告之曰：“自覺覺他，覺滿曰佛。念佛者，念覺也。念念不常覺而念念常迷，可乎？民止邦畿，鳥止丘隅，不止至善之地而止不善之地，可乎？”並開示念佛方法曰：“提醒正念，相續不斷而已。百千方便，只一知字。念念無量光，何不可入佛知。學人修道，專求出離生死，念念無量壽，有何生死可出離？”[《居士傳》卷四十二，(清)彭際清著，成都古籍書店影印，2000，1，第216頁] 　　 在家弟子中，虞淳熙是親近蓮池較多的一位，且其才氣、修持也深得蓮池的器重。虞淳熙似乎對於神通奇異之事一直頗感興趣，而蓮池對他的開示正是破其執著，提醒正念。當時蓮池立放生社，倡導戒殺放生，淳熙率眾多清節之士積極參與，按放生社章程定期舉行放生活動兼進行佛學討論。並自創勝蓮社，在西湖三潭恢復了古放生池。虞淳熙還與天主教傳教士利瑪窦有過書信往來，就天主、戒殺等問題進行多次的論辯，並將利瑪窦回信送與大師審閱。在明末佛教界破辟天主教的運動中，他與蓮池皆是首批辟邪的代表人物。虞淳熙晚歲入南屏山隱居修道，其弟亦隱於靈鹫山。 　　 莊廣還，字復真，浙江桐鄉人。少為儒，後學醫。四十余歲時，厭離世事而從事養生術，因病喟然歎曰：“吾獨不能為天地間一閒人乎？”於是建一小花園，嘯歌其中。因睹花開花落，遂感此身無常。乃毀園閉關坐禅，誦持《金剛經》。一日游杭州，遇一老翁指點曰：“子不讀柳子厚服氣書乎？雲棲有蓮池禅師者，近在此，盍往師之？”於是詣雲棲，受五戒。謹奉蓮池大師所授念佛法門，日課佛號五萬聲，“未半載，心地寂然。”年八十，受菩薩戒。因憂鄉人不知正法，多宗邪教(當時羅教較為盛行)，於是閱古今淨土經論，擇其語要類編而成《淨土資糧全集》，“以導眾信，鄉人從而化焉。”[《居士傳》卷四十二，(清)彭際清著，成都古籍書店影印，2000，1，第217頁]《全集》分前集與後集兩部分，前集包括資糧全集序(蓮池大師序、陸光祖序、自序共三篇)、募刻資糧全集疏、資糧全集目錄、纂輯資糧大意、卷一淨土往生章、卷二淨土起信章(附論因果)、卷三淨土誓願章、卷四淨土齋戒章、卷五淨土日課章、卷六淨土兼禅章諸內容；後集包括淨土資糧全集後序(兩篇)、淨土資糧全集跋兩部分[ 見《卍續藏經》第108冊]。從其內容來看，莊廣還繼承了蓮池大師的淨土思想，即以信、願、行為往生三資糧，且注重以因果事例起人信心、導人正見。全集將淨土與禅的關系專列一卷，持禅淨不二之觀點，提倡參究念佛一法，主張參禅應以淨土為歸。蓮池為之作序，贊其書於世有教化之功： 　　 殊鄉僻邑，購一經一論不勝其艱，使是編廣布，人得而讀之，一代時教粗知其大端矣。雖然，不挾文錢，不齋粒米，如一念頃生極樂國，世寧無是人乎？如是人前，說如是編，誠為贅語。苟不盡然，是編與淨土諸書並行，安知其無補雲。[《淨土資糧全集序》，《遺稿》卷三，第4769頁] 　　陶望齡(1562？—1609)，字周望，號石篑居士，會稽(浙江紹興)人。萬歷十七年(1589)會試第一，官至國子祭酒。曾與焦弱侯共研性命之學，與袁宏道論學三日。師事周汝登，復書言其心得曰：“僕今日之病，則在悟頭未徹，疑情未消，解處與行處，說處與受用處，未能相應。”晚參蓮池大師，受菩薩戒。萬歷二十九年(1601)，與諸善友創放生社，以廣雲棲之化。並作放生詩十首，著《放生解惑篇》。居常參一歸何處公案，蓮池在信中開示曰：“既看萬法公案，歸何處、念是誰更無二意。一透則雙透，幸專心焉。”並贊歎其護法至切至懇，對其抱有深切的希望，稱“先佛王臣之托，正在居士耳。”[《答會稽陶石篑太史》，《遺稿》卷二，第4552頁]陶望齡修行甚為勤苦，其友黃輝在給蓮池的信中說到：“陶周望氏，亦與輝同發心者，聞近來愈加精進，雖參未徹，乃其根器決可上品往生者。”[《答四川黃慎軒太史》，《遺稿》卷一，第4482頁] 　　 黃輝，字平倩，四川南充人，萬歷十七年(1589)進士，與陶望齡同官編修，共發心學出世法。夢登一寶塔，同年閱焦弱生所贈雲棲《戒殺放生文》，遂斷殺生，隨緣隨力買物放生。重刻放生文，施諸鄉裡。上書蓮池大師，遙稱弟子。自此笃志淨業，座右銘為：“心淨則佛土淨，不淨身口意三業，方寸悉是穢惡，何由往生？未有離心而取土者也。參禅既未得徹，若不常常覺照，痛與一刀兩斷，何由清淨三業耶？”蓮池對其發心甚為欣賞，曰：“願常如是用心，淨之又淨，淨極光通達，自性彌陀不求而自獲矣，何慮參之不徹也。”[《答四川黃慎軒太史》，《遺稿》卷一，第4484頁]萬歷二十八年(1600)受五戒，不久又請大師遙受菩薩戒。曾為一蜘蛛念誦佛號，蜘蛛聞名而化，乃為之建一小塔，作文志之。後以詹事(官名)乞歸，遨游山水之間，常與衲子酬酢。 　　 蔡承植，字槐庭，湖廣攸縣人。生性淡泊，年二十余即長齋奉佛。萬歷十一年(1583)進士，歷官嘉興太守、太常寺卿。在官時日誦《金剛經》，室內唯置爐香經案。重興古楞嚴寺，禁止民間殺牲祀神。問法於蓮池大師，遂專修念佛三昧，並向蓮池表達了對往生淨土的決定信心：“惟我大師慈悲救人，一洗狂蕩，直歸安養，真阿彌陀佛化身也。弟子信心頗切，淨業難純，畢此一生以報師恩。如韓信背水陣，欲退不可得矣。”[《答嘉興郡伯槐庭蔡公》，《遺稿》卷一，第4514頁]知交中有欲薦為巡撫，笑曰：“若視一巡撫太尊貴，我法直超三界，金輪王尚不屑意，況區區耶？”晚歲結草庵，為念佛會，引導鄉人回向淨土。作二偈以謝客，其一雲：“安養思歸客，湘江一腐儒。不愁明日事，但覓往生符。斗室隨緣住，稀羹信口糊。胸中絕憎愛，一任馬牛呼。”其二雲：“休把閒言語，頻頻告老夫。年來性暴惡，開口便糊塗。業重期心忏，人親以病疏。張三與李四，好丑不關吾。”[《居士傳》卷四十二，(清)彭際清著，成都古籍書店影印，2000，1，第215頁]將逝之歲，自號為不久道人。臨終前示疾，往詣佛寺，請僧祝發。歸至臥室，見銀台接引，連稱觀世音菩薩而逝。有淨土詩及因果書行於世。 　　蓮池門下居士，除以上列舉幾位，其他如唐體如、戈以安、孫叔子、唐以之、郝熙載、王弱生、鮑性泉、王孟夙、西劍虹、朱白民、黃元孚、聞子與、黃子羽、陳至善等，皆秉蓮池之教，或專修淨土，或禅淨兼修，形成一以深信因果、持戒念佛為修學核心的居士群體。 　　 　　第二節 蓮池大師對門下居士的修行指導 　　 　　 一、關於李贽和袁宏道 　　 明末居士佛教界中，李贽、袁宏道是兩個具有代表性的人物。李贽(1527—1602，字卓吾)一生狂放不羁，自言“自幼倔強難化，不信學，不信道，不信仙釋，故見道人則惡，見僧則惡，見道學先生則尤惡。”[《中國佛教思想資料選編》第三卷第三冊，石峻等編，第246頁]四十歲時受友人影響，始以王陽明、王龍溪二先生為師，學習陽明心學及泰州學派思想學說。後又傾心於佛學，五十四歲左右，入“雞足山，閱藏經不出”。六十一歲時剃發出家，但不受戒不持戒，以居士身份著書立說。李贽入佛學禅雖有心得，但終因“乘急戒緩，細行不修”，與“王學末流”同被稱為“狂禅”。《居士傳》卷四十三李卓吾傳中，評價其學“不守繩轍，出入於儒佛之間，以空宗為歸。”清代紀昀在《四庫全書總目提要》中更說李贽：“排擊孔子，別立褒貶，凡千古相傳之善惡，無不顛倒易位。”李贽獨特的思想和行為，使其成為明末頗有爭議的人物：“一方面他的著作受到社會大眾的普遍歡迎，另一方面則在知識份子，特別是東林黨的領袖份子激起強烈的批判。”[ 《李卓吾與晚明佛教思想以及其對“狂禅”的批評》，見 江燦騰著《明清民國佛教思想史論》，中國社會科學出版社出版，1996，11，第182頁] 　　 李贽一生與社會格格不入，經歷了許多磨難與不幸。除了時代的因素，也許與其自身的認識與修為有關。他性格剛烈，針對明代的偽儒、腐儒現象，以激烈的言行對偽道學、假儒學進行了揭露和批判，其“童心說”即主張追求率直真實的獨立人格和自由思想。客觀地說，李贽批判和抨擊假道學，是對傳統儒學思想的一種堅持，並不是對儒學的背離和否定。所以，他在某種程度上，維護並踐履了儒家的道德原則，其思想有對僵偽儒學及腐敗時政進行反省的積極性一面。 　　 但是，由於見解的偏頗、性格的弱點，李贽驚世駭俗的言論，明顯表現出“矯枉過正”的傾向：他肯定人們物質欲望的正當性，以歌詠男女愛情為主題的戲劇和小說為洋溢人性的著作，甚至認為做官的目的就是為了名利，而這種“自私”即出自人的天性等等。如此對人性的所謂張揚，如從正統儒學克己復禮及佛教轉妄成真的立場來看，顯然有誤導人們對物欲和人欲加以放縱的可能性。再從佛教修行的角度來看，敦倫、持戒是學佛的基礎，李贽“乘急戒緩，細行不修”的行為，在一定程度上與佛法精神是不相契的。正因為如此，明末佛教界對李贽的評價並不高。紫柏真可與李贽在沈德符《萬歷野獲編》中被共稱為“二大教主”，然真可對李贽卻有所批評，認為李贽與耿定向就“未發之中”與“人倫之至”之問題爭論數十年，實是各有所執，因而有“卓吾，果真龍耶？果葉公所畫之龍耶？”之言。蓮池與李贽並無直接的交往，但對其獨特的行為是有所聽聞的，在閱讀其《焚書》等著作後，他對李贽的態度是肯定、否定兼而有之： 　　 或問李卓吾棄榮削發，著述傳海內，子以為何如人。答曰：卓吾超逸之才，豪雄之氣，吾重之。然可重在此，可惜亦在此。夫人具如是才氣，而不以聖言為量，常道為憑，鎮之以厚德，持之以小心，則必好為驚世矯俗之論以自愉快。……噫，大學言好人所惡，惡人所好，災必逮夫身。卓吾之謂也，惜哉！[《李卓吾 一》，《竹窗三筆》，第3957頁] 　　 嚴持戒律是佛教修行成就的基礎和前提，在蓮池的佛學思想中，重視戒律是要點之一，他在《正訛集》中，對“乘急戒緩”之義作了辨正： 　　 彼以何為乘，以何為戒，得無以通達教理為乘，謹守律儀為戒乎，是未知乘之義也。雲乘急者，蓋念念全修般若真智，非不持戒，專其本根，略其支末耳。心地一徹，六度萬行剎那具足，彼但執戒相而不明心地，止人天福報而已，乘急之用，蓋勝以此。使乘未相應，則生死到來，全需戒力，而欲緩之，危哉！[《乘急戒緩》，《正訛集》，第4087頁] 　　蓮池強調，“乘急戒緩”之說用以對治執著戒相而不明心地，並不意味著不需持戒，因此，他雖欣賞李贽的過人才氣，但對其入佛出家不吃素、不持戒等不符合佛教戒律精神的行為方式，持批評的態度：“卓吾負子路之勇，又不持齋素而事宰殺，不處山林而游朝市，不潛心內典而著述外書。即正首丘，吾必以為幸而免也。”並認為李贽不守戒律的行持，對佛法恐怕是有害無益的：“如李卓吾作用，恐有害於佛法，無益於佛法。”[《雜答》，《遺稿》卷三，第4705頁] 　　 但是，李贽矛盾的雙重性格，決定了他在狂放的背後，有著對社會、人性及自身行為的深刻反省，以致於產生“藉佛法來摧毀世間法”的希望。他在晚歲隱居麻城龍潭芝佛院期間，自己的言行雖依然故往，對弟子的訓誨卻大多是教以持戒清修，對於整頓僧團、規范僧伽制度起到了積極的作用。他曾說： 　　 戒之一字，眾妙之門，破戒一言，眾禍之本。……嚴而又嚴，戒之又戒。自今以往，作如是觀：生受齋供，如吞熱鐵之丸，若不膽戰心寒，與犬豕、其何異！行覓戒珠，如入清涼之閣，若復魂飛魄散，等乞丐以何殊！如此用心，始稱衲子。……凡此大眾，幸各策厲，庶稱芝佛道場院；猛著精神，共成龍潭勝會可矣。[《戒眾僧》，《焚書》卷四， 轉引自石峻等編《中國佛教思想資料選編》第三卷第三冊，第266頁] 　　蓮池以為這是其可貴之處，值得為僧者效法，所以，他仍以李贽為不可多得的“人傑”： 　　 雖然，其所立遺約，訓誨徒眾者，皆教以苦行清修，深居而簡出。為僧者當法也。蘇子瞻譏評范增，而許以人傑。予於卓吾亦雲。[《李卓吾 二》，《竹窗三筆》，第3958頁] 　　就處世風格來看，李贽的狂放與蓮池大師的戒行嚴謹，形成了鮮明的對比，三袁之袁小修在《游居柿錄》裡，曾指出李贽修行的問題所在：“大約頓悟必須漸修，陽明所雲‘吾人雖頓息，若不隨時用漸修工夫，濁骨凡胎無所脫化。’是真實語。卓吾諸公，一筆抹殺，此等即是大病痛處。”彭際清也曾就此作有這樣一段評論：“明萬歷間，蓮池大師以淨土法門倡於雲棲，謹持誦，嚴戒律，從之游者彬彬多踐履笃實之士焉。同時卓吾老人，亦以禅導後進，而學喜師心，行無轍跡，流末滔滔，老人安得不任其咎？”[《居士傳》卷四十六，(清)彭際清著，成都古籍書店影印，2000，1，第251頁] 可以看出，不能以持戒笃行為修行之根基，正是李贽認識和行為的缺憾之處，這也是導致後來袁宏道和李贽思想分歧的根本原因所在。 　　袁宏道(1568—1610，字中郎，號石頭居士)可稱得上明末最傑出的居士之一[ 蕅益大師對袁宏道評價甚高，言“佛門居士，唐梁肅、宋陳瓘、明袁宏道，蓋未可軒轾也。” ]，曾學禅於李贽，信解通利，才辯無礙。後來認識到自己和當時的參禅者多偏重於悟理而修證不足，自言：“此空談，非實際也。”萬歷二十五年(1597)，袁宏道在虞淳熙兄弟等友人的陪伴下，往雲棲山拜訪了蓮池大師，贊歎大師戒律精嚴，“至於單提念佛一門，則尤為直捷簡要。”於是發心持戒，並由禅歸淨，以淨土念佛來對治空疏之弊。萬歷二十七年(1599)，袁宏道針對時人重悟不重修之禅弊，著十卷本《西方合論》，分剎土、緣起、部類、教相、理谛、稱性、往生、見網、修持、釋異十門，概述淨土要義。並發揮禅淨合一思想，以華嚴精神圓融性相、空有不二。合論主旨，即在“以不思議第一義為宗，以悟為導，以十二時中持佛名號，一心不亂，念念相續為行持，以六度萬行為助因，以深信因果為入門。”[《居士傳》卷四十六，(清)彭際清著，成都古籍書店影印，2000，1，第249頁]其兄袁宗道在《西方合論序》中，敘述了袁宏道這一思想轉化歷程： 　　 石頭居士少志參禅，根性猛利。十年之內，洞有所入。機鋒迅利，語言圓轉，自謂了悟，無所事事。雖世情減少，不入塵勞，然嘲風弄月，登山玩水，流連文酒之場，沉酣騷雅之業，懶慢疏狂，未免縱意。如前之病，未全脫。所幸生死心切，不長陷溺。痛念見境生心，觸途成滯，浮解實情，未能相勝。悟不修行，必墮魔境。始約其遍空之見，涉入普賢之海。又思行門端的，莫如念佛。而權引中下之疑，未之盡破。及後博觀經論，始知此門原攝一乘，悟與未悟，皆宜修習。[《居士傳》卷四十六，(清)彭際清著，成都古籍書店影印，2000，1，第249頁] 　　 袁宏道的《西方合論》受蓮池念佛思想影響很深，他在此作卷十《釋異門》中說道：“近來雲棲和尚所著之小本《疏鈔》，分析詳細，精密廣大，誠為光照夜道之巨火、引渡苦海之輕舟。”在卷四的《教相門》中又說：“近有老宿(指蓮師)，以《華嚴》配合此經雲雲。”蓮池之《彌陀疏鈔》在當時是居士刻印學習的重要資料，袁氏之《合論》則與《疏鈔》相映成輝，同樣受到了很高的評價。虞淳熙將其與蓮池的《彌陀疏鈔》、永明延壽的《萬善同歸集》相提並論。蕅益智旭則認為，《合論》“出於淨宗弊極之年，闡教救時，於今為烈。”並為之作序，將其列入《淨土十要》中，使其成為《十要》中唯一一篇居士所作之文。 　　 萬歷二十八年(1600年)時，袁宏道寫信給李贽，表達了自己對持戒重要性的認識：“世人學道日進，而僕日退，近益學作下下根行。孔子曰：‘下學而上達。’棗柏曰：‘其知彌高，其行彌下。’故知古德教人修行持戒，即是向上事。彼言性言心、言玄言妙者，皆虛見惑人，所謂驢橛馬椿者也。”袁氏之意在於希望李贽能“發明戒因緣”，在戒律上多用工夫，並能歸於淨土。實際上，在此之前，李贽已不限於禅學的研習，曾寫《淨土訣》闡發其淨土思想。但考其內容，李贽並未將唯心淨土與西方淨土圓融地統一起來，對念佛往生西方的真義也並未真正的理解，致使其禅學、念佛皆歸於空寂，不落實處，修行終是不得其果。而袁宏道在認識到“悟”、“修”如車兩輪不可缺一後，便禅淨雙修，意在以淨土來救狂禅、濫禅之弊。其以禅悟為先導，以念佛為後進，禅淨相資，穩趨無上菩提的思想與蓮池大師的修行理念是完全一致的，代表了明末居士佛教修行的主流方向。 　　 從李贽到袁宏道的思想軌跡，可以看出，蓮池大師以持戒念佛為根本修持的居士佛教理路，是符合明末佛教的具體發展現狀的，具有契理契機的時代性。 　　 　　 二、蓮池大師對門下居士的指導 　　蓮池大師的佛學思想，以深信因果、戒殺放生、持戒念佛為總綱，他對在家弟子的修行指導亦以此為原則。今以其與居士的來往信件為資料略述一二。 　　1．福慧雙修 　　在修行觀上，蓮池提倡福慧雙修，“福慧雙修，出離生死捷要之道也。福淺則恆罹障緣，慧淺則多行錯路。”[《戒疏發隱》卷五，第535頁]他認為，“福”、“慧”如鳥兩翼，如車兩輪，不可或缺。有慧無福，慧乃枯慧，空解不益真修；有福無慧，雖勤修善根，終是有作之修，多劫終成敗壞。這裡的“慧”特指淨土念佛一行，“福”則包括忠君孝親、戒殺放生、廣作佛事等六度萬行，如從淨土修行來看，即指淨業三福的內容。其“勸修四料簡”偈曰： 　　作福不念佛，福盡還沉淪；念佛不作福，入道多苦辛；無福不念佛，地獄鬼畜群；念佛兼作福，後證兩足尊。[《勸修四料簡》，《山房雜錄》卷二，第4353頁] 　　在《彌陀疏鈔》中，蓮池主張，末法修行人障深慧淺，更須重視福德資糧的積攢，以求達到以福濟慧、以事實理、助成菩提的特殊功效。事實上，他大力提倡的“戒殺放生”活動，即是此種理念的充分體現。另一方面，蓮池強調，修福雖有必要，但須以智慧為前提，不可執著。修福之人，應該注意兩方面的問題：一則“因果不可不分明”，否則枉受勤苦，無功反有惡報；二則“己事不可不先辦”，即中峰禅師訓眾所雲：一心為本，萬行可以次之。這裡的“己事”，當指戒定慧之修行功夫，這是出離生死的首要條件，所以不可輕忽。“己事辦而作福事，則所作自然當可矣。”