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楊曾文教授：考察禅中國化的卓越嘗試 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	考察禅中國化的卓越嘗試 讀印順法師《中國禅宗史》 　　楊曾文 　　中國社會科學院世界宗教研究所教授 　　前言 　　佛教來自印度，經過漢魏兩晉和南北朝的初傳、普及和研究階段，與中國傳統文化、習俗的不斷適應和結合，至隋唐形成具有鮮明民族特色的佛教宗派，標志著佛教中國化的基本完成。此後，佛教諸宗逐漸會通融合，形成以禅宗為主體的融會型的中華民族的佛教。佛教是中國傳統民族文化的有機組成部份。要深入了解中國傳統文化，就不能不對中國佛教有所了解；研究中國佛教，也就必須研究禅宗。然而，長期以來中國對禅宗研究十分不夠，無論是對於禅宗人物、文獻、思想以及禅宗斷代史、通史的研究都沒有充分全面地展開，因而所取得的成果十分有限。 　　從本世紀二、三十年代以來，胡適(1891-1962)在英法兩國掠藏的敦煌文獻中發現神會的語錄資料，整理校勘為《神會和尚遺集》出版，直到去世前仍斷斷續續對神會語錄和其他禅宗文獻進行研究。胡適在禅宗研究方面所取得的成就受到國內外學者的關注和贊賞。七十年代，印順法師在長期從事佛教和禅宗研究的基礎上，並利用國內外最新發現的禅宗資料，撰寫出《中國禅宗史》，填補了中國佛教研究領域的一項空白，受到國內外學術界的重視。應當說，胡適和印順法師的研究成果對中國現代學術界利用新資料開展對佛教、禅宗的研究都發生十分有益的啟示和較大推動作用。 　　印順法師的《中國禅宗史》並不是一部完整的中國禅宗通史，只是從菩提達摩寫到唐後期南岳??馬祖的洪州宗、青原??石頭的石頭宗為止的中國禅宗早期歷史。作者自己在序中明白交代：“本書所著眼的，是從印度禅演化為中華禅”，“僅揭出其重要關鍵”。這實際是在禅、禅宗這一方面對佛教中國化這一重要歷史課題所展開的繼續深入的研究。筆者通讀此書後，認為印順法師在探討來自印度的禅如何實現中國化的問題上作出了卓越的嘗試，即使書出近三十年後的今天對從事禅宗研究者仍有很大啟迪作用。 　　在此隆重慶祝印順法師九秩晉五華誕之際，筆者僅就《中國禅宗史》中認為最具創意的見解和印象較深的幾個問題寫出，以回顧法師在禅宗研究領域所作出的寶貴貢獻。 　　一、禅史的內容和編寫時應當注意的問題 　　編寫中國禅宗史應當著眼那些重要方面和問題，具體寫作過程中應當注意些什麼？這是從事禅宗研究的人十分關心的。印順法師在《中國禅宗史》的序中說︰ 　　禅史應包含兩大部分︰禅者的事跡與傳承，禅法的方便施設與演變。 　　在解釋前者的時候特別對禅僧的師承關系進行說明，認為禅僧重視師承關系受到時代和社會的影響，“達摩禅越發達，傳承法統的敘列也越迫切”，“為了適應時代要求，非要列舉祖統不可”，或是參考《禅經序》、《付法藏因緣傳》、《薩婆多部記》等的傳承記載，或憑借想像編造法統。然而這與禅宗的真實存在與發展沒有關系，不能因為在禅宗祖統上發現問題就對禅宗歷史的真實性也發生懷疑。至於從達摩以來禅師們的事跡，也多是源於傳說，因為傳說的多樣性和輾轉抄寫流傳的原因，致使同樣的事情有情節和詳略不同的傳說。對於研究者來說，應當善於通過自己的研究，從各種傳說中“求得一項更近於事實的傳說”，並不應過分重視如《高僧傳》等的價值，而忽略或有意改變前人的傳說。 　　