[《修福》，《竹窗三筆》，第4036頁] 　　在蓮池看來，修行無非修福修慧，真正的修行人不應揀擇時機和環境，無論處在人生的何種境遇，都是成就的絕好機緣：“無事身閒者，時時勤念；有事纏身者，早晚課念；至心發願求生淨土，平日遇福便作，作訖還念，即以所作之福回向淨土求願往生。”[《勸修作福念佛圖說》，《山房雜錄》卷二，第4331頁]可見，蓮池的思路是以念佛正行為主，平日遇福則作，作罷念佛，如能處處、時時用功，成就淨業絕非虛言。 　　2．即塵勞為佛事 　　 儒釋會通在中國佛教史上不是新鮮的話題，早在宋代，以明教契嵩為代表便大力提倡儒釋融合。直至明代，以居士佛教地位的提高為契機，以佛教為本位、以佛攝儒為特征的儒釋融合運動，藉由四大高僧的倡導達到了高潮。其中，蓮池做出了突出的貢獻：他極力提倡傳統的道德，甚至在晚年編出適時應機的《自知錄》，作為規范人們言行的樣本。同時敏銳地指出，在家佛弟子應在日常生活中敦笃倫常，以此為修行打下良好的根基。這樣的思想應該說是基於兩點之考慮：一方面，社會形勢的需要。明末社會動蕩不安，社會道德水平日益低下。儒學重視世間倫理的教化，有利於社會秩序的穩定，對儒家傳統道德的復歸乃是勢所必然。另一方面，佛教在中國必須與傳統的倫理思想相結合。佛教雖以了生死、成佛道的出世追求為目標，但在本質上與世間的儒家學說是毫不相礙的，世間忠孝仁義的實踐正是為學佛出世的前提和基礎。蓮池指出： 　　 佛道人倫不礙交盡，無論形分缁素，祗貴了明心地而已。[《答江西郭青螺司馬》，《遺稿》卷一，第4510頁] 　　這種以倫常為修行之本的儒釋融合觀點，易於在家學佛者的理解和信受，實際上也為在家居士的即俗學佛奠定了理論基礎。可以說，蓮池以倫常為本的居士修行理念，是明末居士佛教得以興盛發展的重要原因，英國學者克裡斯廷就認為：“如果沒有這種調和折中的姿態，袾宏就不可能成為晚明居士佛教運動中影響最為巨大的人物。”[ 克裡斯廷《袾宏和晚明居士佛教》，《世界宗教研究》，1982年第3期] 　　蓮池在家弟子眾中，猶以士大夫階層為多，他們中大多數具有官位，有的甚至身居要職。對生死大事的關切，促使他們由儒入佛，尋求生命的最高境界。因此家居日累、為官施政與修道如何結合的問題，便成為一個不可回避的現實難題。蓮池弟子錢養淳(法名廣霑)所述世緣與修道之間的兩難心態，其實代表了大多數居家學佛者的現實境狀，他說：“如精修淨業，必藉簡緣，而人事牽連，割截不下。雖或闊略，後事成悔，反覺不安。意欲尋一靜室，拉一道人，盡拋俗事，專心念誦。而向平之願未畢，不惟兒女債纏，兼亦心緒萦掛，地僻心馳，遠亦何益？俟婚嫁可畢，必須五六年光景，河清難俟，人壽幾何。兩戰未降，何緣取勝，乞師指示。”蓮池的回答是： 　　 來谕道念家緣兩戰未降，今但於婚嫁等事隨力隨分，一無強為，即與道念無礙，不兩戰也。若於觀心契合，便即下手。必待俗緣了，則無時可了。 　　 至於世務，亦勢不能強斷，但識破虛幻，隨緣順應，一味將就，則心自閒功自進矣。[《答錢養淳州守廣霑》，《遺稿》卷二，第4536頁 ] 　　他指出，人生閒忙亦有分定，必要等到極閒之後方才辦道，終無此極閒之日，所以關鍵在於攝歸正念。如果心有掛礙，即使強斷世緣，終是與道不能相應。在家學佛之人，首要貴在看破放下，須要認識到世間宛如一場戲劇，世事皆非真實。有了此種認識，如果能在人倫生活中隨緣隨份，受持淨業初福之“孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業”。如此雖做世事，然心亦始終在道上，“但以一聲阿彌陀佛消遣光陰，但以西方極樂世界為我家捨”，自然世事、修行兩不妨礙。這樣，人倫關系、社會義務，不但不是障道的因緣，反可成為解脫的憑藉。 　　 湖廣提學王弱生，法名廣峣。他在給蓮池的信中也稱為世累所羁，不能一洗凡俗，請求指點迷津。蓮池亦是勸導其隨緣順世、即俗修真： 　　 世未足稱累也，世間法，如為子而事親以孝，為臣而事君以忠，乃至人倫庶物，一一與道非礙。所貴者，任理隨緣，無心順應而已。……務了明此一大事因緣，是謂出世。如是，則士大夫皆可即宦游而參禅，不離俗而入道者也。[《答太倉王弱生駕部廣峣》，《遺稿》卷一，第4520頁] 　　此是說，人在塵勞之中，塵勞自所不免。非塵勞累人，實是人自累而已。世間法之忠君孝親乃成道因緣，同樣，為官者既已受職，只要以仁民為第一事，待庶務完畢，即可參禅念佛。如此正念了然，則案牍邊無非道場，自是為官、修行兩不相誤。當然，“世出世間理本無分，而事必微礙”，但是若能隨緣順世不忘覺照，日久便能世出世間打成一片，不須更在妄外求真、世外求法。蓮池很多有職位的弟子，皆是依此修行的，如嘉興太守蔡槐庭，在處理官事之余，日誦《金剛經》，並在其轄區內禁止民間殺牲祭祖祀神；泉州推官丁劍虹精修淨土，常以佛法勸導囚徒，並發給念珠，教之念佛。他們將佛教慈悲智慧的理念融入到施政當中，不僅守官愛民，同時在修行上取得了很大的成就，證明了即俗修真的可行性。 　　 3．淨土為歸 　　 蓮池對在家弟子開示修行方法是觀機而行的，或禅或淨，並不執於一法，但都是以淨土為歸向的。弟子廣霦，先習儒學，自覺儒學不能解決生死問題，因此請求開示：“每念久習儒言，未明儒理。語曰：未知生，焉知死。今當何以知生？立身處家居官做事，非不公明平恕、克己愛人，恐只是小小修持，答應事務而已，臘月三十夜用不著，憫憫沉淪奈何哉？望老師慈悲指示。”蓮池自己由儒入佛，對儒佛關系體會頗深，答曰： 　　 儒言知生，明生死也。佛言無生，出生死也。明而不出者有之矣，未有出而不明者也。經論所陳，出生死法固有多門，約而言之，參禅念佛兩種法門而已。[《答翁周埜大參廣霦》，《遺稿》卷二，第4538頁] 　　他對弟子大多教以參禅、念佛兩種法門，但恐學人務多心雜，因此主張依據各人根器選擇一個法門，一門深入，長時熏修：“禅宗淨土殊途同歸，所謂參禅只為明生死，念佛惟圖了生死，而要在一門深入。”[《答袁滄孺治中廣》，《遺稿》卷二，第4546頁] 　　 對於有參禅根機的人，蓮池主張以佛號為話頭的參究念佛，他說：“提話頭是宗門發悟最緊切工夫，修淨土人即以一聲佛號做個話頭，此妙法也。但心粗氣浮或未能相應，須是沉潛反照，至於力極勢窮，乃有地一聲消息。”[《答江西謝青蓮孝廉廣鉁》，《遺稿》卷二，第4558頁]在他看來，參究若能得力，日用中便可有主宰，不隨物轉。縱然身居聲色名利之場，妻子眷屬日夕相接，也可混俗和光，出淤泥而不染。由此，參究一法，誠謂紅塵中之大解脫門。當然，這裡的參究念佛，與禅門參究的宗旨不同，它是以對淨土往生有真信切願為前提的，即是以淨土為歸向的。 　　 因為淨土法門具有三根普被、至簡至易、即生解脫的殊勝處，所以蓮池對大多數居士的開示還是念佛一法： 　　 曩啟專以念佛求生淨土奉勸，然此道至玄至妙，亦復至簡至易。以簡易故，高明者忽焉。夫生死不離一念，乃至世出世間萬法皆不離一念。今即以此念念佛，何等切近精實，若觑破此念起處，即是自性彌陀，即是祖師西來意。縱令不悟，乘此念力往生極樂，且橫截生死，不受輪回，終當大悟耳。[《與蘇州劉羅陽居士》，《遺稿》卷二，第4589頁] 　　 此是說，淨土法門執持名號，持至理一心不亂便可開悟，即是《楞嚴經·大勢至菩薩圓通章》所說的“不假方便，自得心開。”縱然不悟，以此堅定之信願也可往生西方，一生成就。從蓮池編輯的《往生集》及彭際清《居士傳》來看，明末居士依此淨土法門成就者甚眾，足見蓮師化世之功，彭際清曾贊歎道： 　　 嗚呼！自東林以來，樂邦之化，莫盛於斯矣。孟子曰：“奮乎百世之上，百世之下聞者莫不興起也，況於親炙之者乎！”予於宏公亦雲。[《居士傳》卷四十一，(清)彭際清著，成都古籍書店出版，2000，1，第209頁] 　　第五章 三教融通思想 　　第一節 歷史上的“三教合一”及明末三教關系 　　 　　 佛教自東漢永平年間從印度傳入中國後，便與中國的本土文化儒家和道家(道教)不斷磨合，在這一過程中，有爭論，亦有調和。由於文化內在的共通性，三教在歷史上總體呈現出融合的趨勢。至唐末宋初時，形成了“三教合一”的思潮。 　　 “三教合一”指三教之統合而為一，但“合一”並不意味著完全等同。三家盡管在理論原則和修證方法上有相似性，但追求目標和悟入層次的不同，使三教各主其事，各司其職，不能互相替代，更不可能合並為一，只有在發展中不斷地調和、融通。三教對於“三教合一”的理解雖然不盡相同，但它們有一個共通點：儒家以三教歸於儒，道教以三教歸於道，而佛教亦以三教歸於佛，即在融通的基礎上，三教都從自家的立場出發，將三教歸於本門，從而為自己的學說或修行尋找基礎，指導修行實踐，並以此確立本門的主導地位。這一特征基本是貫穿三教關系史的。 　　 在中國封建社會中占有正統地位的儒家學說，對佛教的出世理論一直持否定的態度。南北朝以後，儒學處於相對沉寂時期，而佛教在盛唐俨然成為一學術大宗。佛學精致細密的思辨理論、博大精深的獨特內容、超凡脫俗的精神氣質，使得儒家學者在大加排斥的同時，不得不另眼相看。宋儒援佛入儒，大量吸取了佛教心性論和道教宇宙論，將孔孟的心性修養工夫，提升到宇宙論、本體論的層次，建立了新儒學體系。但理學家出於維護儒家道統的緣故，雖暗地吸收佛道思想，卻始終對佛道多有排斥和批判。 　　 道教是一個包容性極強的宗教，它從一開始便是在吸收先秦的儒、道、陰陽、方術、神仙信仰等多種思想基礎上形成的。在佛教傳入初期，道教為謀求自身寬松的發展環境，曾一度與其產生了激烈的爭議。在後來與儒佛並存的過程中，一直試圖積極地調和與儒佛二家的關系。一方面吸收儒家思想作為長生成仙的倫理基礎，另一方面，對佛教也從初始的對抗，逐漸走向對話乃至接納，不斷吸收佛教思辨方法及其因果報應、六道輪回等基本理論，來提升義理水平、充實理論體系。其後期的主流——內丹學派則更多地吸取佛教心性學，構建自己性命雙修的內丹學說，從而為修行實踐服務。 　　 至於佛教，自傳入中土以後，為適應中國社會，走的是自覺與中國本土思想相融合的道路。魏晉南北朝時期，佛教借助老莊術語和思想翻譯經典、闡釋教義，處於格義階段。唐代諸宗並立，完成了佛教中國化的任務，處於相對獨立的時期，但對儒道表現出強烈的會通色彩，其中，協調儒釋關系，始終是佛教處理三教、立足社會的關鍵。因此，宋代佛教之儒釋融合呼聲甚高，其基本立足點在於調和思想、消解矛盾以求共存，在一定程度上表現出以佛附儒來獲得儒家認同的傾向。當然，消解矛盾並不等於消解自己特有的內在獨立性和外在特征。總體上看，在千年的磨合過程中，佛教在保持超然獨立性的原則下，對儒道的態度始終是融合與會通。 　　 由於三教要求融合發展的內在張力，加上歷代帝王皆因三教同具社會教化功能且可互相補益，基本采取三教並舉的政策。時至明代，明太祖開國，制定三教政策，確立了以儒學為基本統治思想，佛道二教輔助國道的“三教並舉”治國方針。儒釋道“三教一家”由此蔚為時論，綿延了上千年之久的“三教合一”思潮，在明末時遂達到了高潮。而此時的“三教合一”多表現為儒佛、佛道之間的交鋒。 　　 就儒家來看，一方面，陽明心學援佛入儒，大量吸取禅宗的心性論及其修養方法，建立起佛學化的心學體系，並在晚明士大夫中盛極一時。另一方面，明儒繼宋儒排佛之風，繼續對佛教的出世理論加以批判。而道教的主流——全真內丹派，不但沒有關注佛道之間的根本差異，反而高倡三教合流，尤著眼於仙佛合宗，倡導仙佛同歸。在明末這一“天崩地裂”的特殊時代，面對“三教合一”的思潮，佛教的回應，依然是在維護本有精神基礎上的共存、融合。鑒於社會、政治環境的外在條件與自身發展的內在需要，與歷史上相比，明末佛教在立足本位的前提下，更加注重文化之間尤其是儒釋之間的會通。並且此時的會通已擺脫歷史上從淺層面對佛儒的調合，而是以積極、主動的姿態以佛教來統攝儒學，顯示出在儒佛關系理論上的成熟性。台灣東初老人就認為，中興佛教的晚明四大師，承繼了明教契嵩以來的儒釋融合思想並發揚之，遂使其“成為佛教一種新穎學術，這不僅對當時佛教界為一重大啟示，即對日後三百年中國佛教思想提供了發展的綱要。降至今日，在佛學研究方面，仍未能越出此一范圍。”[《中國近代佛教史》，釋東初著，東初出版社，1975年版，第18頁]而此時的儒釋融合不僅僅是調和矛盾以求共存，更突出的特點是融通儒佛、以佛攝儒以求自身更好地發展。蓮池大師的三教關系論、儒釋融合觀，與明末這一歷史時期有著密不可分的關系，具有“和而不同”的圓融性與獨特性。 　　 　　第二節 對“三教合一”的態度 　　 蓮池大師以佛教為本位，大力主張三教一家、三教同源。他說：“三教……理無二致，而深淺歷然；深淺雖殊，而同歸一理，此所以為三教一家也。”[《三教一家》，《正訛集》，第4094頁] 在《山房雜錄·詩歌·題三教圖》中，更是形象地道出三教同源的思想： 　　 胡須秀才書一卷，白頭老子丹一片，碧眼胡僧袒一肩，相看相聚還相戀。……想是同根生，血脈原無間，後代兒孫情見離，各分門戶生仇怨，但請高明玩此圖，尋取當年宗祖面。 　　 這裡的“根”是真心、本性，虛空法界一切眾生都是從真心中產生出來的，三教亦然，同為一體。蓮池主張平等對待三教，釋迦佛、孔子、老子都是聖人，他們應世以不同的理論，教化不同根機的眾生，聖人心同理同，三教自然血脈相連不可分離。然而，他認為三教固然同根同脈，卻並不是漫無分別，就如同一家之中，自然有長幼尊卑親疏： 　　 佛明空劫以前，最長也，而儒道言其近；佛者天中天，聖中聖最尊，而儒道在凡；佛證一切眾生本來自己，最親也，而儒道事乎外。[《三教一家》，《正訛集》，第4094頁] 　　 對於世人以“佛”字從弗從人，是弗人，由此指責佛教棄國無君，辭親無父，不娶無子，潔其身而亂大倫，是非人之道，不可施之中國。他重申這是對佛教的偏見，弗人誠是弗人，但不是世人理解之弗人，佛乃“斷人所不能斷之惑，證人所不能證之智，行人所不能行之行，是故堯舜周孔者，人之聖，佛也者，聖之聖也。聖且不足以名之，況可謂之人乎？”[《佛者弗人》，《正訛集》，第4112頁] 蓮池又辨三家，認為“儒從需從人，不躁妄之謂需，儒蓋從容乎禮法人也。仙從山從人，離市井之謂山，仙蓋逍遙乎物外人也，不可謂之弗。二教雖高，猶可名人，佛者出四生、超三界，不可以人名也。”[《佛者弗人》，《正訛集》，第4112頁] 　　 蓮池從三教同說的“一”字上，來辨三教之淺深不同： 　　有謂言萬法歸一，道言抱元守一，儒言一以貫之，通一無別，此訛也。夫不守萬而惟守一，以吾一而貫彼萬，是萬與一猶二也。萬法歸一，止有一，更無萬，是萬與一不二也。又二教止說一，今更說一歸何處，是二教以一為極，而佛又超乎一之外也，嗚呼玄哉！ 　　佛家言萬法歸一，道家言抱元守一，儒家言一以貫之，有人以為這是通一無別的。他指出三家的“一”並不是一個含義：道家的“抱元守一”是不守萬而守一，儒家的“一以貫之”則是以此“一”貫彼“萬”。這樣，“萬”與“一”是二不是一。而佛家說的“萬法歸一”，只有一，更無萬，“萬”與“一”是不二的。儒道二家說“一”，那麼這個“一”又歸於何處呢？二家以“一”為至極，而佛教卻超越了“一”。簡言之，他認為儒道二家仍在分別、對待之中，而佛教則超越了一切對待。 　　總的來說，蓮池以佛教立場，判儒道二教雖有悟處，但仍在凡夫位，而佛者是斷惑、離生死、出三界的大聖人。三教聖人悟入的淺深層次不同，不能混濫。 　　第二節 對儒釋關系的態度 　　 　　 蓮池由儒入佛，對儒學有深厚的學術功底，對佛學有獨到的見解與體悟。對於儒佛關系，他的認識是理性與客觀的。 　　 宋儒出入佛教，吸收佛家心性學、本體論，建立了宋明理學，但儒家有一個顯著的特征，就是非常強調儒家文化的本位意識，始終對佛道采取批評和排斥的態度。蓮池認為儒者辟佛情況不一，“有跡相似而實不同者，不可概論也。”他將儒家學者分為三種類型，第一種是“誠實之儒”，指 　　 於佛原無惡心，但其學以綱常倫理為主，所務在於格致誠正修齊治平，是世間正道也。即佛談出世法，自不相合，不相合勢必爭，爭則或至於謗者，無怪其然也。 [《儒者辟佛》，《竹窗三筆》，第3992頁] 　　他將二程、朱熹列為此類之儒。第二種是“偏僻之儒”，“禀狂高之性，主先入之言，逞訛謬之談，窮毀極底而不知其為非。”[《儒者辟佛》，《竹窗三筆》，第3992頁]此類人以宋代大居士張商英為例，張商英早年辟佛，稱“聞佛似寇仇，見僧如蛇蠍。”後虔誠信佛，號無盡居士，作《護法論》，全面闡述對佛教的認識和態度，批駁種種對佛教的誤解和诋毀。另外一種是“超脫之儒”，“識精而理明，不惟不辟，而且深信，不惟深信，而且力行，是之謂真儒也。”[《儒者辟佛》，《竹窗三筆》，第3992頁]蓮池對於能深信佛法且能力行的儒者非常欣賞，而以那些“游戲法門，而實無歸敬，外為歸敬，而中懷異心”的儒者為“偽儒”。 　　 三類儒者具有不同的精神境界，蓮池對入佛的儒者自然很欣賞，將當時實無誠敬修養、追逐名利的偽儒置之一邊，對儒者辟佛的回應主要是針對持“世間正道”的“誠實之儒”而言的。對於此類儒者，他首持理解溝通的態度，認為他們對佛教原無惡意，只是見解未至，不解佛之深理，錯以為佛教的出世法與儒家的世間法相矛盾，以至於有爭議甚至毀謗。其辟佛的目的非為個人私利，而是為了維護綱常倫理，以格物致知、正心誠意而達修齊治平的目標。因此，蓮池對“誠實之儒”的主要偏頗之論，加以了精當的辨析。 　　 儒者主要是從析空有、辨公私義利、明華夷等不同角度，對佛教展開批判的，其基本的出發點是肯定現實世界的客觀真實性。