關於第二點，即“禅法的方便施設與演變”，作者認為這應該是禅史的重要部份。禅法盡管是禅者的“自心體驗”、“自覺境地”，按其本性是不可用語言文字表述的，但在現實生活中，在實際傳法中，又不能不借助語言文字或各種動作表述出來，這樣便形成某一時代、地區、宗派的不同禅風。作者強調，“方便的多樣性，並不表示自心體驗內容的不同。”前者具有的時代、地區、宗派的差異，並不妨礙禅悟內容的前後一貫性。應當防止因見禅風的不同而“以今疑古”，例如不可因後代禅宗強調“不立文字”而懷疑達摩曾提倡四卷《楞伽經》；也不能“以古疑今”，例如因看到慧能提倡《金剛經》與達摩以來傳承《楞伽經》不同，便懷疑他的頓教禅法是另有來源。 　　印順法師的說法是有的放矢的。人們在研究佛教、禅宗的歷史中，往往受到自己以往學識、見解和觀察問題的習慣影響，容易不加深考便對某些傳說、新的資料或說法表示懷疑，以至加以推翻。例如敦煌卷《二入四行論》後多半部是否達摩弟子及後世的追隨者的語錄？歷史上的弘忍是否有弟子記錄的《修心要論》傳世？《觀心論》是否記述的是神秀的禅法？《壇經》是慧能事跡和傳法的記述，還是牛頭宗法海的作品？牛頭宗的傳法世系是否可靠……對此，確實應當既參照《高僧傳》等傳統史料，又要從時代環境認真比較各種傳說的真實性來加以判斷，然後得出最接近歷史真實的結論。 　　二、從達摩至慧能一脈相傳的是如來禅 　　印順法師認為，從菩提達摩提倡《楞伽經》，讓弟子認識一切眾生皆具“如來藏自性清淨心”；在《二入四行論》中宣說“理入”(悟入谛理，藉教悟宗，體悟真性)和“行入”(體驗生苦並修行六度)，教導弟子的禅法是以體悟“如來藏”或佛性為宗旨的如來禅。經過弟子慧可至僧璨，再到道信、弘忍的東山法門，直到慧能的重視“自性”，以“識心見性”為標榜的頓教禅法，包括馬祖洪州宗的“性在作用”的禅法，皆是源於達摩的一脈相承的如來禅。 　　對於達摩禅即如來禅的說法，印順不是直接引證《楞伽經》中四種禅(愚夫所行禅、觀察義禅、攀緣如禅、如來禅)中的“如來禅”的經文加以說明，而是廣泛結合《楞伽經》中論述如來藏、如來藏自性清淨心、宗通、自覺聖智等的理論，指出達摩在“理入”禅法中要求弟子“深信一切含生同一真性”，通過坐禅“壁觀”，“捨妄歸真”。這就是如來藏禅。 　　在菩提達摩到達江北的時候，北魏已有菩提留支翻譯的十卷《入楞伽經》流行，此與宋求那跋陀羅譯的四卷《楞伽經》是同本異譯。但為什麼達摩不是向弟子提倡用《入楞伽經》而用宋譯《楞伽經》呢？印順法師有一個猜測，認為達摩既然是先達“宋境”，然後才到北魏的，從時間上來看，“跋陀在華的時代，達摩為五十五歲到九十八歲”，那麼達摩從跋陀承受《楞伽經》法門是有可能的。這在唐淨覺的《楞伽師資記》所載︰“求那跋陀羅禅師，以楞伽傳燈，起自南天竺國，名曰南宗，次傳菩提達摩禅師”，也可以得到證明。此外，直到宋初延壽《宗鏡錄》，還承認達摩從求那跋陀羅受法的關系(認為“跋陀”與“伏陀”是一個人)。《宗鏡錄》所引跋陀三藏的“理心者，心非理外，理非心外；心即是理，理即是心”及伏陀禅師的“藉教悟宗，深信含生同一真性”等，可以證明達摩與求那跋陀羅之間有著傳授的關系。結論是︰“四卷《楞伽》印心，是跋陀三藏的傳授。”(以上見第一章諸節) 　　當然從達摩、慧可之後，奉達摩為祖師的道信、弘忍直到慧能，雖然禅法仍為達摩禅，然而各自的禅法也有特點。印順法師對道信“入道安心要方便”的禅法的歸納很有啟發意義。他認為道信的禅法有三個特色：一是戒與禅的結合，二是《楞伽》與般若結合，三是念佛與成佛合一。他在分析說明中，認為這些特色，特別是前兩點，不僅為弘忍直接繼承，而且也為後來的南北二宗繼承。關於禅戒結合，繼承東山法門的慧能上堂講“摩诃般若波羅蜜”，並授“無相戒”；北宗神秀法系的《大乘無生方便門》記述，在正式授禅法之前，先授菩薩戒，“以佛性為戒性”(按：原脫“性”字)。此外，弘忍門下的宣什宗、劍南淨眾宗，也是如此。至於會通《楞伽》與般若的思想，道信將《楞伽經》中的“諸佛心第一”與《文殊說般若經》中的“一行三昧”融合起來，後世不斷有新的發展，《摩诃般若經》、《金剛般若經》也逐漸受到重視。(第二章諸節) 　　學術界有的學者認為“達摩以四卷《楞伽》印心，慧能改以《金剛經》印心”，甚至認為“禅有古禅與今禅的分別，楞伽禅與般若禅的分別”。印順法師上述說法就是為了澄清這個問題的。當然，從禅宗史的發展事實來看，無論北宗還是南宗，對《楞伽經》以及《摩诃般若經》的引用逐漸減少，而對《大乘起信論》、《金剛般若經》的引用越來越多，此外還引用其他如《華嚴經》等經典。對此，印順法師通過事實論證指出： 　　《楞伽經》為《起信論》所代，《摩诃般若經》為《金剛般若經》所代，是神秀與慧能時代的共同趨勢。後來《楞嚴經》盛行，《楞伽經》再也沒有人注意了。如以為慧能(神會)以《金剛經》代替了《楞伽經》，那是根本錯誤的。(第四章第二節) 　　這些見解是十分正確的。有人之所以產生那種看法，主要是對於北宗禅法缺乏了解，也許沒有接觸到記載北宗禅法的《大乘無生方便門》等敦煌文獻，僅僅憑讀記載慧能禅法的《六祖壇經》和神會的語錄所形成的印象。 　　三、達摩禅的中國化和牛頭宗 　　印順法師《中國禅宗史》的一個十分引人注目的觀點是： 　　會昌以下的中國禅宗，是達摩禅的中國化，主要是老莊化、玄學化。慧能的簡易，直指當前一念本來解脫自在(“無住”)，為達摩禅的中國化開辟了通路。完成這一傾向的，是洪州，特別是石頭門下。達摩門下的不重律制，不重經教(不重他力)，是禅者的一般傾向。‘即心即佛’，‘無修無證’，是大乘禅的常談。荷澤下的‘無住之知’、洪州下的‘作用見性’，也還是印度禅的方便。達摩禅一直保持其印度禅的特性，而終於中國化，主要是通過了，融攝了牛頭禅學。(序) 　　印順法師認為由達摩傳來的印度禅雖然經過弟子慧可至道信、弘忍“東山法門”的傳承，已經出現若干變化，然而真正導致實現中國化的是由慧能的直指頓教開始的，而在會昌禁毀佛教之後是通過南岳??馬祖的洪州宗、青原－－石頭的石頭宗實現的。關鍵是這兩宗，特別是在唐末盛行江南的石頭宗最後將牛頭宗的禅法完全吸收，實現了老莊化、玄學化，從而形成真正的中國禅宗。至於以往被人們認為是禅宗特色的不重律制和經教，“即心即佛”，荷澤神會法系的“無住之知”、馬祖洪州法系的“作用見性”等，仍未超出印度禅和大乘佛教的傳統教法。 　　那麼，印順法師為什麼這樣看重牛頭宗？他所說的牛頭宗具有老莊、玄學特色表現在什麼地方呢？ 　　江東，即現在江南以南京為中心的部份地區，曾是三國吳、東晉和南朝的政治中心所在地。當北方為來自邊疆地帶的五胡、鮮卑占領，先後經歷十六國、北魏等朝代的時候，以江東為中心的江南廣大地區曾經歷東晉、宋、齊、梁、陳五朝，被看作是中華正統文化的所在地。