儒學是一種現實的入世哲學，是要肯定現實生活中的秩序，因此它首先肯定這個世界的實在性和存在的合理性，這與佛教般若性空的理論和追求涅槃寂滅的出世主義精神，似乎是格格不入的。因此，程朱理學始終批判佛教之空，以為佛教追求心的“槁木死灰”，是虛無寂滅之教，批評佛教毀棄人倫，空談心性而不務治國平天下：“釋氏於敬以直內則有之，義以方外則未之有也，故滯固者入於枯槁，疏通者歸於放肆，此佛之教所以為隘也。[ 彭際清《一乘決疑論》，《中國佛教思想資料選編》第三卷第二冊，石峻等編，中華書局，1989，7，第447頁]對此，蓮池辨說這是儒者的偏見，他們沒有遍覽佛經，錯會了佛教的意思。儒者只見到小乘人的枯定，而沒有見到大乘佛法的定慧雙修， 　　 只見到空如來藏，未見到不空如來藏，又何況中道不居空不空如來藏耶？[《槁木死灰》，《正訛集》，第4110頁] 　　佛法以中道為第一義，即空即不空，非空非不空，是將世間、出世間統一起來的教法，“寂滅為體、萬行為用”的佛法是與世間法絕不相違背的，相反，更有利於世間秩序的維持。因此，大師感概“彼以為槁木，吾以為萬樹方春，彼以為死灰，吾以為太陽當午。”[《槁木死灰》，《正訛集》，第4110頁]極力強調儒佛二教並存之無礙。 　　 蓮池對於宋儒辟佛言論的辨析是為了還佛教之本來面目，對於歷史上儒佛之爭，他有客觀的認識。他認為佛法剛傳入中國的時候，崇佛的人很多，儒者出於護道的原因而非佛是不為過的。而由於儒者的非佛而導致疑佛的人多，佛者為出世道的追求，起而攻擊也在情理之中。但在傅奕、韓愈排佛之後，後來的儒者又仿效他們非佛就難免有過錯，因為“雲既掩日，不須更作煙霾故。”[《儒佛交非》，《竹窗二筆》，第3813頁]前輩僧人批評儒者是出於護教的目的，後人(指契嵩、空谷景隆)又效仿之而非儒，這也是有過錯的，因為“日既破暗，不須更作燈火故。”他認為，孔子亦是菩薩應化在世間教化眾生的。假使夫子生在印度，必演暢佛法以度眾生。釋迦生在魯國，也一定闡明儒道以教萬世。只因地域不同，眾生不同的感，才有佛菩薩不同的應，“大聖人所作為，凡情固不識也。為儒者不可毀佛，為佛者獨可毀儒乎哉？”[《儒童菩薩》，《竹窗二筆》，第3775頁]所以，佛菩薩應世非凡夫情識所能揣度，故不應該毀謗聖賢。 　　 蓮池極力主張捨棄儒家非佛與佛家非儒的做法，增進互相之間的理解。實在來講，“儒與佛不相病而相資，不兩相非而交相贊。”[《儒佛交非》，《竹窗二筆》，第3813頁]這是因為“凡人為惡，有逃憲典於生前，而恐墮地獄於身後，乃改惡修善。”所以佛教的善惡因果報應思想能暗助朝綱，“陰助王化之所不及”；而“僧之不可以清規約束者，畏刑罰而弗敢肆。”所以，儒之綱常倫理能夠“顯助佛法之所不及”。由此，儒與佛可以相資為用，儒主治世，佛主出世， 　　 治世，則自應如大學格致誠正修養治平足矣。而過於高深，則綱常倫理不成安立。出世，則自應窮高極深方成解脫，而於家國天下不無稍疏。蓋理勢自然，無足怪者，若定謂儒即是佛，則六經論孟諸典璨然俱備，何俟釋迦降誕，達磨西來。定謂佛即是儒，則何不以楞嚴法華理天下，而必假羲農堯舜創制於其上，孔孟諸賢明道於其下。[《儒佛配合》，《竹窗二筆》，第3877頁] 　　蓮池以為，儒佛二教都是聖人應機施設，教化群生各有所主，都有存在的合理性，不可強分為二。再進一步說，也不能“強而合之”。因為二教各司其職，一主治世，一主出世，可以滿足不同的社會需要，在整體上起平衡互補的作用。因此，對於“圓機之士”來說，言儒佛二家，卻無分別之心，是雖二而一的。既無分別心，又不礙二家事相上之用，是雖一而二的。因此，儒佛兩家是二而一、一而二的，二之、一之，皆無妨礙。 　　 儒釋同為心性修養之學，且具有教化世人意義上的共通點，所以儒釋融通有其可能性與必要性。蓮池同時指出，此融通亦必須遵循一定的原則： 　　 有人以禅宗與儒典和會，此不惟慧解圓，亦引進諸淺識人不復以儒謗釋，其意固美。雖然，據粗言細語皆第一義，則誠然誠然，若按文析理，窮深極微，則翻成戲論，已入門者不可不知也。[《儒釋和會》，《竹窗隨筆》，第3633頁] 　　因此，他對儒釋概念、義理上的根本差異加以了嚴格的分辨。 　　 陽明心學在明末盛極一時，其“致良知”學說吸收禅宗的心性說、本體論，並引入禅宗的思維方式，形成了佛化新儒學。王陽明飽經人生的挫折，在逆境中進行深刻的反思，有所領悟，在五十歲時完成了“致良知”學說的構建。陽明心學強調主體本質的自我實現，追求超脫的人生境界，實現人格的獨立和精神上的自由。心學不僅受到士大夫們的歡迎，還得到了佛教界的重視和贊揚。蕅益智旭對陽明心學推崇有加，評價頗高：“陽明奮二千年後，居夷三載，頓悟良知，一洗漢宋諸儒陋習，直接孔顏心學之傳。”[《示李剖藩》，《靈峰宗論》卷二之四，《蕅益大師全集》第六冊，第343頁]蓮池亦認為：“新建創良知之說，是其識見學力深造所到，非強立標幟以張大其門庭者也。”[《良知》，《竹窗隨筆》，第3675頁]他首先贊其學說確是心有所得，非為名利、張大門庭而創，但同時強調指出，良知之心仍屬於妄心、妄識，“良知”決非等同於佛教“真知”： 　　 良知二字，本出子輿氏，今以三支格之，良知為宗，不慮而知為因，孩提之童無不知愛親敬長為喻，則知良者美也。自然知之而非造作者也，而所知愛敬涉忘巳久，豈真常寂照之謂哉？真之與良固當有辨。[《良知》，《竹窗隨筆》，第3675頁] 　　宗、因、喻三支組成的是佛教因明的推理論式，宗指論題，因是成立宗的理由、論據，喻指論證宗的譬喻。“良知”如同孩童生而皆知愛敬自己的親長，是人不慮而知、自然向善的本能。然其雖為自然知之而非造作所為，實際上仍為久遠劫以來涉妄之心知，並未能做到轉妄成真、轉識成智，故與佛教真常寂照之“真知”有著質的區別。 　　 南宋楊簡，世稱慈湖先生，發展陸九淵心學，以孔子“心之精神是謂聖”闡發其學，認為人人皆有是心，皆具此聖，心之精神“即達摩謂從上諸佛惟以心傳心，即心是佛，除此心之外更無別佛。”[ 《慈湖遺書》卷十八《炳講師求訓》，轉引自劉宗賢《陸王心學研究》，山東人民出版社，1997，7，第156頁]蓮池反對這種錯誤的認識：“孔從子雲：心之精神是謂聖，楊慈湖平生學問以是為宗，其於良知何似，得無合佛說之真知與？”[《心之精神是謂聖》，《竹窗隨筆》，第3675頁]他認為，良知是妄，精神則更淺於良知，“均之水上波耳，惡得為真知乎哉？”並且“精神”二字，“分言之則各有旨，合而成文，則精魂神識之謂也。昔人有言無量劫來生死本，癡人認作本來人者是也。”[《心之精神是謂聖》，《竹窗隨筆》，第3675頁]就是說，“精神”仍屬於妄識，如果以之為究竟，則難免成為生死輪回的根本了。 　　至於儒家之“喜怒哀樂未發”與佛教之“空劫以前自己”之異，蓮池自言，剛入佛門時，回憶子思以喜怒哀樂未發為中，以為這個“中”就是佛教的“空劫以前自己”，後來參楞嚴諸經才知二者有著根本上的不同：“喜怒哀樂未發”雖絕見聞覺知、內守幽閒，但還是法塵分別影事，為什麼呢？“法塵分別者，何也？意根也，法塵也。根與塵對，順境感而喜與樂發，逆境感而怒與哀發，是意根分別法塵也。”[《喜怒哀樂未發 一》，《竹窗二筆》，第3840頁]所謂“未發”，實際上就是指 　　 塵未交與外，根未起於內。寂然悄然，應是本體，不知向緣動境，今緣靜境，向固法塵之粗分別也，今亦法塵之細分別也，皆影事也，非真實也。[《喜怒哀樂未發 一》，《竹窗二筆》，第3840頁] 　　也就是說，“喜怒哀樂未發”雖絕了見聞覺知，只是根塵未交，意識的粗重分別暫不起現行，但其攀緣靜境的微細分別還在，與“空劫以前自己”尚離得很遠。而“空劫以前自己”的本來面目，是遠離了一切意識分別作用的本然清淨心體。 　　 據此可見，蓮池對儒佛關系有著清醒深入的認識，認為“二之合之，其病均也”，既不能簡單地“合一”，也不能否定其一體性、互補性。他對儒佛的融通是“儒佛配合”論，而不是簡單意義上的會通。其會通重在儒佛互補、儒佛配合，但在具體義理上則又堅決維護佛教正法，反對淺見之士混漫二者界限，將儒佛概念簡單比附。此一特征體現出，明末佛教的“儒釋融合”思想，已不僅僅是強調“和”與“同”，更主要地表現在融儒入佛、以佛攝儒上。 　　 　　第四節 對佛道關系的態度 　　 　　 中國道家約有三種派別：哲理派、丹鼎派、符箓派，後兩派總屬道教。明末佛教面對的佛道關系，既有佛教與哲理派老莊道家之間的關系，又包括佛教與宗教形態道教之間的關系。 　　 對於老莊道家，佛教主張以“三教同源”、“三教同理”的理念，對佛道加以融通。明代對《道德經》、《莊子》等道家經典進行以佛解道的會通解釋很多，比如，憨山著《道德經注》、《觀老莊影響論》、《莊子內篇注》等，以唯識理論注解老莊，把老莊忘世之學作為佛教出世之學的有益補充。其融通三教的名句——“為學有三要：不知春秋，不能涉世；不精老莊，不能忘世；不參禅，不能出世。此三者，經世出世之學備矣，缺一則偏，缺二則隘，三者無一而稱人者，則肖之而已。”[《學要》，《憨山老人夢游集》卷三十九，第2086頁]體現了其極力改變“習儒者拘，習老者狂，習佛者隘”之時弊的意圖。與憨山思路不同的是，蓮池針對明代佛道混融局面帶來的負面影響，在肯定佛道同根、同源、同理的前提下，較為側重區分兩者之間的根本差異。 　　朱熹的理學體系是在吸取佛教心性論、本體論的基礎上建立的，但為維護道統，又轉而反佛、貶低佛教，認為中國佛教在流變過程中，從老莊、列子那裡借鑒了很多，甚至可以說是剽竊，並說佛經多是“中華文士相助撰集”的“胡本”，“釋氏書，其初只有《四十二章經》，所言甚鄙俚。後來日添月益，皆是中華文士相助撰集，如晉宋間自立講師，孰為釋迦，孰為阿難，孰為迦葉，各相為難。筆之於書，轉相欺诳，大抵多是剽竊《老子》、《列子》意思，變換推衍，以文其說。”[《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》第18冊，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，12 ]蓮池著意於澄清宋儒以佛典本出於老莊的偏見： 　　 老莊之書“展而讀之，其所談，虛無自然而巳。虛無自然，彼所說之深深者也，尚不及佛法之淺淺。而謂佛從老莊出，何異父從子出耶？[《佛法本出老莊》，《正訛集》，第4072頁] 　　老莊說的道是法乎自然之道，本乎自然之道，其追求的“道的虛無”仍是在“外境實有”的執著之中。從佛教所言的人法二無我的角度看，其尚未破除法執。而佛家的道不落有無二邊，認為諸法因緣和合而生，非自然，非不自然，超乎對待，“經言阿耨多羅三藐三菩提，是無上正覺之大道也，尚非自然，何況法自然者。”[《道原》，《竹窗隨筆》，第3775頁]因此，他贊成華嚴宗四祖清涼澄觀大師判老莊為外道學說，“如其空無來原，自然生道，則清涼判為無因，如其本於自然，方乃生道，則清涼判為邪因。”[《道原》，《竹窗隨筆》，第3775頁]至於古德疏經造論多引用老莊語言，是因為本土文字中惟周孔老莊學說為至極，但亦只是借用其語，並不用其義。儒者說佛經非真佛所說，而為後代才人所作，這更是無稽之談。佛經乃孔孟所不能道，何況古今才人又有誰能超踰孔孟呢？ 　　 相對於隱逸高遠、離俗忘世的道學思想，儒家人倫學說重在規范人倫行為，穩定社會秩序方面，具有切實、溫和的特點。從世間來說，更具有現實教化的可行性與有效性。再從深層意義上看，儒家倫理思想亦是深沉廣大的，其真實踐履就是對人生命境界的提升，與佛教倫理具有相通性，是佛教倫理的有益補充，可作為佛教出世修行的基礎。基於此，蓮池對孔子的評價明顯高於老莊，表現出對儒學世間教化功能的高度認可： 　　 孔子之文，正大而光明，日月也。彼南華，佳者如繁星掣電，劣者如野燒也；孔子之文，渟蓄而汪洋，河海也。彼南華，佳者如瀑泉驚濤，劣者如亂流也；孔子之文，融粹而溫潤，良玉也。彼南華，佳者如水晶玻璃，劣者如珉珂珷玞也；孔子之文，切近而精實，五谷也。彼南華，佳者如安南之荔、大宛之葡萄，劣者如未熟之梨與柿也。[《莊子 二》，《竹窗隨筆》，第3647頁] 　　明末時，眾多的道教流派已基本合並為正一道和全真道兩大派別。正一道主要從事於符箓齋醮，與佛教交涉較少。至於全真道，其從事的是性命雙修的內丹修煉。因為道教自身心性理論的欠缺，全真道從王重陽創教始，便大量地吸收佛教因果報應等基本理論、禅宗心性學及修行方法。在性命雙修的前提下，主張先修性後修命，以“明心見性”為首，由性修命。認為只有了達真性才能無去無來，與虛空合體。這個傳統一直被後世全真道所繼承，並發揚之。 　　 道教內丹修煉是以精氣神為藥物、人體為鼎爐的一項人體修煉工程。其修煉是建立在元氣論理論基礎上的，講究性命雙修，以得道成仙為最終目標。這與佛教“萬法唯心”的理論基礎，明心見性、斷妄證真的成佛理念有著根本上的差異。道教內丹雖大量吸收佛教心性理論來充實自己的煉己工夫，但始終以萬法為實有、神氣為實在。所以，不同的內丹派別，雖有先修性後修命或先修命後修性之分，然都以性命雙修為基本立場。因此，內丹人士多判佛教只修性不修命，僅出陰神不出陽神，不能形神俱妙，修得純陽之軀。全真道基於道教傳統，即認為性體雖神秘無方，但僅僅明心見性並不能使性體與虛空合二為一，必須使性與命相合，性命兼顧，才能形神俱妙，與虛空合一。所以全真道雖以了性為首務，亦注重了命與了性的雙重證悟，由了命而進一步了性，了性與了命之間互相推進，直至達到性命雙全、混融一體的境界。 　　 然而，佛門中的正統人士出於其根本見地，對道教仙術歷來持批判的態度，即使承認通過內丹修煉可長生成仙，但認為道教執著於肉體或虛無，落於有、無二邊見，雖精勤苦修，終不能出離生死，出不得三界，是不得智慧的世間法。《楞嚴經》中明確地說：“不依正覺修三摩地，別修妄念，存想固形”，不出“輪回妄想流轉”，“報盡還來，散入諸趣”。《五燈會元》中，六祖慧能亦對佛道境界之差異作出評判：“外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說無生。我說不生不滅者，本自無生，今亦無滅，所以不同外道。汝若欲知心惡，但一切善惡都莫思量，自然得入。清淨心體，湛然常寂，妙用恆沙。”[《五燈會元》卷一，《卍續藏經》第138冊，第38頁]指出外道(包括道教)是把生滅對立起來，通過修行消除二元對立，其所謂的無生，實際上是長生，在“時間相”中仍有生滅相，沒有達到終極的超越。而佛教的不生不滅，是“本無生，今亦無滅”，它超越了生死的對立，是超越時間、超越空間、離言絕相的。 　　 明末佛教對道家思想多有融通，對道教煉養術則一致采取了批評和拒斥的態度。紫柏真可認為，求仙是妄心妄求，“情波浩浩，無有窮已。”而真心則“物生不生，物滅不滅”，真身則“氣聚不聚，氣散不散。”[《法語》，《紫柏尊者全集》卷三，《卍續藏經》第126冊，第684頁]所以與其求長生，為生所累，不如破除身見，發明本心，視生無生，無生而生，“身見難消金石輕，何須更願學長生，始觀父母情未有，始見幽宵照世燈。”[《擇仙偈》，《紫柏尊者集》卷十九，《卍續藏經》第126冊，第964頁]憨山在《答德王問》中，將道教與當時的無為等教同視為邪法，非究竟解脫之路，“……乃至全真，采取陰陽等術，內丹外丹之說都是邪法，皆不可信。……這些全是在血肉軀上，妄認妄指之談，俱無下落。”[《答德王問》，《憨山老人夢游集》卷十，第517頁] 　　 對於歷史上佛道的性、命之爭，蓮池明確指出，內丹家從本宗修煉過程來評判道教性命雙修而佛教修性不修命的觀點是錯誤的，其錯誤的關鍵點在於對“性”字的片面理解上。道教神氣並用，以神為性，以氣為命，使神馭氣，神凝氣結而成丹，名之曰性命雙修，而“以佛單言見性不說及氣，便謂修性缺命，自為偏枯，自不知錯認性字了也。”[《性命雙修》，《正訛集》，第4078頁]從內涵來說，佛教說的“性”字與道教的“性”截然不同： 　　 佛所言性，至廣至大，至深至玄，奚可對氣平說，氣在性中，如一波在滄海耳。見佛性者，盡虛空法界無不具足，何況一身之氣而不該攝。故曰：但得本不愁末，則一修一切修，又豈止二事雙修而已。[《性命雙修》，《正訛集》第4078頁] 　　他指出，佛教之“性”是法界之性，是一切法本來具足，真實不虛、常住不變的體性。明心見性即是覓得真心，盡虛空遍法界、世出世間一切法皆是自己真心所現，又何足掛齒一“氣”呢？另外，佛教主張“無我”，認為諸法皆由因緣和合而生，空無自性，現象、境界、工夫亦復如是。對於道教內丹在身體上作工夫的“炁”(或氣)功，認為易造成對色身及境界的執著，滋長實我的妄見習氣，反而有礙於斷除煩惱、趨向解脫。所以，不同於道教修煉性命的是，佛教注重修行從“本”上下手，也就是要去除障礙真心本性不得顯現的妄想分別執著，恢復本來具足的自性清淨心。這樣，一修一切修，本有的智慧德能即得恢復。蓮池認為，相較而言，內丹派南宗祖師張伯端和元代南宗傳人李道純，主張內丹修煉應以性為先，對性命之說可謂頗有見地： 　　 學仙如張紫陽真人，其論性命極分曉，而大尊佛法，謂佛法先性，萬有勝焉，可謂灼有見處。又李清庵真人論內外藥，以精氣神為外藥，元精元氣元神為內藥，而雲高上之士不煉外藥，便煉內藥，亦先性尤勝之說也。世人學仙者多，其知二公之微者蓋寡，吾是以闡之。[《性命雙修》，《正訛集》第4079頁] 　　 陰神、陽神之爭，是長期以來佛道二教爭論的焦點。道教修行的目標是通過性命雙修達到形神俱妙，以出陽神為超凡入聖的標志，所以內丹家大多貶斥佛教修性不修命的結果，是僅出陰神不出陽神之不究竟境界。蓮池闡明，對於“出神”之事，佛教是能而不為，這是因為： 　　 神即識也，而分粗細。有出有入者，粗也。直饒出入俱泯，尚住細識，細之又細，悉皆渾化，始得本體耳。而著於出入以為奇妙，前所謂無量劫來生死本，癡人認作本來人也。[《出神 二》，《竹窗隨筆》，第3708頁] 　　在他看來，道教所說的形神俱妙的陽神之境，究其實，仍是識神的作用。識神的作用亦有粗、有細。從佛教般若性空來講，萬法妙性本空，本無出入可言。執著有出有入的時空變化，這還是粗的妄想分別。如果出入俱泯，尚存有微細的妄想分別。待到細至極處，消除了微細分別的作用，一切身心根識也自然消除。斷除了諸識的妄想流注，便能轉識成智、斷妄成真，始得自性清淨的本來面目。如果還執著以識神的出入為奇妙的終極境界，以為證得了本來面目，這是愚癡的想法。這種對能所、人法的妄想分別執著，恰恰是無始劫以來流浪生死的根本。所以， 　　 《楞嚴》雲：其心離身反觀其面是也，而繼之曰：非為聖證，若作聖解，即受群邪。是能而不為也。……先德雲：圓頂方袍參禅學道，奈何作此鬼神活計。是故吾宗大禁，不許出神。[《出神 一》，《竹窗隨筆》，第3707頁] 　　 事實上，上述兩個爭論可歸納為一個問題，也就是道教元氣論與佛教真常唯心論、般若性空學之間的矛盾。蓮池的分析，恰是抓住了佛道理論矛盾沖突的關鍵所在。 　　明末，頗具禅宗特征的陽明心學風靡一時，內丹道士也積極地和會佛道。明末全真內丹家繼承了早期全真道以了性為首務的性命雙修之旨並發揚之，但並不著意於佛道之間的差異，而是援佛入道，對佛教、道教的名詞概念、修證境界等進行簡單的比附。其內丹著作中，充斥著大量的“仙佛同宗”、“仙佛合宗”的內容。例如，明末全真龍門派第八代傳人伍守陽，著《仙佛合宗語錄》，認為仙佛同宗、仙佛同源，並以一些內丹概念和會佛教詞語，以內丹修煉的每一個具體步驟比附佛教禅法，強調仙佛“同一工夫，同一景象，同一陽神正果”[《仙佛合宗語錄》，《藏外道書》第五冊，第690頁]，並稱仙佛言異理不異，“仙家果位了證長生，佛宗果位了證無生，然而，了證無生必以了證長生為實旨，了證長生必以了證無生為始終。”[《伍真人丹道九篇序》，《藏外道書》第五冊，第866頁] 　　 “三教合一”的潮流，也給佛教僧團內部帶來了負面的影響，出現了三教混濫的現象。出家僧人“乃不讀佛經而讀儒書，讀儒書猶未為不可，又至於讀莊老，稍明敏者，又從而注釋之，又從而學詩學文、學字、學尺牍。”[《僧務外學》，《竹窗三筆》，第3939頁]蓮池對於僧人殚力於外學，而將了生死之一大事因緣置之罔聞，將本分事束之高閣，深感痛惜，言“種種皆法門之衰相也，弗可挽矣。”[《僧務外學》，《竹窗三筆》，第3939頁]其中積弊最深、對佛教修行危害最大的要數僧人不求佛道，轉求煉丹成仙或事佛道兼修的現象。這些僧人以內丹家為師，煉養內丹，甚至著書立說，以佛理和會內丹，將佛教名詞概念、修證境界等與內丹相比附，乃至於不惜歪曲佛理，指謂佛教乃性命雙修之道，其實質乃外佛內道。 　　 為顯正辨誤，消除佛門流弊，蓮池嚴辨佛教名詞與道教名詞的根本差異。釋迦佛於往昔世曾作忍辱仙人，因此又稱佛為大覺金仙，世人便以為佛即是仙，仙佛無二。蓮池指出，“仙”者是古時對修行人之通稱，後世分別釋道而有專稱。況且世間以儒釋道為三教，則“道”實際上通乎三教，有道之士皆可名道人，難道專以黃冠之人為道人？“今既有專稱，則佛自佛，仙自仙，地位相去，若霄壤然，慎無等觀，失正知見。”[《佛號仙人》，《正訛集》，第4076頁] 　　 “三寶”一詞，道教謂“精氣神”，佛教謂“佛法僧”，二者含義截然不同。“夫自性開覺名佛，自性軌則名法，自性清淨和合名僧。”[《三寶》，《正訛集》，第4095頁]從清淨自性這一表法意義上講，“佛法僧”即指“覺而不迷、正而不邪、淨而不染”。而精氣神有先天、後天之分，即使以先天的元精元氣元神來說，此元神亦仍是識神而已。同樣，以道教泥丸宮等同佛經中的泥洹亦是大錯特錯，泥洹是梵語，意思指無為，即無上涅槃之大道。而泥丸宮即為色身之頂門穴，“縱能運氣沖透，不過輕身延年之術而已，安得與無為涅槃之道同日而語？”[《泥洹》，《正訛集》，第4099頁] 　　 天台智者大師的止觀禅要中有六字氣等語，即以吹、呼、嘻、呵、噓、呬六字氣息來對治禅病，蓮池指出，此不可與道家的導引之術混濫： 　　 六字氣等，自是治病門中聊備一法，不是止觀正意。止亂觀昏，定慧圓顯，直入佛境，大師本致也，而恐不善用心者或有病生，並教以治之之法。亦止觀廣大無所不攝，非同道流專以吐納搬運為道也，臨文者自當得意。[《天台止觀》，《正訛集》，第4099頁] 　　 傳說釋迦佛往昔苦行時，鵲巢頂上，蘆穿膝中，內丹家便以“巢頂灌膝”為運氣修身之術。事實上，佛入甚深禅定後，“鵲巢不知，蘆穿不覺，紀實而已，非運氣之術，上通下徹也。”[《巢頂灌膝》，《正訛集》，第4098頁]另外，將“九重鐵鼓”謬解為“夾脊雙關”，將佛出家前“四門游觀”之“四門”妄說為“眼耳鼻舌”，皆屬妄加比附的錯誤認識。 　　 至於佛教修行最高境界“涅槃”與道教煉丹追求的“長生成仙”，更是有天壤之別： 　　 極仙之壽，曰與天齊耳，天自有壞，仙將奚存。善乎白氏之言曰，言長對短，如松柏之比槿華，特雲後滅，非雲不滅也。今謂涅槃者，不生不滅之大道也。雙空生死，非止不死而已。而說者謂神仙不死，佛氏無生，不知既無有生，何從有死。惟是化緣既畢，示同凡滅，警悟眾生，使知萬物無常，莫生貪著。而遽以佛為真死，不亦謬乎？生死河、涅槃岸，對待而言者。請試思之。[《佛入涅槃》，《正訛集》，第4104頁] 　　這是說，煉丹乃運氣修身，僅止於延年長生，與了生脫死尚遠之又遠。其追求的神仙境界，仍是在三界流轉之中。壽命雖長，但福報享盡終要墮落，脫不了生死輪回。而涅槃的境界是不生不滅的，既無生，便無死，神仙境界豈能與之同日而語。蓮池概歎世間人為燒煉之術所匡騙尚情有可原，而出家學佛之人本為了生死，反受其迷惑，實在令人痛惜，“彼止於必不可成之役，盡敬於必不可信之人，惜哉。”[《燒煉》，《竹窗三筆》，第3996頁] 　　 為導人正見，不被外學所惑，蓮池還在自編的功過格《自知錄》中，設立了有關道教內丹、外丹的特殊條目，對丹術加以了強烈的拒斥。如“雜善類”有“人授爐火丹術，辭不受者為三十善；人授已成丹銀，棄而不行使者，所值百錢為三十善。”[《自知錄上》，第2269頁]“雜不善類”有“人授爐火丹術，受之為三十過；行使丹銀，所值百錢為三過；實成真金，煎燒百度不變者非過。”[《自知錄下》，第2294頁] 　　 據上可知，蓮池對佛道關系的態度非常明朗：對於哲理性的老莊思想，在融通的基礎上析同辨異，將其判為天乘。而對於煉養派道教，由於其丹道修行對佛教之比附可能造成對佛教教義的曲解，擾人正見，對修行不利，所以持堅決的批判態度。此外，其之所以側重於嚴辨佛道在理論基礎、修行方法、名詞概念及最終境界上的不同，正是針對明末佛道不分、僧務外學的流弊。因此，在他復興佛教的實踐中，提倡對經教的學習，並強調戒律，制定僧團共住規約，以提起僧眾對佛法的正信。 　　第五節 體現三教融合特征的《自知錄》 　　 　　 明末被稱為歷史上一個“天崩地解”的時代，其政治、經濟、社會和思想文化都發生了劇變。政治方面，內憂外患，官僚集團內部爭權奪利，政治斗爭日益激化，農民起義不斷暴發，關外少數民族對明朝疆土虎視眈眈，大有取而代之之勢。經濟方面，16世紀中葉，出現了資本主義萌芽，商品經濟得到一定的發展，經濟機會的擴大強烈地沖擊了社會結構。這既擾亂了傳統的經濟秩序和社會等級秩序，也加劇了人群之間的緊張關系，嚴重破壞了傳統的道德生活。蓮池所處的江南地區，隨著商品經濟的發達，更是形成了棄農經商、逐名求利、追求奢靡浮華的媚俗化社會風氣。就思想文化而言，明代的科舉制度漸漸背離了聖學本意，反成為士人追求名利的途徑。對道德踐履的忽視，在客觀上減弱了儒學倫理思想對社會道德的規范作用，傳統的人倫秩序處於動搖狀態。所有這些劇變，將此前寧靜和諧的小農經濟生活，帶入了一個混亂不安、道德無序的狀態之中。 　　 在這樣的歷史背景下，明末帶有三教特征，宣揚因果報應、行善積德的勸善書大量出現，並廣泛流傳於社會各階層之間，為生活在價值觀和信仰都變動不定的明末社會中的人們，提供了一種匡救時弊的行為准則。勸善書本源於道教，但此時因其特有的社會教化功能，不僅受到了朝廷的歡迎，加以大量地刊布發行，還得到了儒家及社會各界人士的重視，以注釋、圖說等不同形式講解道教善書，發揮儒家綱常倫理及佛教善惡因果思想。在這樣的社會背景下，佛教界對道教善書亦多有關注，佛教類功過格由此應運而生。 　　 與蓮池同時代的袁了凡(1534？—1607？)，名黃，江南吳江人。因一孔先生為其算命極准，感榮辱生死皆在定數之中，遂萬念俱灰。後訪南京棲霞寺雲谷禅師，師開示曰：“人之生，固前有定數焉，然大善大惡之人，則皆非前數之所得定也。”並告知“命自我造，福自己求，一切福田，不離自性，反躬內省，感無不通，何為其不可變也。”[《居士傳》，(清)彭際清著，成都古籍書店，2000，1，第237頁]雲谷禅師於是授袁了凡《太微仙君功過格》，教其修身行善，改變命運。袁了凡自此真實改過，並將每日所行善惡登記在功過格上，善行則記數，惡行則減數。其妻也幫助其行善，自記功行，因不能識字，便用鵝毛管在日歷上畫硃圈。據《了凡四訓》之“立命篇”言，袁了凡按照功過格記錄善事，從己巳年(隆慶三年)到己卯年(萬歷七年)的十余年間共完成三千善事。後發求子之願，決心再做三千善事。辛巳年(萬歷九年)，得子天啟，至癸未年(萬歷十一年)八月完成三千善事。後又發願做一萬善事，於丙戌年(萬歷十四年)登第，任寶坻知縣。袁了凡通過行善積德、發願度生，徹底改變了自己無子、無功名的命運。他在晚年著《誡子文》(又稱《了凡四訓》)，分“立命之學”、“改過之法”、“積善之方”、和“謙德之效”四篇。 　　 《了凡四訓》是以佛教的因果思想為基礎的，因此與道教勸善書多宣揚神仙對世人善惡行為的監督和感應不同，它強調行為者自身對命運的主宰作用。同時以鮮活的事例向世人告知，只有從心地下手斷惡修善，才可改變自己的命運。在明末，《了凡四訓》漸成為激勵人們改過遷善、求福立命的指導書籍，對功過格的推廣也起到了很大的促進作用。清彭際清《居士傳》評價道：“了凡既殁，百有余年，而功過格盛傳於世。世之欲善者，慮無不知效法了凡。”[《居士傳》，(清)彭際清著，成都古籍書店，2000，1，第242頁] 　　 與此同時，萬歷三十二年(1604)，已年屆七十的蓮池大師，將道教第一部功過格《太微仙君功過格》(成書於金大定十一年，即公元1171年)改編成佛教類功過格——《自知錄》。他在序言中說： 　　 予少時見太微仙君功過格而大悅，旋梓以施，已而出俗行腳，匍匐於參請。暨歸，隱深谷，方事禅思，遂無暇及此。今老矣，復得諸亂帙中，悅猶故也。乃稍為刪定，增其未備而重梓焉。[《自知錄序》，第2245頁] 　　 從思想內容來看，《自知錄》雖屬佛教類勸善書，卻具有儒釋道三家的特征，反映了蓮池對三教的融合態度： 　　 首先，《自知錄》采用功過格的形式，體現了對道教的融通。前面已談到，蓮池對老莊道家思想在辨異的基礎上加以融通。而道教，因其內丹理論基礎、修行方法、追求目標與佛教有根本差異，且又任意與佛教教義相比附，易造成世人對佛教的誤解。所以，為維護佛教正法，蓮池對其基本持批判的態度。在道教功過格基礎上加以改編而成的《自知錄》，可以說是佛道關系中道教影響佛教的一個特例。 　　 道教勸善書是在道教傳統的天人感應思想和“承負說”理論基礎上，吸收佛教因果學說和儒家倫理思想，以宣說因果報應，勸人棄惡從善、實踐倫理道德為宗旨的通俗性書籍。道教勸善書以 　　 《太上感應篇》為標志，正式形成於宋代。明清之際，善書的制作及流傳達到了高潮，其影響一直延續至民國時期。功過格屬於道教勸善書類型之一，其特別之處是通過羅列善惡行為、以數字計算善惡果報的方法，量化人行為的功過，以期慎微杜禍，達到自求多福和長生成仙的目的。道教功過格的主要內容與佛教的因果報應思想基本相應，且其方法簡單易行、便於推廣，因此蓮池對功過格的形式加以了借鑒。 　　 就體裁來看，《自知錄》與《太微仙君功過格》基本相同，只是把“功格”和“過律”改成了“善門”和“過門”，“舊有功、過，今曰善、過，取周易見善則遷、有過則改之義，善即功故。”並由原來的功格三十六、過格三十九增加到功格七十九、過格九十九。 　　 從內容來看，蓮池自言： 　　 舊有天尊真人、神君等，今攝入諸天。舊有章奏、符箓、齋醮等，今攝入佛事。各隨所宗，無相礙故。該善若干，該過若干，與舊稍有增減，只是小異大同故。[《自知錄·凡例》，第2249頁] 　　即保留了其中屬於世俗倫理的部分，又刪去了有關道教從事金丹藥餌及符箓齋醮的條目，增加了佛教倫理的內容，分別對人的善惡行為以一善、二善、五善、十善、二十善、三十善、五十善、一過、二過、五過、十過、二十過、五十過、百過等給予價值判斷。其中，善門分“忠孝類”，如“事父母致敬盡養，一日為一善。”“勸化父母以世間善道，一事為十善。勸化父母以出世間大道，一事為二十善”；“仁慈類”，如救重疾一人為十善，輕疾一人為五善”，“祭祀筵宴，例當殺生，不殺而市買見物，所費百錢為一善”；“三寶功德類”，如“禮拜大乘經典律論，五十拜為一善”，“講演正法處，至心往聽，一席為一善”；“雜善類”，如“借人財物，如期而還，不過時日為一善”，“處眾，常思為眾，不為己者，所處之地，一日為一善”；與此相應，過門分“不忠孝類”，如“不敬養祖父母繼母，一事為一過”；“不仁慈類”，如“父母溺初生子女，一命為五十過，墮胎為二十過”；“三寶罪業類”，如“謗讪出世正法經典，一言為十過。人天因果，一言為五過”；“雜不善類”，如“斗秤等小出大入，所值百錢為一過”，“募緣營修諸福事，而盜用所施入己者，百錢為一過。”其內容精細，遍及世出世間日常生活中的眾多細節，“在儒為四端百行，在釋為六度萬行，在道為三千功八百行，皆積善之說也。”無非是要教導人孝親尊師、仁慈博愛、恭敬三寶。 　　 從淺層意義上講，《自知錄》含攝佛教五戒“不殺生、不偷盜、不邪YIN、不妄語、不飲酒”的內容，對人們日常生活中的具體行為，包括舉手投足、起心動念都進行了詳盡細致的規范，力圖以佛教因果觀來加強人的倫理自律精神，具有很強的利他性；再深層一點說，《自知錄》以道教量化功過的形式導人正見，以反躬內省、克己利人的方式積德培福： 　　 在家、出家一切人等，凡有所求，不必勞形役志，百計謀畫，希望成功，亦不必禱神祠天，宰殺牲牢，請乞福祐，但發心積善，或至五百，或至一千、三千、五千，乃至於萬，隨其所求，必滿願故。[《自知錄·凡例》，第2249頁] 　　顯然，其旨在“先以欲鉤牽，後令入佛智”，為佛教修行打下一個良好的德業基礎。所以，《自知錄》對出家、在家二眾都具有很強的適用性，成為當時杭州一帶流行的道德書。 　　 在《自知錄》之前，佛教並沒有功過格之名，但亦有每日以黑豆、白豆記數善惡行為的形式。因此，《自知錄》的編纂，既體現蓮池對佛教傳統的計數勸善方式的繼承和發展，也反映了他對明末大量流行的道教勸善書的認可和支持。 　　 其次，《自知錄》將忠孝類和不忠孝類分別放在了善門和惡門的首位，顯示出蓮池對儒家綱常倫理思想的重視。其用意大略有三： 　　 其一，蓮池對於儒學的態度是“儒佛配合”論，儒以修齊治平為目標，佛以解脫生死為鹄的。二者不可偏廢，且還可互補。面對明末道德淪喪、人倫崩潰、社會無序的局面，他感慨道： 　　 先民有雲：“人苦不自知。”唯知其惡，則懼而戢。知其善，則喜而益自勉。不知，則任情肆志，淪胥禽獸，而亦莫覺其禽獸也。茲運心舉筆，靈台難欺；邪正淑慝，炯乎若明鏡之鑒形。不師而嚴，不友而诤，不賞罰而勸懲，不蓍龜而趨避，不天堂地獄而升沈，馴而致之，其於道也何有？因易其名曰《自知錄》。[《自知錄序》，第2245頁] 　　他認為，只有讓“夏畦於五欲之場，疲神殚思，終其身不憚煩”的世人知道是非標准及善惡行為之後果，才能有所挽救。而善惡果報，唯有佛教的三世因果講得最透徹：一、世出世間一切法皆不離因果，種善因得善果，種惡因得惡果，因緣果報絲毫不爽；二、因果報應通於三世，即報應非限於今生現世，也有可能報在來生、後世，蓮池曰：“以上休咎，但是花報，若夫來生，即此可知，果報不虛故”[《自知錄·凡例》，第2249頁]；三、與道教“父罪子償”之承負說不同，佛教因果觀認為果報自作自受，不能由人代替。《大乘無量壽經》雲：“苦樂自當，無誰代者。”《地藏菩薩本願經》雲：“生死業緣，果報自受。”《佛般涅槃經》亦雲：“父有過惡，子不獲殃；子有過惡，父不獲殃。……善惡殃咎，各隨其身。” 　　 蓮池極力主張以佛教因果思想來推行儒家的倫理學說，以便世人有所取法，如“敬奉師長，一日為一善。守師良誨，一言為一善”，“敬兄愛弟，一事為一善。敬愛異父母兄弟，一事為一善”等。如此，世人既知善惡之標准及其果報，自然希望對自身的行為後果有明確的認識，因此自然會“每向誨入息，書其功過，積日而月，積月而年，或以功准過，或以過准功，多寡相仇，自知罪福，不必問乎休咎。[《自知錄序》，第2245頁]既自知罪福，則必能更努力地改過遷善。由此可知，蓮池改編《自知錄》的用意，是希望通過功過格通俗的形式，對世人加強因果的教育，勸化他們從人道的基本倫理，即儒家提倡的忠孝節義、禮義廉恥做起，發揮道德內省和道德自律的精神，以挽救世道人心，恢復正常的社會秩序。 　　 其二，蓮池吸取儒家倫理思想，不僅僅是為了溝通佛教出世之學與儒家入世學說，挽救世道人心，更有佛教修行上的深意。佛教的主旨在於了生脫死，成就無上之佛道，但是“人道未全，焉知佛道。”所以，佛教的修持是以人道為基礎的。更進一步說，世出世間之區分也只是一個方便，二者其實是不二的。佛教從東漢初傳入中國至明代，經歷了從興盛到衰微的過程。在明末道德淪喪、社會無序的歷史背景下，明末佛教叢林已呈現出種種“末法”的特征，但從根本上說，佛法並未衰微，衰微的恰是人心。面對“末法群機皆成孟浪”[《缁門崇行錄跋》，第2243頁]、僧俗修學無根、捨本逐末的局面，蓮池審時度勢，認為理論的闡發研究固然重要，卻並不契機。因此，蓮池致力於實際的修行實踐來對治時弊，他在《缁門崇行錄序》中言： 　　 僧問沙門奚事，曰事道。事道孰為本，曰德行為本。僧雲：甚矣，子之固也，利以慧入，鈍以福修，沙門者，取慧焉足矣，德行奚為？予曰：先民有言，德行本也，又雲士之致遠者先器識，況無上菩提之妙道，而可以受非其器乎哉？[《缁門崇行錄序》，第2121頁] 　　德備“則任法之器也，地良矣。而後佳種投，心醇矣，而後至言入，無上菩提庶可希冀。”可以說，儒學的忠孝仁義恰恰是學佛了生死的前提和基礎，捨棄“孝養父母，奉事師長”等基本倫理而求佛道，無異於無根之樹木。本著“事道以德行為本”的理念，蓮池非常重視化導僧俗信眾在深信因果的基礎上斷惡修善，完善個體的道德踐履，為進一步的修學打下良好的根基。《自知錄》的編纂，正是體現了蓮池的這一良苦用心： 　　 是錄也，下士得之，行且大笑，莫之能視，奚望其能書；中士得之，必勤而書之；上士得之，但自諸惡不作，眾善奉行，書可也，不書可也。何以故？善本當行,非徼福故，惡本不當作，非畏罪故。終日止惡，終日修善。外不見善惡，內不見能止能修之心，福且不受，罪亦性空，則書將安用？……雖然，天下不皆上士，即皆上士，其自知而不書，不失為君子,不自知而不書，非冥頑不靈,則剛愎自用雲爾。[《自知錄序》，第2245頁] 　　 再進一步說，《自知錄》對儒家倫理思想的吸收，也正體現了蓮池以淨土為歸趣的思想特點。淨土宗修行以淨業三福為總綱，而《自知錄》中集中反映儒家倫理思想的忠孝類、仁慈類和雜善類等部分的內容，與淨業初福的內容基本相同，可視為淨業初福的替代品。三福中，淨業初福雖屬世間善，卻是修行的根基，是“一切世出世間善行的大總持。”[《淨土宗教程》，魏磊著，宗教文化出版社，1998，11，第337頁]蓮池在《答淨土四十八問》中說： 　　 十善戒定，生天之正因也。發願回向，生淨土之正因也。[《彌陀疏鈔·答淨土四十八問》，第1555頁] 　　淨宗行人以此種種善行，回向無上菩提，便轉世間善為“六度萬行”之淨因，只要具足信願，決定往生。可見，《自知錄》亦有為淨土宗人念佛往生西方提供一個修行指南的意願。蓮池針對世人修行無根的弊病先以世善導之，“修其德，殚其精誠以致力於道，力極而心通。”[《缁門崇行錄序》，第2121頁]然後“知不撥萬行，不受一塵，終日不空，終日不有，夫是之謂真慧。”[《缁門崇行錄序》，第2121頁]體現了其觀機度生的善巧方便。 　　 以道教功過格為形式，以儒家綱常倫理、佛教倫理為內容，以宣說因果報應、勸善止惡為宗旨的《自知錄》，正是蓮池融通三教思想並付之於實踐的體現，也是明末“三教合一”的最好證明。在教化世人、導民向善這一點上，儒釋道三教殊途同歸。 　　 　　 第六章 對天主教、羅教的態度 　　明末佛教必須處理傳統的儒釋道三教關系，此外，天主教的傳入及大規模傳教活動、羅教等民間宗教的興起，無疑也形成了一股對明末佛教的沖擊波，成為其不可回避的問題。 　　第一節 對天主教的態度 　　 　　 西方基督文化傳入中國始於唐代，稱為景教。景教在中國曾有一定程度的發展，後因唐武宗禁教，逐漸消亡。到宋代，景教在中原地區已銷聲匿跡，但邊境地區仍然流傳。元朝建立以後，景教再次傳入。不久，強調自己“普世性”的天主教也首次傳到中國，也裡可溫(當時對景教和天主教教徒的稱呼)在元代盛行一時。明初年，基督文化再度消失。時至明末，西方天主教再次大規模傳入。相較前兩次而言，此次輸入從規模到影響都很大，以致形成了一場大的中西文化交流與沖突。 　　 萬歷十一年(1583年)，身著僧服的意大利傳教士利瑪窦，從澳門到達廣東肇慶，開始了他在中國的傳教生涯。不久，利瑪窦就意識到儒家學說在中國思想文化中占據著主導地位並擁有巨大權威，儒士是社會的上層，僧人在中國地位並不高。因此，他改僧裝為儒服，由“西僧”一變而為“西儒”，確立了“補儒易佛”的傳教策略。利瑪窦著有《天主實義》、《畸人十篇》、《交友論》等作品，闡述他的神學思想和基督教倫理思想。一方面，利瑪窦采取“合儒”的方法，極力論證天主教與儒家是相契合或相近的。他大量引用《中庸》、《禮記》、《易經》等先秦儒學經典作為依據，來論證天主教的基本信仰和根本教義。他強調天主是唯一的真神，並將天主這一人格神的神聖功能賦與中國古代典籍中的“上帝”，宣稱“吾國天主，即華言上帝”，“歷觀古書，而知上帝與天主，特異以名也。”同時，他認為在先秦儒家經典中也有天主教天堂地獄、靈魂不滅之說，儒家的“仁”實際上等同於天主教的“愛”。另一方面，基於其利用儒學進入中國社會的需要，及基督教本具的排他性，利瑪窦對佛道二教尤其是佛教進行了猛烈批判。他宣揚佛教思想來源於西方哲學，而且抄襲了基督教的某些教義，如僧眾禁欲及誦經等皆竊自基督教，並指斥佛教的緣起性空觀、因果報應及六道輪回說、殺生戒。與此同時，利瑪窦對滲透有佛教心性思想的宋明理學亦多有批判，反對與天主教上帝及造物主等觀念相反的“理”與“太極”。並言漢代以後的儒學尤其是宋明理學，泯滅了先秦儒家“事天”的真意，且孔孟先儒思想並不完善，此時正需以天主教來補充儒之不足。 　　 利瑪窦在中國傳教近三十年，走的是爭取士大夫理解和支持以獲得政治依靠的上層路線。在這一方面，他可以說取得了巨大的成功。基於其附儒、補儒的方針，利氏以天主教教義來附會儒學思想，並以西方近代自然科學成果為傳教誘餌，贏得了許多注重經世致用之學的士大夫對天主教的同情與好感，有一些甚至接納了天主教思想乃至視為己之信仰，並引導自己的家族和地方民眾虔誠地皈依了天主教。徐光啟(1562—1633)、李之藻(1565—1630)、楊廷筠(1557—1627)是最早一批受洗禮的中國天主教徒，他們對中國天主教的傳播作了很大努力，聲名及功績頗大，被稱為明代天主教的“三大柱石”。但是，利瑪窦的附儒補儒超儒、斥佛易佛的傳教方針，以及由於天主教教義與中國傳統文化在某些方面的不可調和性所帶來的矛盾日益凸顯，漸漸引起固守中國傳統思想的文人士夫們的強烈拒斥和批判，導致了“南京教案”(萬歷四十四年，1616年)和康熙年間的“中國禮儀之爭”。 　　 佛教自身的特質決定其對任何一種文化的態度都是寬容的，天主教傳入初期，佛教並無異議和反對傾向。《竹窗三筆》記載，一老宿問蓮池大師：“有異域人為天主之教也,子何不辯？”回答是：“予以為教人敬天,善事也,奚辯焉。”[《天說 一》，《竹窗三筆》，第4052頁] 如果僅止於教化世人敬天行善，自然無可非議。但是，天主教的排佛政策及其日益傳播，給佛教帶來了一定程度的沖擊，首先是天主教對佛教教義的攻擊與歪曲，其次是信眾的部分流失。所以，至萬歷末年，明末佛教叢林不得不起而辯之，由此掀起了一起破辟天主教的思想論戰。福建漳州佛教居士黃貞，曾收集了萬歷、崇祯年間一些士大夫、佛教人士批駁天學的文章近60篇。崇祯十二年(1639)，徐昌治將其編輯而成《聖朝破邪集》8卷，於1640年刊行面世。《破邪集》真實記載了明末佛教與天主教的思想交鋒，蓮池的論辯之文也被收入其內。 　　 利瑪窦從廣東北上進入南昌、南京，將江南作為他結交士人、著書傳教的中心，蓮池所處的江浙一帶自然也漸成為佛教、天主教直接對壘的前沿。蓮池在給其門下大居士虞淳熙的信中，對天主教徒“欲以此移風易俗，而兼毀佛謗法，賢士良友多信奉者”[《天說 一》，《竹窗三筆》，第4052頁]所帶來的一系列不良影響深表憂心： 　　 利瑪窦回柬[ 虞淳熙與利瑪窦之間有過一些交往，並有書信往來，就天主創世說、天堂地獄說等有過多次交鋒。其《虞德園铨部與利西泰先生書》即針對《畸人十篇》而作，文中指出利瑪窦對佛教的許多看法都是錯誤的，佛教與天主教也有很多相通之處，並勸告他先認真研讀佛教經典。如無暇盡閱其書，可先閱讀《宗鏡錄》、《戒疏發隱》、《西域記》、《高僧傳》、《法苑珠林》諸書，然後再決定對佛教的態度，表現出一種文化融通和宗教寬容的態度。此“利瑪窦回柬”指1608年利瑪窦復虞德園之信，蓮池大師與利瑪窦並無直接的接觸。],灼然是京城一士夫代作,向實義、畸人二書,其語雷堆艱澀,今柬條達明利,推敲藻繪,與前不類,知邪說入人,有深信而力為之羽翼者。然格之以理，實淺陋可笑，而文亦太長可厭，蓋信從此魔者必非智人也。且韓歐之辯才，程朱之道學，無能摧佛，而況蠢爾幺魔乎，此幺魔不足辯乎，獨甘心羽翼之者可歎也。傥其說日熾，以至名公皆為所惑，廢朽當不惜病軀，不避口業，起而救之，今姑等漁歌牧唱，蚊喧蛙叫而已。[《答虞德園铨部》，《遺稿》卷二，第4551頁] 　　 萬歷三十八年(1610)，利瑪窦在北京去世。五年之後(1615年)，蓮池作《天說》四篇，“乃略辯其一二”，針對利氏對佛教的攻擊，進行了幾個方面的破斥。虞淳熙亦積極參與，與蓮池同成為當時佛教界首批辟邪的代表人物。 　　 　　一、關於“天主” 　　 天主教是一神教，其基本戒律十戒中的第一條便是“不可崇拜別的神”， 認為天主為萬物之本、萬民之大父母，是至高無上、全知全能、盡善盡美的，所以從庶民到天子都應該無條件地敬事天青團主。蓮池以佛教的立場，並沒有否定天主的存在，但同時指出，天主教雖崇奉天主，但對於“天”並沒有一個明確的認識。因此，他從佛教的宇宙系統觀出發，對“天”及“天主”加以說明： 　　 彼雖崇事天主，而天之說實所未谙。按經以證，彼所稱天主者，忉利天王也，一四天下三十三天之主也。此一四天下，從一數之而至於千，名小千世界，則有千天主矣；又從一小千數之而至於千，名中千世界，則有百萬天主矣；又從一中千數之而復至於千，名大千世界，則有萬億天主矣。統此三千大千世界者，大梵天王是也。彼所稱最尊無上之天主，梵天視之，略似周天子視千八百諸侯也。彼所知者，萬億天主中之一耳，余欲界諸天皆所未知也。又上而色界諸天，又上而無色界諸天，皆所未知也。[《天說 一》，《竹窗三筆》，第4052頁] 　　佛教將眾生生存的世界，分為欲界、色界、無色界三界，其中欲界中的天道又分四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天之六天。立足於佛教的基本教義，蓮池認為天主教崇奉的上帝其實就是忉利天天主。如果以三千大千世界來看，則有萬億位天主，天主教的上帝只是其中的一位而已，更不用論另外尚有欲界諸天、色界諸天及無色界諸天了。蓮池以為，天主教人士之所以出怪言、立謬論，是因為“彼雖聰慧，未讀佛經，何怪乎立言之桀也。”並認為從二帝三王至孔子、孟子，對天皆有諸多闡發，中國古代思想中關於“天”的學說已經非常充分，又何須一個新創的天學？ 　　 南郊以祀上帝，王制也。曰欽若昊天，曰欽崇天道，曰昭事上帝，曰上帝臨汝，二帝三王所以憲天而立極者也。曰知天，曰畏天，曰律天，曰則天，曰富貴在天，曰知我其天，曰天生德於予，曰獲罪於天無所禱也，是遵王制集千聖之大成者夫子也。曰畏天，曰樂天，曰知天，曰事天，亞夫子而聖者孟子也。天之說何所不足而俟彼之創為新說也。以上所陳，傥謂不然，乞告聞天主，傥予懷妒忌心，立詭異說，故沮壞彼天教，則天主威靈洞照，當使猛烈天神下治之，以饬天討。[《天說 三》，《竹窗三筆》，第4056頁] 　　 事實上，儒家之“天”與天主教的“天主”是不盡相同的。在《破邪集》中，署俗名鐘始聲的蕅益智旭將儒家之天分作三種：一、望而蒼蒼之天；二、統御世間，主善罰惡之天，即《詩》、《易》、《中庸》中所稱的上帝；三、本有靈明之性，無始無終，不生不滅，天地萬物本原之天，名之曰命。天主教的天略相當於儒家第二種之天，但是天主教以天為生人生物之主，而儒之此天只是治世而不是創世，就如帝王只是治民，並不能生民一樣。利瑪窦自己亦言，儒家的最高神，不像天主教的上帝那樣能創人與天地萬物，而是皇帝的象征，保護和主宰地上的萬物，其對最高神的獻祭和禮拜，僅僅作為對皇帝陛下應盡的職責，是忠君的一種表現。如此，儒家對天的理性主義理解，與天主教對具有人格神意義的天主之信仰崇拜顯然不同，再加上二者在入世與出世等觀念上的對立，決定了明末天主教徒對天主教與儒學的融會只能是淺層次的比附，不可能與儒家思想保持內在本質的圓融一致。儒佛之間則有著儒佛融通、儒佛圓融的歷史傳統，蓮池站在儒釋一貫的立場上對儒家之天加以肯定，並以儒家的天說來輔助反駁天主教的天主觀，是對利瑪窦合儒補儒繼而超儒之想的直接回擊。 　　 二、戒殺與殺生合理 　　 三世因果、六道輪回是佛教的基本理論，即認為眾生因為無明業力牽引在六道當中輪回無窮，無始劫來互為父母、兄弟、妻子、兒女。因此，就殺生一事來說，殺生就是殺害過去世的親眷。《梵網菩薩戒經》更是明確地說，一切眾生皆是宿世父母，殺生食肉即是殺食過去世的父母，且殺生斷人慈悲種子，不利佛教修行。因此，佛教五戒之首便為戒殺，梵網菩薩戒亦以戒殺為十重戒之首。與此觀點相反的是，天主教以上帝為至高無上的神，上帝創造了天地萬物，山川、樹木、糧食等皆是供人所用，動物自然也是用來食用的。利瑪窦認為，宰殺牲畜符合上帝生萬物以為人用的意願，人們應該對上帝的仁慈心存感恩之情。 　　 天主教徒指責佛教的因果輪回說，並設難：如果真有輪回，則人們不應該行婚娶之事、不應該置奴婢僕人、不應該乘騎騾馬，否則豈不是婚娶、役使、乘跨自己過去世的父母？蓮池一向倡導戒殺放生，利物利己，對於天主教的設難，他主要借用天主教較為認可的儒家學說來進行批駁。他說： 　　 梵網只是深戒殺生，故發此論。意謂恆沙劫來生生受生，生生必有父母，安知彼非宿世父母乎。蓋恐其或己父母，非決其必己父母也。若以辭害意，舉一例百，則儒亦有之。禮禁同姓為婚，故買妾不知其姓則卜之。彼將曰：卜而非同姓也，則婚之固無害。此亦曰：娶妻不知其為父母、為非父母，則卜之，卜而非己父母也，則娶之亦無害矣。禮雲：倍年以長，則父事之。今年少居官者何限，其舁轎引車，張蓋執戟，必兒童而後可，有長者在焉，是以父母為隸卒也。如其可通行而不礙，佛言獨不可通行乎？夫男女之嫁娶，以至車馬僮僕，皆人世之常法，非殺生之慘毒比也，故經止雲一切有命者不得殺，未嘗雲一切有命者不得嫁娶不得使令也。如斯設難，是謂騁小巧之迂談，而欲破大道之明訓也，胡可得也。[《天說 二》，《竹窗三筆》，第4054頁] 　　 這是說，六道眾生生生受身，生生皆有父母，所以梵網經戒殺，恐其為過去父母，但亦只是有可能並非定是往昔世的父母。再者，物皆有命，有命皆有知覺，殺生一事最為慘毒，男女婚嫁、車馬僮僕等人世間的常法與殺生根本不是一個層面上的問題， 豈可相提並論？所以，經上只說一切有命不得殺，並不曾說一切有命不得嫁娶、不得使令。然則，又有人問難：既然卜娶婦而非己父母也即可娶，為什麼不能說卜殺生而非己父母即可殺呢？既然不娶無子，人類將漸斷絕；不殺，豈不是廢祭祀之禮嗎？於此，蓮池以佛教的因果觀為立場，力辯殺生不可不戒，並且指出天主教徒不信因果、以殺生為常事之邪說，破人正見，實在是遺患無窮： 　　 古人有言，卜以決疑，不疑何卜。同姓不婚，天下古今之大經大法也，故疑而卜之。殺生，天下古今之大過大惡也，斷不可為，何疑而待卜也。不娶而人類絕，理則然矣。不殺生而祀典廢，獨不聞二簋可用享，殺牛之不如禴祭乎？則祀典固安然不廢也，即廢焉，是廢所當廢，除肉刑禁殉葬之類也，美政也。嗟乎，卜之雲者，姑借目前事以權為比例，蓋因明通蔽雲爾，子便作實法會，真可謂杯酒助歡笑之迂談，排場供戲谑之诨語也。然使愚夫愚婦入乎耳而存乎心，害非細也，言不可不慎也。[《天說余》，《竹窗三筆》，第4062頁] 　　一切眾生皆避死貪生，殺生則剖腹剜心，肝腦鼎镬，戕害生命。所以，人所造作的惡行之中，最大之至惡莫過於殺生一事。殺生斷不可為，又何須待卜方才不殺？祭祀祖先可用蔬果，何必定要殺生廣積冤業呢？且殺生不僅斷物色身，就在行殺者一念行殺慘毒之心中，已斷送了自己的慧命。 　　 虞淳熙亦在《天主實義殺生辯》中尖銳地指出： 　　 若曰天生肉食海物以養人，將曰天生人以養毒蟲猛獸乎？彼非人不飽，猶人非物不飽也。又將曰天生弱之肉以恣強之食，而使相吞噬乎？縱強暴而欺怯弱，天主之心，應不如是也。[ 虞淳熙《天主實義殺生辨》，《破邪集》卷五，《頻伽續藏經》第195冊，第758頁] 　　如果殺生合理，這個世間將是弱肉強食，眾生之間互相吞啖，這豈不是與上帝仁慈創世的本意相違背？至於利瑪窦提出的“齋有三志”說：“貶食減餐，悔過贖罪”、“淡薄飲食，以理制欲”、“簡飲食之娛，益德行之樂”，虞淳熙認為齋志固然高尚，但是殺生食肉，滿足口腹之欲，必將造成世人貪生戀世，如此，又怎麼肯仰天堂之樂而禁欲修身呢： 　　 吾非不知齋志之義，偶同原思告子第強制其心，佛氏所謂事天神我一外道而已，本之則無，如之何？為清泰之言者，必曰人之性，非牛之性、馬之性也。至理悅心，則忘勞而戀世；大嚼養力，則饕味而貪生。然戀世貪生，肯復思天堂乎？[ 虞淳熙《天主實義殺生辨》，《破邪集》卷五，《頻伽續藏經》第195冊，第759頁 ] 　　 　　 三、六道輪回與靈魂不滅 　　 天主教的殺生合理說，是建立在其靈魂不滅說基礎上的，《天主實義》將世界之魂分為三品，下品名生魂，即草木之魂；中品名覺魂，即禽獸之魂言；上品名靈魂，即人魂。三品之中，前兩魂隨所附之體滅而滅。靈魂最高，能包草木之生魂和禽獸之覺魂，其不依賴他物而有，是由上帝賦予的神性實體，因而是常恆不滅的。並認為“人魂為神，不容泯滅，此為修道之基”，人的現世不過是為人暫居，後世有天堂地獄，在生命結束後靈魂將接受上帝的審判，以其善惡行為或永沉地獄，或永升天堂。利瑪窦宣說其靈魂得救說，極力批駁佛教的輪回說和戒殺說，以輪回轉生為人為畜等觀點為“謬說”：“輪回之說，乃閉他臥刺之語，佛竊為然藉此以駭人者。自佛教入，中國始聞其說，誠不足信。”並指責佛教輪回觀與中國的傳統思想不相符合，破壞了儒家的倫理傳統。蓮池並沒有從理論上加以批駁，而是列舉儒書記載的歷史事例，來反诘天主教靈魂不滅之說，證明因果輪回之真實不虛： 　　 如謂人死其魂常在無輪回者，既魂常在，禹湯文武何不一誡訓於桀纣幽厲乎？先秦兩漢唐宋諸君何不一致罰於斯高莽操李楊秦蔡之流乎？既無輪回，叔子何能托前生為某家子，明道何能憶宿世之藏母钗乎？羊哀化虎，鄧艾為牛，如斯之類，班班載於儒書，不一而足。彼皆未知，何怪其言之舛也。[《天說 二》，《竹窗三筆》，第4054頁] 　　直至佛教傳入中國尚有輪回之說是事實，但是在傳入之前，儒家經書中就有很多關於人死以後轉生為人或動物的記載，此也是事實。正如臨濟宗禅師羅川如純所言：“聖人曰變，吾佛曰輪，理則一也。”在這一點上，儒、佛觀點並不相佐。佛教認為一切有為法都是剎那生滅的，眾生也是如此。三界眾生因為造作善業惡業，命終受業力牽引，感報有苦樂、升沉之別，如此在六趣之中如輪流轉，展轉不息。與天主教靈魂不滅說不同的是，佛教說的輪回只是意味著一個生死相續、因果相續的過程，並沒有一個常住實在的自我、沒有一個不變的靈魂主體在輪回。此外，佛教的因果輪回觀含義深廣，並不單指從一種生命形態轉變為另一種生命形態。就人道而言，從朝至暮，妄想分別執著念念生滅、一息不停。此種心境的遷移變化實際上也是輪回的一種形式：一念善心即是人間、天堂，一念瞋心即是修羅、地獄，一念貪心即是惡鬼，一念愚癡即是畜生。所以，在佛教看來，無論從生命形態的轉變或是心念的遷移變化來言，輪回之事實都是無可非議的。 　　 鑒於當時所見到的宣揚天主教教義的著述有限，蓮池對天主教的辯擊，僅從辯天主、辯殺生與靈魂不滅這幾個主要方面進行的，沒有對佛教與天主教教義進行更深入的比較探討，正如黃貞所言： 　　 昔日惟有虞德園先生，與蓮池和尚，力辟其邪。蓮池老人至雲：吾當不惜老朽之軀，起而辟之，惜乎未幾西歸。然當時蓮大師，與利瑪窦，未嘗見面，未詳邪說，未深辨擊，且天主教書未甚多出，如文王入地獄等語，亦未有知之者。今日天主教書名目多端，艾氏說有七千余部入中國，現在漳州者百余種。[ 黃貞《請顏狀其先生辟天主教書》，《聖朝破邪集》卷三，《頻伽續藏經》第195冊，第717頁] 　　 事實上，蓮池對天主、殺生與靈魂不滅的破辟，已觸及天主教教義的核心；對戒殺與因果輪回的辯護，亦涉及了佛教的根本義理。這些問題的交涉，反映出兩種不同宗教在宇宙、人生根本問題上的理論分歧。可見，兩種不同宗教在宇宙觀、思維方式上的差異，直接導致了這一場歷史辯論。此後，明末佛教叢林中密雲圓悟、費隱通容、羅川如純，蓮池弟子黃貞、張廣湉等，承蓮池大師之辯天思路，對天主教的創世說、人性論、靈魂說、天堂地獄說等進行詳細深入的論辯，掀起破辟天學的新階段。 　　 值得一提的是，明末天主教“開教三大柱石”之一的楊廷筠[ 楊廷筠(1562—1627)，字仲堅，號淇園，杭州仁和縣人，官至順天府丞。萬歷三十七年(1609)，退職家居期間由儒入佛，成為蓮池大師門下居士，有“公門有禮僧之室”之說，與當時大居士袁宏道、虞淳熙、董其昌、馮夢祯等有過交往。後由傳教士郭居靜受洗，教名彌格爾，號彌格子。自此在杭州致力於建教堂、開義館、興仁會等。1616年南京教案發生後，曾讓金尼閣、羅儒望等傳教士在其家中隱匿，並著《鴞鸾不並鳴說》等文與教案發起者、昔日的同修沈進行論辯。]，曾為蓮池大師門下居士，一度致力於戒殺放生、興修寺廟等佛事活動。萬歷三十九年(1611)，改奉天主教，成為一名虔誠的天主教徒，並勸說全家人由笃奉佛教而改信天主教。其傳教、護教的著作，如《代疑篇》、《代疑續篇》、《天釋明辯》等，極力宣揚天主教義，融會天主教思想與儒家思想，並從天主教教義出發，對佛教六道輪回等理論進行批判。楊廷筠的由佛入耶及對佛教頗多異議，引起了佛教內人士的反對，蓮池的態度不見文獻記載，行元和尚在《非楊篇》中，對楊氏之行為表示了極度的不滿：“肆今琳官永饬，貝葉流輝，彼縱毀磨，何傷何害？徒自作闡提之逆種，镬炭之罪魁耳！蕭瑀有言：‘佛，聖人也，非聖人者無法！’彌格有焉。”[ 轉引自林仁川、徐曉望著《明末清初中西文化沖突》，華東師范大學出版社，1999，10，第130頁]行元、羅川如純等，還對其書中觀點進行了廣泛的反擊。 　　 李之藻編刻的介紹西學的叢書《天學初函》中，收有署名利瑪窦著的《辯學遺牍》[ 陳垣先生認為，從時間、內容、文風來看，此復蓮大師書非利氏所作，“此必教中一名士所作，而逸其 　　名，時人輾轉傳鈔，因首篇系利瑪窦復虞書，遂並此篇亦題為利著。”據今人考證，認為作者可能是 　　 徐光啟(見孫尚楊《基督教與明末儒學》，第40頁)]，《辯學遺牍》包括兩篇文章：《利先生復虞铨部書》、《利先生復蓮池大和尚竹窗天說四端》。在《辯學遺牍》福建刊本中，楊廷筠曾作有一跋，發出這樣的言論： 　　 予視沈僧《天說》，予甚憐之，不意未及數月竟作長逝耶。聞其臨終自悔雲：“我錯路矣，更誤人多矣。”有是哉！此誠意所發，生平之肝膽畢露，毫不容偽也。今之君子所以信奉高僧者，以其來生必生西方淨樂土也。西方錯路乎？彼既認為非，高明者宜捨非以從是，否則不為後日之蓮池乎？噫，予讀此書，津津有味乎其辨之明，亦惟恐眾生墮此危池耳，又豈得已而述耶？[ 張廣湉《證妄說》，《破邪集》卷七，《頻伽續藏》第195冊，第795頁] 　　 文中對蓮池大師圓寂之語極盡莫須有之詞，引起了蓮池弟子的很大不滿，居士張廣湉作《證妄說》，以親見親聞大師西逝情狀之身份，對楊廷筠之跋進行嚴厲的批斥： 　　 彌格子跋又雲：聞其臨終自悔，雲：“我錯路矣，更誤人多矣。”嗟嗟，先師無此語，莫謗先師好。先師臨終一段光明，預期告滅。示寂之日，缙紳雲集，僧俗環繞，遠近奔赴者肩摩踵接，室內外滿逾千眾。予時亦在室中，其聆囑累之言，靜聽末後之訓，念佛面西而逝。彌格子於親見親聞者之前，造此無根妄語，不知其欺心幾許。況此跋刻於閩中，而浙版無之，蓋謂可以欺千裡外之閩人，而浙中之耳目難掩耳。先師西逝，至今二十余年，而此辨牍始出，其不敢出於當年而出於近日者，彼將謂親炙者物故必稀，吠聲者隨波易惑耳。[ 張廣湉《證妄說》，《破邪集》卷七，《頻伽續藏》第195冊，第796頁 ] 　　 他指出，蓮池《竹窗三筆》刊行於萬歷四十三年(1615)(蓮池三筆自敘語，楊廷筠跋之首句也承認三筆為大師臨殁之書)，而此時利瑪窦去世已五年，從時間上來看，利瑪窦復蓮池之書必是偽作無疑。《辯學遺牍》福建版有楊廷筠所書後記，而浙江版並無此後記，顯然是欲以此脫空之謊欺瞞不明真相之人。 　　 楊廷筠由佛入耶並對佛教頗多異議，當屬蓮池所說的天學日熾，“名公皆為所惑”之列。然而，若從另一角度來看，楊廷筠入天主教後救濟貧民、興建教堂、齋戒克己，仍不失為一個具有宗教追求與宗教感情的人。如果分析其宗教信仰轉變的原因，似乎主要有對佛教理解的偏頗、自身追求與天主教信仰相契這兩方面的因素。楊廷筠同當時眾多由儒入佛的士大夫一樣，對生死大事始終是關切的，而儒學注重的是通過現實的倫理教化建立一種社會秩序，與佛教相比，缺乏一種對人生的終極關懷精神。因此，對生死問題的關注、對人生際遇的困惑，促使他在官場失意期間走進佛門尋走真理。但是，楊廷筠對佛教的六道輪回說、解脫觀等基本理論的理解顯然是錯誤的。在他的認識當中，佛教所說的天堂、地獄都是就肉身形體而言，境界俱極粗淺，因此就有福盡業盡、天堂不長久之說。基於這樣的理解，佛教對於自認為“真為生死”的他，是不能滿足其宗教需求的。相反，天主教宣揚靈魂得救說，即奉天行善便能得到來世的天堂永樂，這正與他渴望得到精神永遠解脫的追求相契相合。此外，楊廷筠與東林黨派，在希冀以經世實用之學拯救國危民艱方面有著共識。在他的眼裡，佛教是虛無不實的，“直指心性之宗門”實為“逃虛涉偽”的“性宗之賊”。相反，天主教重視基本倫理及道德實踐，是真正而實際的“實學”。這樣，他關切倫理、重振傳統倫理道德的願望，在天主教那裡便找到了安慰與依托。因此，相較於由對西方科學知識有濃厚興趣而入教的徐光啟、李之藻而言(楊廷筠對自然科學並無所知)，他的入教可以說純粹是出於對天主教的真誠信仰，據說他目睹耶酥聖像時，“恍若大主臨而命之也”。對天主教的虔信以及對天主教事業表現出的強烈宗教熱情，使其被稱為一個“天生的天主教徒”。 　　 　　 第二節 對羅教的態度 　　 　　 羅教是明代民間宗教中最大的教派之一，又稱無為教、羅道教、羅祖教，簡稱羅教。據羅教教典《五部六冊》記載，教祖羅清，山東墨縣人，原為漕運軍人，因“懼怕無常生死之苦”，於成化六年(1470)參師訪友。初始遇一孫姓師傅教授其淨土法門，堅持念佛八年，卻無甚心得。後又坐禅、提公案等等，皆覺心不得開明，以為這些都是雜法，到生死關頭皆用不上，於是力參“當初無天無地，是個甚麼光景”。成化十八年(1482)，羅清自謂在夢中見到白光從西南方向攝照全身，自此覺得“自在縱橫，裡外透徹，打成一片，……行住坐臥，明明朗朗，一段光明。”遂認為見到此光，即可超越三界生死，回到極樂安養，“這點光，就便是西方淨土。這點光，就便是極樂安養。”自此，就開始了他的創教、傳教歷程。 　　 《五部六冊》是由羅清口授，弟子記錄整理而成，共分五部：《苦功悟道卷》一卷一冊，詳細敘述了羅清十三年參悟過程；《歎世無為卷》一卷一冊，講述人世無常，勸告世人加入無為教以脫離苦海；《破邪顯正鑰匙卷》上下兩卷兩冊，破斥“一切有為之法”；《正信除疑無修正自在寶卷》一卷一冊，闡述無為教教義，並批判白蓮教、彌勒教等其他民間宗教；《巍巍不動泰山深根結果寶卷》一卷一冊，論述宇宙本源、世界生成。後又經其弟子闡發，形成了一套完整的無為教思想體系。 　　 從教義來看，羅教雜糅了佛教禅淨思想和道教清淨無為思想：在宇宙觀上，宣揚“空”是宇宙的根本，世界萬物都是由空派生出來的，真空境界是“真無極”。並認為人們只要參修無為大道，“曉得真空法”，便能回歸本來的“真空家鄉”(又稱為西方淨土、極樂安養)。在修行方法上，宣揚無修無證，只向自心中求解脫，即所謂的“佛在靈山莫遠求，三寶只在人心頭。”且對佛教念佛、坐禅、誦經、打七，道教內丹修煉及白蓮教等其他民間宗教大加批判，認為一切修行方法皆是有為之法，是心外求法： 　　 執著禅定、解脫，修入神通，有為之法，終不成就；執著出陽神，有為之法，有陰有陽，終不成就；執著成佛成仙，有為之法，終不成就。執著在家相、出家相、銅佛像、鐵佛相，有為之法，終不成就。[ 《五部六冊·破邪顯證鑰匙卷》(雍正七年合校本)，《明清民間宗教經卷文獻》第1冊，林萬傳主編，新文豐出版公司印行，1999年，第275頁] 　　 羅教以淺白通俗的語言，宣揚無修無證回歸“真空家鄉，無生父母”的救世理念，對於物質貧困、精神無所寄托的下層民眾具有很大的吸引力，將其視之為救苦良方。正德、嘉靖年間，羅教迅速發展起來，至萬歷朝盛行一時，成為與白蓮教齊名的大教派。萬歷十三年(1585)，憨山大師在羅教創始地山東傳教，而此時無為教極為流行，以至當地民眾竟不知有佛法僧三寶： 　　 東人從來不知僧，予居山中，則黃氏族最大，諸子漸漸親近。方今所雲外道羅清者，乃山下之城陽人，外道生長地，故其教遍行東方，絕不知有三寶。予居此，漸漸攝化，久之凡為彼師長者，率眾來歸，自此始知有佛法。[《自敘年譜 上》，《憨山大師夢游集》卷之五十三，第2927頁] 　　 由於羅教的廣泛影響及其教義的新穎性、實用性，明清之際興起的許多民間宗教團體，亦多以羅教思想為理論來源，羅教的“真空家鄉、無生老母”甚至被尊為“八字真言”。 　　 羅教的似佛非佛性具有很大的迷惑性，不僅在下層民眾中產生了很大的影響，對佛教叢林也形成了一定程度的沖擊。羅清悟道是用禅宗參禅方法，其《五部六冊》假托禅宗，大量引用禅宗經典、語錄，所以一般認為相對於脫胎於彌勒淨土的白蓮教而言，羅教是脫胎自禅宗的一種民間宗教。[ 《晚明佛教叢林衰微原因析論》，見《明清民國佛教史論》，江燦騰著，中國社會科學出版社，1996年11月，第79頁]由於羅教與禅宗具有某種程度上的相似性，加上羅清對其宗教體證的宣說，當時有一些僧人甚至以之為上乘的佛法，因此轉修羅教。正德十三年(1518)，大寧和尚皈依羅教，拜羅清為師，並著《明宗孝義達本寶卷》上下卷十八品，發揮羅清無為思想。此後，自稱臨濟宗二十六代傳人的蘭風和尚私淑羅清，盛贊羅清為老古佛再來，作有《祖師行腳十字妙頌》一文注釋五部教典。萬歷二十四年(1596)，蘭風弟子、號稱松庵無住道人的王源靜又作了補注和評釋，稱為《開心法要》，又名《金剛般若經注解全集》，內容由原來的五部六冊擴充為十六卷十六冊。在其自序《補注開心法要日用家風敘》中，王源靜對羅教極盡贊美之詞： 　　 夫開心法要者，乃大道之提綱，是虛空之鎖鑰，今古之疑團，人天之眼目，道者之途徑，聖凡之階級，一千七百之消息，三藏十二部之根源，行人之徑路，日用之生涯，目前之活計。……此法要者，開示悟入之門。[ 《補注開心法要日用家風敘》，《明清民間宗教經卷文獻》第1冊，林萬傳主編，新文豐出版公司印行，1999 年，第403頁] 　　 然而，佛教內的正統人士皆以羅教為外道，對其多有批評。萬歷年間，紫柏真可弟子密藏道開禅師，在《藏逸經書標目》的“五部六冊”條中，即批評羅清之悟道實非正道，一盲引眾盲，為害甚大： 　　 正德間，山東即墨縣，有運糧軍人，姓羅名靜者，早年持齋，一日遇邪師，授以法門口訣，靜坐十三年，忽見東南一光，遂以為得道，妄引諸經語作注，說卷五部，……[ 密藏道開《藏逸經書》五部六冊條，轉引自徐小躍《羅教·佛教·禅學——羅教與〈五部六冊〉揭秘》，第16頁] 　　 蚊蟲鸨聚，唱偈和佛，邪YIN混雜，貪味卑污，莫可名狀。而愚夫愚婦率多樂從其事，而恣其貪YIN，雖禁之使不歸向，有不可得。此其教雖非白蓮，而為害殆有甚於白蓮者乎！[ 密藏道開《藏逸經書》五部六冊條，轉引自濮文起《秘密宗教——中國民間秘密宗教溯源》，江蘇人民 　　 出版社，2000，8，第66頁 ] 　　並對大寧、蘭風等人的表現大加批判： 　　 ……時有僧大寧乾，親承而師事之，而蘭風私淑而羽翼之，庳其教至今猖熾宇內，無從撲滅。……此其教雖非白蓮，而為害殆有甚於白蓮乎。[ 轉引自釋見晔《以羅祖為例管窺其對晚明佛教之沖擊》，《東方宗教研究》第五期，第130頁] 　　基於羅教入佛背佛、擾人正見帶來的危害，蓮池亦對其持堅決的批判態度，他在《正訛集》中，一語中的指出了羅教的非佛性質： 　　 有羅姓人，造五部六冊，號無為卷，愚者多從之，此訛也。彼所雲無為者，不過將萬行門悉皆廢置，而不知萬行即空，終日為而未嘗為者，真無為也。彼口談清虛，而心圖利養，名無為而實有為耳。人見其雜引佛經，便謂亦是正道，不知假正助邪，诳嚇聾瞽。凡我釋子宜力攘之。[《無為卷》，《正訛集》，第4102頁] 　　佛教認為，空有不二，即萬行而常空，念佛、拜佛、誦經、參禅等皆是修行的種種方法，藉此有為之方便方能達到轉妄成真、轉凡成聖。所以，真正的無為並非廢棄萬行，而是以真慧為先導，“不撥萬行，不受一塵，終日不空，終日不有”[《缁門崇行錄敘》，第2124頁]，雖為而未嘗為。所以，羅教無為的實質，就是否定大乘菩薩道的六度萬行。羅教在形式上似禅似淨土，本質上卻是非禅非淨土：其宣揚的本來面目、真空本體，“雖然有‘本無生、本無滅、本無減、本無垢、本無淨’等貌似宗門描述心性的詞句，而其實不出某種定中境界，非真正的本心。”[ 陳兵《蓮池大師對邪外和迷信的批判》，《法音》，2003年第4期]禅宗以明心見性為宗旨，參禅悟道之後仍需起修，其無念為宗、無相為體、無住為本的“三無”思想並不意味著一切不行，而是於念上離念、於相上離相、於一切法念念不住。羅教以禅為依托，貌似真禅實是偽禅，其號稱的“無為”修證法，考其實質就是廢棄一切行門，名為無為反成“著空”之有為，與佛法“空有不二”的精神大相違背。同樣，羅教與淨土宗旨亦毫不相干。佛教淨土宗修行以信、願、行為宗，以往生西方極樂世界為趣。羅教大量宣說現世人間之苦，鼓勵人永斷輪回，回到真空家鄉或西方安養國，其雖具有與淨土宗相似的“厭離娑婆、欣慕極樂”之理念，然其追求的“真空家鄉”絕非淨土宗的“西方淨土”，其修行方法亦不是自力與他力結合基礎上的信願念佛，而是極力宣稱只要加入羅教並虔奉《五部六冊》，即可出苦海、得超升，與淨土教義顯然不符。再者，因果業報是佛教的基本理論，世出世間一切法都是以因果為根據的。羅教雖大談地獄輪回之苦，卻又對輪回之理論基礎——因果思想加以批判：“說因果，跟人討飯吃，說飯不飽。休隨因果，是個虛境，诳哄迷人。悟道之人，本來無有因果，本來無有一物，能掃萬法皆空，本是自己。[ 《五部六冊·巍巍不動泰山深根結果寶卷》(雍正七年合校本)，《明清民間宗教經卷文獻》第1冊，林萬傳主編，新文豐出版公司印行，1999年，第373頁]顯然是背離佛法本義的。對於羅教撥無因果的危害性，蓮池說： 　　 今五部六冊之徒，藉口無為，撥空因果，障人禮像，嗤彼稱名。古德有言：“人人丹霞，方可劈佛，個個百丈，始可道無。”其或未然，入地獄如箭射。[《彌陀疏鈔·答四十八問》，第232頁] 　　 蓮池弟子莊廣還居士，在其編輯的《淨土資糧全集》中對羅教也有所評判，認為羅教在形式上似乎禀般若之義，實際上是執空廢有，墮於邪見斷見之無，與諸法實相並不相應。時人轉崇羅教，正是不明般若真義： 　　 實相者，言不有不無，不有不無者，不如有見常見之有，邪見斷見之無耳。若以有為有，則以無為無，有既不有，則無無也。夫不存無以觀法者，可謂識法實相矣。今五部之書，雖不若有見常見之有，不免墮於邪見斷見之無，與諸法實相，邪正懸隔。般若之義，更如是乎？謂之偽造非耶？今人多宗是書，殆未明乎此耳。[ 《淨土資糧全集·前集》，《卍續藏經》第108冊，第431頁] 　　 據此，羅教絕非正信之佛教，而是依附佛法的民間宗教。在明末動蕩的社會中，羅教雖具有撫慰下層民眾心靈之合理性一面，但其不信因果之執空斷見及對佛法的歪曲利用，於社會、於佛教都有很大的危害性。因此，蓮池將非正修實行的羅教定性為邪道，呼吁正信的僧俗大力抵制。至於蘭風弟子無住，他認為其雖學道精進，苦參有所悟處，卻因缺乏真師勝友的指引幫助，得少為足，轉而崇信羅教，注釋《五部六冊》，在修行上最終是有因無果，甚為可惜： 　　 越僧定公，中年出家，破衲乞食，雲行鳥飛，於名利淡如也。苦志力參天晴日出四句忽有省，時無大知識為之鉗錘，有印之者，心不服，咈然去。嘗謂予曰：今世僧誰敢印證我者，因引釋迦如來以作印證，由是得少為足、認鍮為金。乃崇信羅道，注釋其所作五部六冊等書，遂為時人所呵。向使其得真師勝友，必大有成就。故知尋師訪友之功，學道者之要務。而有因無果，喪失初心，良可歎悼。[《師友》，《竹窗三筆》，第4002頁] 　　 明代的新興民間宗教突起，除了影響最大的羅教和白蓮教，另外還有黃天教、弘陽教、一炷香教等教派。這些民間秘密團體，大多具有強烈的反叛意識，假托佛道之名，或集會滋事，或武裝暴動，以致混淆黑白、邪正難分，不僅破壞佛教，給社會也帶來了很多不安定因素。有鑒於此，蓮池有文強調，此種結社與淨宗蓮社是截然不同的： 　　 世有無賴惡輩，假仗佛名，甚而聚眾，至謀為不軌。然彼所假，皆雲釋迦佛衰，彌勒佛當治世，非廬山遠師蓮社也。遠師勸人捨娑婆而求淨土，其教以金銀為染心之穢物，以爵祿為羁身之苦具，以女色為伐命之斧斤，以華衣美食田園屋宅為墮落三界之坑阱，惟願脫人世而胎九蓮，則何歆何羨。而彼假名彌勒者，正以金銀爵祿女色衣食田宅誘諸愚民，俾悅而從己，則二者冰炭相反，不可不辯也。[《蓮社》，《竹窗二筆》，第3809頁] 　　淨土宗自初祖廬山慧遠大師以來，即有結蓮社念佛的傳統，其目的在於通過淨業修行往生西方極樂世界，與民間宗教所謂結社多圖名聞利養有著本質上的區別。基於結社混濫給佛教帶來種種弊端，蓮池主張蓮宗結社宜少不宜多，並勸導諸位居士避嫌遠禍，隨緣隨分真實修行即可，不必定要成群作會：“家有靜室，閉門念佛可也，不必供奉邪師。家有父母，孝順念佛可也，不必惟施空門。家有貧難宗戚鄰裡知識，周急念佛可也。何以故，務實者不務外也，願為僧者幸以此普告諸居士。”[《蓮社》，《竹窗二筆》，第3809頁] 　　 亦如天主教的傳播給明末佛教叢林帶來復興的契機，羅教的流行其實也促進了佛教自身的反省，為明末佛教改革提供了一個良好的機遇。基於明末特殊的社會、文化背景，蓮池特別重視顯正辨誤、啟人正見，加強對僧俗正信佛教的教育，此成為其思想中一個顯著的特點。 　　結語：蓮池大師思想特質及對後世的影響 　　 　　 一、融通的思想特質 　　 蓮池的思想包羅萬象、恢宏廣大，具有圓融無礙、和而不同之特點，這顯然得益於他高深的華嚴造詣。蓮池早年參訪過華嚴宗匠真圓遍融，深受其以華嚴融會禅淨的思想影響。蓮池弟子吳應賓在《蓮宗八祖杭州古雲棲寺中興尊宿蓮池大師塔銘並序》中說： 　　 華嚴之祖，馬鳴逮圭峰而七，蓮宗之祖，匡山逮永明而七，師皆設像供焉。[ 吳應賓《蓮宗八祖杭州古雲棲寺中興尊宿蓮池大師塔銘並序》，第5155頁] 　　可見，除了淨土，蓮池對華嚴學也是十分推崇的。事實上，在其弘法生涯中，他便是以華嚴學作為理論宗依的：對外，以佛教為本位，融通儒釋道三教，提倡儒釋融合，為居士佛教的興盛提供了理論指導；對內，融匯禅教律淨諸宗，指歸淨土。其淨土名著《彌陀疏鈔》，宗華嚴圓旨，闡西方之教，依華嚴五時教判，將彌陀經判為頓教，兼通終教與圓教。並以華嚴理事無礙之理融通禅、淨二宗，以一即一切的圓融理念闡發淨土念佛法門，以持名一法為總該四谛六度乃至八萬四千恆沙微塵一切行門的大總持法門。明末曹洞宗覺浪道盛(1592—1659)禅師就說：“雲棲大師《彌陀疏鈔》，其中融通藏海，透徹化機，廣大悉備，無不極至。”[ 《覺浪全錄》卷二十四，轉引自荒木見悟著《近世中國佛教的曙光——雲棲袾宏之研究》，周賢博譯，台北慧明文化公司，2001，12，第175頁]在禅淨關系上，又對唯心淨土與西方淨土、自性彌陀與阿彌陀佛、無生與往生、無念與有念進行理論融通，以參究念佛攝禅歸淨。這些工作為淨土的弘揚打下了堅實的基礎。蓮池還輯錄《華嚴感應略記》一卷，收有二十八個華嚴感應故事，並附有華嚴大經處會品目錄總要之圖，體現了他對華嚴的崇奉和重視。 　　 蓮池對華嚴學的純熟運用，在明末實際上起到了振興華嚴學的良好效果。淨土宗第十三祖印光大師，便將蓮池和雪浪洪恩(1545—1607)同列為明末復興華嚴宗的重要人物[ 參見第12頁注釋1]，清代守一的《宗教律諸宗演派》中，又奉蓮池為華嚴圭峰下第二十二世。 　　 那麼，華嚴與蓮池畢生弘揚的淨土到底是什麼關系呢？我們可以從蓮池和曹魯川的論辯中得到答案。 　　 曹魯川(名胤儒，字汝為，蘇州人)自稱：“近守東魯，遠宗西竺，乃於儒釋之書為蠹魚者，四十年於茲矣。”[《答蘇州曹魯川邑令》，《遺稿》卷一，第4451頁]在儒學，他曾親近泰州學派的羅汝芳(1515—1588，字惟德，號近溪)，受到了“良知現成”論的影響。在佛教，他崇尚華嚴之學，深受唐代大居士李通玄(635—730)《華嚴合論》(又稱《方山合論》)思想的影響，並與袁宏道就華嚴學有過書信討論。 　　 蓮池雖極贊華嚴而又力倡淨土，這在尊華嚴而抑淨土的曹魯川來說，是很可質疑的事。從曹氏給蓮池的信中可以看出，他對蓮池的疑問和不解，大致可歸為以下幾點：其一，華嚴乃無上一乘圓教，如來稱性之極談，非教非宗，而即宗即教，蓮池卻將華嚴與彌陀經並稱，遂有架淨土於華嚴之上之嫌。其二，只宜談大該小，何以舉一廢多，以漸廢頓？“直欲以彌陀一聖而盡廢十五王子，以淨土一經而盡廢十二部”？[《答蘇州曹魯川邑令》，《遺稿》卷一，第4452頁]其三，時雖末法，人機亦有巧鈍，理應隨機演教，為下根淨土人說淨土，為上根華嚴人說華嚴，豈可相诮相濫，單提淨土？何況華嚴性海非淨土之所能比，華藏世界如全身，東方、西方淨土如毛孔，往生淨土就如撮全身入毛孔，實是海漚倒置。其四，華嚴合論列十種淨土，分為有相、無相兩種，將西方淨土定為有相淨土和“不信法空之實理”的凡夫所安立起來的權淨土，並謂求生淨土菩薩未達一乘大道，且淨土尤為禅宗諸師之所掃蕩。其五，淨土往生，自他歷然，生滅宛然，忻厭紛然。且必等往生淨土，花開見佛始悟無生。所以達者亟道祗辛苦修行，不如一念得無生忍。 　　 《華嚴經》的基本思想是“法界緣起”、“三界唯心”，在修行上主張以圓信、圓解、圓行、圓證“頓入佛地”。李通玄《華嚴合論》著重發揮了凡聖平等、同一理體的思想，“論中大要，明眾生性即諸佛性。迷即為凡，悟即是佛。但能信入，從始發心，文殊理，普賢行，一時頓印。如將寶位，直授凡庸。”[《居士傳》卷十五《李長者傳》，(清)彭際清著，成都古籍書店影印，2000，1，第82頁]故直闡十種發心，提倡“信成就發心”。此論“從菩提智慧和真如佛性入手闡釋《華嚴經》，與慧能禅法思想暗合，都屬於對傳統佛教的改造，可以說是走出了佛教中國化頗為堅實的一步。”[《中國居士佛教史》(上冊)，潘桂明著，中國社會科學出版社，2000，9，第333頁]《華嚴合論》對唯心和自性的彰顯，受到沉醉於陽明心學的士大夫們的喜愛。從曹氏的疑問來看，他顯然對《合論》中為破除俗見而薄淨土的論述產生了執著的理解，一如蓮池概括所言： 　　 果欲揚禅宗抑, 淨土，不消多語。曷不曰：三世諸佛被我一口吞盡，既一佛不立，何人更是阿彌陀？又曷不曰：若人識得心，大地無寸土，既寸土皆無，何方更有極樂國？只此兩語。[《答蘇州曹魯川邑令》，《遺稿》卷一，第4472頁] 　　就是說，曹氏之意，實在是欲以華嚴而诋淨土，以自性佛否定阿彌陀佛，以唯心淨土否定西方淨土，以無生來否定往生。這就與禅宗中人恃禅輕淨土同出一轍了。實際上，萬歷二十四年(1596)，袁宏道給曹魯川的回信中，即透露了魯川對華嚴的偏執： 　　 佛所雲小始終頓等教雲者，豈真謂諸教之外，別有一圓教哉！正以隨根說法，故有此止啼之黃葉耳。不知諸佛出世，小即是圓，何必捨小？圓亦是權，何必取圓？尚無有深，何有於淺？華嚴迥出常情，正在於此。故經中如主山神，主河神，飛行夜剎，大刀鬼王，人非人等之類，一切皆冠以佛號。微而一草一木，皆是毗盧遮那見身。各各不相羨，各各不相礙，安有初中等教為小乘，而圓教為大乘之理？[ 轉引自《中國佛教思想資料選編》第三卷第三冊，石峻等編，第294頁] 　　 曹魯川的質疑和對淨土的否定，顯然關系到淨土教化的大事，因此蓮池在論辨中表示出少有的銳利，他的回答是：第一，華嚴如天子，誰能駕諸侯王大臣百官於天子之上？疏鈔中特謂華嚴圓極，彌陀經得圓少分，以彌陀經為華嚴眷屬流類，並沒有二經並稱。第二，華嚴具無量門，諸大乘經如淨土乃無量門中之一門。提倡淨土乃就時之機，由此一門而入華嚴，非舉此一門而廢華嚴。第三，說法固需隨機，然此中又有二義：一者，“千機並育乃如來出世事，非不肖所能。故曹溪專直指之禅，豈其不通余教？遠公擅東林之社，亦非止接鈍根。至於雲門、法眼、曹洞、沩仰、臨濟，雖五宗同出一源，而亦授受稍別。門庭施設，理自應爾。”[《答蘇州曹魯川邑令》，《遺稿》卷一，第4456頁]所以，華嚴、淨土本不相礙，門庭施設不同而已。二者，“說華嚴則該淨土，說淨土亦通華嚴，是以說華嚴者自說華嚴，說淨土者自說淨土，固並行而不相悖。今人但知華嚴廣於極樂，而不知彌陀即是遮那也。”[《答蘇州曹魯川邑令》，《遺稿》卷一，第4457頁]再者，華嚴十玄門之一即為大小相即，所謂全身、毛孔之喻奈何只許小入大而不許大入小？“舉華藏不可說不可說無盡世界而入極樂國一蓮華中，尚不盈華之一葉，葉之一芥子地，則何傷乎全身之毛孔也？”[《答蘇州曹魯川邑令》，《遺稿》卷一，第4476頁]第四，極樂雖是權，而華嚴權實融通，理事無礙，事事無礙。合論之貶淨土乃為一分取相凡夫破其執見，即僅得事淨土而未得理淨土者。華藏蓮池，是一非二。既游戲於華嚴無礙門中，又何礙於淨土？至於禅家掃蕩淨土，宗家語句隨處掃蕩，直下為人解黏去縛？若作實法會而死在句下，豈不大錯？第五，“來谕謂多劫修行，不如一念得無生法忍，居士得無生法忍否？如得，則不應以我為能生，以土為所生。何則？即心是土，誰為能生。即土是心，誰為所生。不見能生所生而往生，故終日生而未嘗生也。乃所以真無生也，必不許生而後謂之無生，是斷滅空也，非無生之旨也。”[《答蘇州曹魯川邑令》，《遺稿》卷一，第4475頁]至於以花開見佛方悟無生為迂遲，更是不達淨土之意。眾生從迷到悟如從夢中驟醒，念佛人有現生見性者，可謂花開於頃刻之間。有往生後見性的，則花開久遠之後。機有利鈍，功有勤怠，故花開有遲速之不同。 　　 蓮池雖倡淨土，對於華嚴和禅亦有很高的修養，在對曹氏的回應中，他抓住了其偏頗之論的要害處。在蓮池看來，曹氏執著於《華嚴合論》貶淨土的觀點，其見解仍在以理廢事、以悟廢修的狂禅之流，並未通達華嚴真義，亦未了知禅與淨土之真義。實際上，李通玄《合論》抑淨土揚禅宗，謂華嚴非往生菩薩境界，是為顯一乘的方便語言，其目的是化大心凡夫頓入華藏境界，實非破斥淨土法門。華嚴的根本精神是圓融，事法界、理法界、理事無礙、事事無礙四法界攝歸一心，相即相入，相攝相融。《華嚴經》直闡諸佛果地境界，其《普賢行願品》中，普賢菩薩以十大願王勸進華藏海眾，導歸西方極樂世界，正是為普攝無量乘。以行願品一品總攝八十卷全經而導歸極樂，足見行願品具無量義，淨土行門具無量義。蓮池說： 　　 普賢乃華嚴長子，入不思議解脫境界，具無盡行門，而亦求生淨土，況余人故。[《華嚴行願品章》，《諸經日誦集要》卷下，第1795頁] 　　所以，華嚴與淨土並不相礙，華嚴無量門實該淨土一門，而淨土一門亦通華嚴性海。然而大心難發，極樂易生。之所以單提淨土，正是欲從淨土之門而入華嚴無盡性海。再者，往生淨土，“頓入佛地”所證的境界與華嚴一真法界、十無礙法界無二無別。 　　 曹魯川這種以凡夫位妄談般若，“斷斷乎薄淨土而不修，守偏空而自足”[《彌陀疏鈔·答四十八問序》，第1526頁]之舉，也正是蓮池在《彌陀疏鈔》中大力批駁的行為。如從因果上來看，曹氏自負華嚴力排淨土的做法，其結果必然是“誠恐華嚴不得入，淨土不得生，兩皆失之，誤人不小。”[《書淨土會語後》，《山房雜錄》卷一，第4243頁]再從印光大師給一位在家弟子的諄諄勸誡中，也可以想見蓮池對魯川之類言行所可能帶來的不良影響，持有深切的憂慮： 　　 閣下之根性，也只可學愚夫愚婦之修持，若妄效曹魯川之身分，不但了生死無分，誠恐墮落三惡道為准程的。何以故？以未得謂得，未證謂證，因茲壞亂佛法，疑誤眾生故。[《復崔德振居士書五》，見《印光法師文鈔》上冊卷三，宗教文化出版社，2000，3，第347頁] 　　 正是出於救偏補弊之悲心，蓮池痛斥口頭三昧，一味教化行人從最平實處下手，比如敦倫盡分、止惡行善、老實念佛等等，蕅益在《像贊》中就如此評價蓮池：“世競奇特，師專守平常。人盡尚高峻，師獨存謙光。旋萬法而指歸淨土，憫五濁而廣作津梁。”[ 《雲棲和尚蓮大師像贊三首》，《靈峰宗論》卷九之三，《蕅益大師全集》第6冊，第843頁] 　　 嵇文甫的《晚明思想史論》中對蓮池的一段評論，也較為准確地把握了其圓融平實之風： 　　 他的見解極圓通，而又極有繩檢。……他是真知灼見，所以講的話句句有著落，踏到實處，決不像旁人專說大話，盡是些影響之談也。他盡管堅持念佛一著，把它抬高到天上，但那是由博而約，由精而一，從微妙玄通中而得到具體的把柄，決不是淺見寡聞者所能假借。[《晚明思想史論》，嵇文甫著，東方出版社，1996，3，第117頁] 　　 事實上，蓮池畢生教化所取得的功績亦可證明，最平實的其實就是最高明的。 　　二、對後世的影響(待改) 　　 綜觀蓮池一生，無非“整饬行門，平治心地”而已，對明末佛教的改革與復興作出了重要的貢獻。時人對蓮池的成就與貢獻是十分肯定的，麥浪明懷禅師曾在蓮池門下受具足戒，他稱蓮池為“古佛之應身”： 　　 時有雲棲大師，實古佛之應身。愍斯惡世，來生此間，少禀生知，為當代巨儒，頓除恩愛，示菩薩遍行。其以身教眾生也，則有萬德種種妙行，其以語教眾生也，則有百千卷之牙籤。……振千載之頹綱，萬目華張，雖其大用如此，皆以淨土為指歸也。[《雲門麥浪懷禅師宗門設難》，《卍續藏經》第127冊，第1009頁] 　　 曹洞宗禅師永覺元賢(1578—1657)，則十分贊歎蓮池謹密儉約的弘法態度：“末法弘法，魔事必多，……雲棲老人謹密儉約，一步弗苟，故能享大名而善始善終，絕無魔事，真末法之良規也。”[ 永覺元賢《續呓言》，《中國佛教思想資料選編》第三卷第二冊，石峻等編，中華書局，1987，10，第515頁] 　　 萬歷四十五年春(1617，蓮池寂後第三年)，憨山德清(時年七十二歲)訪雲棲寺，“發揮蓮池大師生平密行，弟子聞之，至有涕泣，謂予發人所不知者。”[《自序年譜實錄下》，《憨山老人夢游集》卷五四，第2975頁]並應其弟子之邀，撰寫了《古杭雲棲蓮池大師塔銘》。《塔銘》中，憨山盛贊了蓮池之操守與悟證： 　　 歷觀從上諸祖，單提正令，未必盡修萬行。若夫即萬行以彰一心，即塵勞而見佛性者，古今除永明惟師一人而已。先儒稱寂音為僧中班馬，予則謂師為法門之周孔也，以荷法即任道也。惟師之才足以經世，悟足以傳心，教足以契機，戒足以護法，操足以勵世，規足以救弊。[《古杭雲棲蓮池大師塔銘》，第5128頁] 　　 蕅益智旭則贊歎蓮池為“救世菩薩”，其《像贊》形象地刻畫出蓮池的一生形跡、人格風范： 　　 威而不猛，和而不同。慈心濟物，梵行明功。追蹤往哲，啟迪群蒙。彌陀一句，橫亘豎充。禅關把定，永鎮魔風。 　　 此是雲棲老漢，肚裡最多思算，谛觀末世法門，百怪千奇沒干。饒他梵語華言，不出威音那畔，所以旋轉萬流，直指西方彼岸。只圖腳底著實，何必門庭好看，八十余年暗室燈，聞風猶使頑夫憚。[《雲棲和尚蓮大師像贊》，《靈峰宗論》卷五，《蕅益大師全集》第6冊，第1392頁 ] 　　 正如時人評價所雲，蓮池的思想博大精深，圓融無礙，融通儒釋、說戒、行禅、研教、持咒，一一皆是指歸淨土。蓮池寂後，其弟子協定以之為蓮宗第八祖[ 蓮池弟子吳應賓，在《蓮宗八祖杭州古雲棲寺中興尊宿蓮池大師塔銘並序》中言：“華嚴之祖，馬鳴逮圭峰而七，蓮宗之祖，匡山逮永明而七，師皆設像供焉。至是諸大弟子，因宋守一請，周爰谘謀，協於克一，定以師為蓮宗八祖。”(見《蓮池大師全集》，第5156頁)]，清道光四年(1824)，悟開撰《蓮宗九祖傳略》，亦尊其為蓮宗八祖。其思想契理契機，不僅在明代佛教史上占有極其重要的地位，且對佛教特別是近代淨土宗的發展也具有深遠的導向作用。 　　1．禅淨思想對近現代佛教發展方向的影響 　　 禅、淨二宗自宋初永明延壽開始，便奠定了融合發展的大趨勢，直至明末，蓮池成為禅淨雙修思想的集大成者。蓮池之禅淨觀為禅淨不二、禅淨同歸，提倡禅淨雙修、淨土為歸，具體實踐是集參禅與念佛為一體的“參究念佛”。其導禅歸淨的禅淨思想對後世的影響很大。第二章第四節已提到，淨宗九祖蕅益對蓮池思想加以繼承和發揚，其禅淨觀之特征為消禅歸淨，即據明末清初時代之需，不主張易造成禅淨混濫的參究一法，而以持名念佛收攝大乘一切行門。需要補充的是，早年的蕅益對於禅宗的復興，尚存有極大的期望與信心，並不反對禅淨雙修。及至後來，目睹禅者的絕無正見，始轉變思路專修專弘淨土，力圖以信願往生匡救之。清乾隆帝時，一方面政府調整文化政策，日益尊崇理學；另一方面又逐漸放棄了對佛道的支持，後來又徹底廢除了度牒制度，佛教衰勢遂難以遏阻。時至民國，佛教狀況尤為不堪，諸宗衰落至極，禅淨趨於末流，由此淨宗十三祖印光法師，將蕅益的消禅歸淨推向了極致。為糾禅淨混融、禅淨混濫帶來的流弊，印光法師嚴辨宗教界限、禅淨界限，提倡宗教分界、禅淨分界、諸宗歸淨。客觀地說，印光法師並不是揚淨抑禅，他所極力反對的，是學人以“禅淨雙修”之名追求參禅開悟，而對淨土往生並無真實信願所造成的禅亦不得、淨亦不得之兩失局面[ 印光法師在《復張純一居士書》中說：“以宗門參究之法為殊勝，而注重於開悟，不注重信願求生，美 　　 其名曰：‘禅淨雙修’。究其實，則完全是無禅無淨土。何以言之？不到大徹大悟，不名有禅。今之參 　　 禅者，誰是真到大徹大悟地位。由注重於參，遂將西方依正莊嚴，通通會歸自心，則信願求生之念毫 　　 無，雖名之曰念佛，實則與念佛之道相反。或又高張其辭曰：‘念實相佛。’實相，雖為諸法之本，凡 　　 夫業障深重，何能做到？弄到歸宗，禅也靠不住，淨也靠不住。仗自力，即到大徹大悟地位，以惑業 　　 未斷，不能了生死。未悟到大徹者，更不須論。”(見《印光法師文鈔》上冊卷三，《復張純一居士書》， 　　 第359頁)]，其提倡的禅淨分界、他力往生，明揚淨土實兼暗扶宗門。總的看來，時代之機、眾生之機的不同，淨土宗祖師的思想中有種種的權便不同。而蓮池之攝禅歸淨，實為從永明延壽禅淨雙修思想，走向蕅益之消禅歸淨及至印光法師嚴辨禅淨界限的轉折點，反映了明末佛教向近現代佛教的修行轉向。 　　 蓮池《彌陀疏鈔》不僅融通禅淨，更對淨土自身理論進行了系統深化，彰顯了淨土信願往生之宗旨。在此基礎上，蕅益《彌陀要解》對信願行進行全面總結，為針對雖參究然忽視信願的弊病及加強對中下根人的攝受，更加突顯了信願在淨土往生中的重要性及自力條件下他力的重要性，並從不同角度對理、事一心不亂作了不同於蓮池的闡釋。[ 蕅益在《陀經要解》中說：“雲棲和尚著為疏鈔，廣大精微。幽溪師伯述圓中鈔，高深洪博。蓋如日月 　　 中天，有目皆睹。特以文富義繁，邊涯莫測。或致初機淺識，信願難階，故復弗揣庸愚，再述要解。 　　 不敢與二翁競異，亦不必與二翁強同。譬如側看成峰，橫看成嶺，縱皆不盡廬山真境，要不失為各各 　　 親見廬山而已。”]《要解》“極直捷要妙”而闡述淨土要義，成為淨宗經典力作。 　　 據時代之需，印光法師在禅淨分界、專修專弘淨土的弘法取向上接近蕅益，在強調信願及他力接引等方面更多繼承了蕅益的思想。他以文鈔形式力述淨土本旨，對信願行及自他二力進行了契時契機的詳細闡釋，為近現代淨土宗的發展指明了方向。然而在淨土法門的具體修持上，印光法師又體現出與蓮池的極大一致性：在弘法風格上，蓮池不談玄不說妙，“尚真實而賤浮誇，甘窮約而羞名利”。其淨土思想廣大精深，然概括起來，不出“止惡行善，持戒念佛”八個字，即教化行人明因慎果、真實修行，以止惡行善為下手工夫，以淨土信願往生為指歸。印光法師亦以平實家風，廣宣淨土。他廣倡因果報應之說，希冀以因果學說來達到勸善止惡、挽救世道人心的效果，並極力勸導學人以“慚愧、忏悔、止惡、行善”打下德業基礎，以淨宗十二祖徹悟法師的“真為生死，發菩提心，以深信願，持佛名號”勤修淨業；在儒釋觀上，蓮池由儒入佛，融通儒釋是他淨土思想的一個顯著特征。他的儒釋觀是儒釋配合論，即儒主世間佛主出世間，二者相資為用。其對儒家倫理思想的吸收與提倡，不僅僅是為了再塑高尚，更有藉此道德升華進而上成佛道之深義。蓮池對儒釋的會通與結合，為居士佛教奠定了理論基礎，“人倫為本”、“即俗學佛”的理念，為中國佛教的發展開拓了新的空間。與此相應的是，印光法師儒佛並弘，其文鈔不獨精於佛教真實義，亦特別發揮儒學五倫八德、克己復禮、明德新民思想。他教導學佛之人盡倫盡分，“即家庭便是道場”，實是旨在以儒學之方便明德復性、去妄存真。其“敦倫盡分，閒邪存誠，諸惡莫作，眾善奉行”之名句，成為近現代淨宗學人即塵勞為佛事的經典所依。可以說，從蓮池大師到印光法師，淨土宗實現了近代的本土化與當機化，並取得了很大的效果。兩位淨宗祖師的思想如此接近，應該說並非思想上的簡單繼承或是緣於某種巧合，這實際上反映了共同的應時、應機的時代需要，昭示著淨土宗在未來佛教發展中的主流傾向。 　　 2、對近現代居士佛教發展的影響 　　 蓮池儒釋融合的思想，不僅指導了明末的居士佛教，對明末居士佛教的形成、發展、興盛作出了巨大的貢獻，且對近世的居士佛教影響深遠。清雍正十三年(1735)，御封其為淨妙真修禅師，編入御選語錄並御制大師像贊，並以蓮池為典范，倡導禅、淨合一，大力提倡淨土念佛。其後，乾隆十六年、二十二年、二十七年、三十年，乾隆帝四詣雲棲，大力扶持士大夫念佛運動。自此淨土念佛深入到社會各個階層，成為在家信眾居塵學佛的主要修持法門。荒木見悟認為： 　　 由於這位扮成法王模樣的皇帝的特別恩寵，袾宏的淨土思想，自此以後，從士大夫一直到庶民階層，都獲得了范疇甚為廣泛的大眾的皈依，並使得其法脈得以傳承至今。[ 《近世中國佛教的曙光——雲棲袾宏之研究》，荒木見悟著，周賢博譯，台北慧明文化公司，2001，12，第286頁 ] 　　不過，帝王們的提倡也許只是個助緣，真正的原因是由於蓮池淨土思想的契理契機性。 　　 “正因為居士運動不需與它所處的社會制度嚴重決裂，它不但存在下來，而且繼續發達昌盛於整個清代，……在這段時期，許多對重振佛教有貢獻的人物，如康熙乾隆時的周夢顏(1655—1739)、彭紹升(1740—1796)和清末民初的楊文會(1837—1911)都宣稱袾宏是他們靈感的源泉。所以是袾宏的工作為這一運動奠定基礎，使其在創始時期大為流行，而且到後來影響久遠。”[ 克裡斯廷《袾宏和晚明居士佛教》，《世界宗教研究》，1982年第3期]彭紹升、楊文會二人，是清代最卓越的佛教居士，對於此後佛教的發展影響很大。彭紹升精通陸王之學，因讀紫柏真可全集而歸心佛法，後又因閱蓮池《阿彌陀經疏鈔》，及勸修淨土諸文字，瞿然警發，誓於此生歸於淨土。[ “日來讀蓮池先生《阿彌陀經疏鈔》，及勸修淨土諸文字，瞿然警發，誓於此生歸於淨土，以南無阿彌陀佛六字，作日用拄杖子。從今以後，不須復道致良知，即南無阿彌陀佛六字，便是致良知；不須復道存天理，即南無阿彌陀佛六字，便是存天理。”(《一行居集》卷四《與諸同學》，福建莆田廣化寺印本，第52頁)]出於自少業儒的經歷，他對蓮池居塵學佛的思想非常欣賞，“素服儒風，兼修淨行”，還致力於引導儒者學佛的事業。《一乘決疑論》評論程、朱等理學家之排佛言論，對儒釋思想進行了會通。其弘揚淨土的著述頗多，基本依蓮池理路，以華嚴學說為背景，融匯禅淨，主張念佛求生淨土。《華嚴念佛三昧論》，闡述淨土教義，對禅淨關系亦有融通發揮。此二論得到了淨土宗第十二祖徹悟禅師的贊揚，稱“念佛決疑兩論發前人之所未發。” 　　 受蓮池三卷本《往生集》的啟發，彭紹升博采史傳、燈錄、佛典、諸家文集等二百余種，編纂而成五十六卷《居士傳》。其收錄自東漢永平至清乾隆一千八百年間的二百余位佛教居士的傳略，每卷末，有自作評語和其友人汪缙、羅有高的評語，對儒釋思想多有融合，激勵在家居士做“火中蓮花”，求出離生死之道。彭紹升的《居士傳》、《善女人傳》，以及他鼓勵其侄彭浠涑編輯的《淨土聖賢錄》，生動地展示了念佛往生之因果不虛。直至今日，這些傳記對發起淨土行人的無上信心，仍發揮著重大的作用。“以彭二林為中心之居士佛教若龔自珍、魏源、俞樾等公羊派之碩儒，實開中國佛教近代史上居士佛教之盛況。”[《中國佛教近代史》上冊，釋東初著，東初出版社，1975年版，第41頁] 　　 被稱為“近代佛教復興泰斗”、“中國現代佛教之父”的楊文會(1837—1911，字仁山)，是近代佛學史上最具代表性的人物之一，深通華嚴學，亦因讀蓮池《彌陀疏鈔》而歸心淨土。[ “予初聞佛法，唯尚宗乘。見淨土經論，辄不介意，以為著相莊嚴，非了義說。及見雲棲諸書闡發奧旨，始知淨土一門，普被群機，廣流末法，實為苦海之舟航，入道之階梯也。”(《重刊淨土四經跋》，見《楊仁山文集》，第 149頁)]他孜孜於刻藏興學的弘法利生事業，主張“以念佛往生為宗，以弘法利生為助緣”。因此，對於淨土修持，楊仁山不僅強調念佛實修，更突出往生正因——發菩提心及弘法利生的重要作用。他認為專修固然殊勝，但此時學佛難離世緣，所以必須發菩提心，弘法利生以積攢往生淨土的資糧。這種以菩提心融攝萬行，回向淨土的修法雖沒有理論上的創新，但是亦可達到激發行人大乘菩提心的效果。同時，發心弘法付諸實行，亦可對治凡夫長久持名念佛中產生的疲懈心理，起到增長信心、去除我執的作用。對於日本淨土真宗的純他力說，楊仁山明確指出：“淨土真宗，斷章取義，直欲舉三藏教典而盡廢之”[ 《與日本後籐葆真書》，見《楊仁山文集》，洪啟嵩，黃啟霖主編，當代中國佛教大師文集(一)，台北文殊出版社，87，6，第317頁]，與淨土宗教義大相違背。淨土往生，自力、他力不可偏廢。專重自力則難起信願，有礙往生之機，全仗他力則必隨順俗緣，戒行不持，業情不消，自然空負彌陀接引之願。彭、楊二人據蓮池淨土之教，教宗華嚴，行歸淨土，且依時代和個人之特點弘揚淨土法門，有力促進了近代居士佛教的發展。 　　總的來說，蓮池對近現代居士佛教的影響，可歸為四個方面：其一，蓮池對持戒念佛思想的發揮，上承慧遠、永明等淨宗祖師，下啟九祖蕅益及至十三祖印光，使淨土法門成為近現代居士佛教最顯要的修持法門。其二，蓮池的“禅淨雙修”思想以淨土為指歸，發揮了永明延壽的禅淨思想，成為近現代禅淨兼修之行人的修行指南。其三，蓮池儒佛並弘、恪盡人倫的修行理念是淨宗思想的本土化，不僅當機於明末社會，就人類道德滑坡的趨勢來看，敦笃倫常、盡倫盡性之教育越來越具有重要的現實意義。倫常為本、以德立基也是未來淨土修行的必然基石。其四，蓮池“戒殺放生”思想，直至今日仍是居士淨業修行的重要依據。 　　 如此看來，評價如“蓮池大師確實是近世中國佛教界中享有最高隆盛之信望，且被後人尊為一代典范的佛門龍象，同時，近世中國的‘淨土宗’發展和整個佛教界的導向(即自明末一直至今日)，若是將蓮池大師所發揮出來的教化功能，和其所扮演的具有決定性的歷史角色，給予排除在‘教學思想史’的研究范疇之外的話，則企圖檢視近世中國淨土宗發展史，乃至中國佛教發展史者，厥為近乎不可能之事。”[ 《近世中國佛教的曙光——雲棲袾宏之研究》，荒木見悟著，周賢博譯，台北慧明文化公司，2001，12，第24頁]之語也不為過份了。 　　主要參考文獻 　　《蓮池大師全集》全一冊，福建莆田廣化寺影印金陵刻經處本 　　 《紫柏老人集》，《卍續藏經》，第126 冊、第127冊，藏經書院編輯，台北：新文豐出版公司，1996 　　《憨山老人夢游集》全一冊，福建莆田廣化寺影印金陵刻經處本 　　《憨山大師法匯初集》十冊，香港佛經流通處印行，1997 　　《蕅益大師全集》全七冊，福建莆田廣化寺影印金陵刻經處本 　　《阿彌陀經·大乘密嚴經》，梅慶吉主編佛學叢書，黑龍江人民出版社，1994，5 　　《阿彌陀經要解》，大願山東林寺淨宗圖書館印贈 　　(明)大祐解、傳燈鈔：《彌陀圓中鈔》，福建莆田廣化寺印 　　《竹窗隨筆》(包括竹窗二筆、竹窗三筆)，福建莆田廣化寺印 　　(明)釋湛然圓澄：《慨古錄》一卷，《卍續藏經》第一一四冊 　　(明)莊廣還輯：《淨土資糧全集》八卷，《卍續藏經》第一○八冊 　　(明)釋古德：《阿彌陀經疏鈔演義》四卷，台南淨宗學會印贈 　　(清)彭際清《居士傳》，趙嗣滄點校，成都古籍書店，2000，1 　　(清)彭希涑《淨土聖賢錄》(全三冊)，福建莆田廣化寺本 　　(明)釋鎮澄《五台山志》，江蘇廣陵古籍刻印社 　　釋印光:《印光法師文鈔》(上、中、下)，北京宗教文化出版社，2000，3 　　釋東初：《中國佛教近代史》，台灣東初出版社，1975 　　毛惕圓主編：《淨土叢書》，第8冊，台灣印經處印行，1981，7 　　釋聖嚴：《明末佛教研究》，台灣東初出版社，1987 　　張曼濤主編：《現代佛教學術叢刊》，大乘文化出版社，1980 　　傅偉勳主編：《從傳統到現代：佛教倫理與現代社會》，台北：東大圖書公司，1990年 　　石峻等編：《中國佛教思想資料選編》，中華書局，1989，7 　　郭朋：《明清佛教》，福建人民出版社，1982年 　　魏磊：《淨土宗教程》，宗教文化出版社，1998，11 　　陳兵、鄧子美：《二十世紀中國佛教》，民族出版社，2000，11 　　陳垣：《釋氏疑年錄》，中華書局，1964 　　嵇文甫：《晚明思想史論》，東方出版社，1996，3 　　潘桂明：《中國居士佛教史》(上、下)，中國社會科學出版社，2000，9 　　江燦騰：《明清民國佛教思想史論》，中國社會科學出版社，1996，11 　　 江燦騰：《晚明佛教叢林改革與佛學诤辯之研究—以憨山德清的改革生涯為中心》，新文豐出版公司，1990，12 　　釋聖凱：《中國漢傳佛教禮儀》，宗教文化出版社，2001，8 　　陳揚炯：《中國淨土宗通史》，江蘇古籍出版社，2000 　　勞政武：《佛教戒律學》，宗教文化出版社，1999，9 　　龔鵬程：《晚明思潮》，台北：裡仁書局，1994年 　　林其賢：《李卓吾的佛學與世學》，台北文津出版社，1992年 　　嚴耀中：《江南佛教史》，上海人民出版社，2000，11 　　吳光主編：《中華佛學精神》，上海古籍出版社，2002，4 　　 (日)荒木見悟：《近世中國佛教的曙光——雲棲袾宏之研究》，周賢博譯，台北：慧明文化事業有限公司，2001，12 　　 (日)望月信亨：《中國淨土教理史》，印海譯，《佛光大藏經·淨土藏·著述部》，佛光大藏經編修委員會主編 　　 (日)忽滑谷快天：《中國禅學思想史》，朱謙之譯，上海古籍出版社，1994年 　　 (日)望月信亨：《中國淨土教理史》，釋印海譯，世界佛學名著譯叢51，台北：華宇出版社 　　 (日)吉岡義豐：《中國民間宗教概說》，余萬居譯，世界佛學名著譯叢50，台北：華宇出版社 　　 (美)黃仁宇：《萬歷十五年》，北京中華書局，1982年 　　 (比利時)鐘鳴旦：《楊廷筠——明末天主教儒者》，社會科學文獻出版社 　　 　　 卿希泰主編：《中國道教史》四卷本，四川人民出版社，1996， 　　 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001，12 　　 張學智：《明代哲學史》，北京大學出版社，2000，11 　　南炳文主編：《佛道秘密宗教與明代社會》，天津古籍出版社，2002，4 　　唐大潮：《明清之際道教“三教合一”思想論》，宗教文化出版社，2000，6 　　陳霞：《道教勸善書研究》，巴蜀書社，1999，9 　　沈定平：明清之際中西文化交流史——明代：調適與會通，商務印書館，2001，6 　　 孫尚揚：《明末儒學與基督教》，北京：東方出版社，1994，12 　　 許志偉、趙敦華主編：《沖突與互補：基督教哲學在中國》，社會科學文獻出版社，2000，10 　　 林仁川、徐曉望：《明末清初中西文化沖突》，華東師范大學出版社，1999，10 　　 徐小躍：《羅教·佛教·禅學——羅教與〈五部六冊〉揭秘》，江蘇人民出版社，1999，2 　　 李崇智：《中國歷代年號考(修訂本)》，中華書局，2003，3 　　 　　 於君方(博士論文)：“The Renewal of Buddhism in China:Chu－hung and the Late Ming Synthesis”，New York:Columbia University Press,1981 　　 陳永革(博士論文)：《晚明佛學的復興與困境》，1997 (法藏文庫碩博士學位論文，佛光山文教基金會印行，39) 　　 夏清瑕(博士論文)：《憨山大師佛學思想研究》，2000(法藏文庫碩博士學位論文，佛光山文教基金會印行，29) 　　楊國平(博士論文)：《紫柏真可佛學思想研究》，2002(南京大學)
	上一篇：學誠法師：怎樣親近善知識 二、認識依師勝利，親近善友知識 下一篇：學誠法師：怎樣親近善知識 三、了知知識德相，如理尋訪明師