然而，時過境遷，到隋唐統一王朝建立之後，昔日江東在政治文化上的盛景和優越地位，逐漸被人遺忘。直到現在，人們在考察隋唐歷史的時候，也往往忽略以往南朝政治文化透過種種渠道對江南乃至全國社會文化所發生的影響。印順法師在考察唐代禅宗的時候，注意到了這個問題。他在《中國禅宗史》中指出，江東一帶曾盛行玄學，在今南京(建康)攝山(棲霞山)、茅山曾盛行般若三論宗，遺風余韻所在，必然對江南乃至全國的佛教發生影響。為此，他根據豐富的資料詳細考察了以牛頭山(在今江蘇南京中華門外)為傳法中心的牛頭宗的傳承和禅法，揭示它的禅法深受老莊玄學和般若三論思想影響的情況，並認為通過牛頭宗與其他禅派的交流，對中國禅宗產生整體性的影響。 　　印順法師在考察牛頭宗的傳承世系時，用冷靜的歷史眼光辨析了牛頭宗六代相傳世系(法融??智巖??惠方??法持??智威??慧忠)的真偽，認為以往禅史上牛頭宗初祖法融從道信受法的記述是後人編造的，法融傳智巖、智巖傳惠方的傳承關系也不能成立。他在對有關事實進行考辨之後提出，大約在法融去世五十多年以後，當北方弘忍門下東山法門以神秀、普寂為代表的北宗十分得勢，在以兩京為中心的北方十分興盛之時，牛頭宗出於對抗北宗的企圖，模仿北宗的祖統說提出自己的六代傳承世系，“於是推牛頭山法融為初祖，網羅前輩的著名禅匠，成立牛頭五祖說，約在智威晚年，慧忠已在山的時代(715頃)”，此後智威傳慧忠，慧忠當然是牛頭六祖。 　　印順法師在介紹牛頭宗禅法時吸收了日本近代以來研究敦煌禅籍的成果，特別是對傳為法融著作的《絕觀論》以及《無心論》的研究和整理。經他考證，認為傳為僧璨著的《信心銘》與《心銘》一樣也是法融所著，兩者內容相同，只是篇幅不同而已。牛頭宗的禅法與東山法門的“安心方便”明顯對立，提出無須“安心”，並且繼承南朝的“學統”，將老莊玄學的概念和般若“三論”的空義、不二思想吸收到自己的禅法之中，主張“虛空為道本”，在解脫論上提出“無心合道”、“喪我忘情”的主張，又認為“道無所不遍”、“道遍無情”等觀點。在與北宗、南宗的交流會通中牛頭宗禅法不斷有所發展。慧忠的弟子佛窟遺則著《無生義》等。印順法師認為，現存敦煌文獻《無心論》也許就是他作的。遺則將牛頭禅更加玄學化，稱佛性為“妙神”，說“無心者即真心也，真心者即無心也”。 　　在唐朝後期，特別在武宗會昌毀佛之後，北宗早已泯滅，曹溪禅派在中原的荷澤宗也已衰落，在江南的洪州宗、石頭宗相繼迅速興起。在這一過程中，劍南的淨眾、保唐二宗以及在江南的牛頭宗愈益不振，最後皆“消失在曹溪的法系中”。於是，牛頭宗的具有濃厚老莊玄學化的禅法也就被融入曹溪禅之中，標志著自達摩以來禅的中國化的完成。(以上據第三章、第九章諸節)印順法師的結論是： 　　曹溪禅在江南(會昌以後，江南幾乎全屬石頭法系)融攝了牛頭，牛頭禅不見了。曹溪禅融攝了牛頭，也就融攝老莊而成為??絕對诃毀(分別)知識，不用造作，也就是傳重自利，輕視利他事行的中國禅宗。(序) 　　從此，如柳宗元《大鑒禅師碑》所說︰“凡言禅皆本曹溪”。 　　四、慧能和《六祖壇經》 　　本世紀相繼發現敦煌本和宋代惠昕本《六祖壇經》之後，國內外學術界對南宗創立人慧能以及《六祖壇經》的研究十分投入，並且取得豐富的成果。對於慧能是否歷史上的真實人物雖然沒有人表示懷疑，然而對於《六祖壇經》的真實性，對其中記載的慧能的傳記和傳禅語錄的真實性卻有人表示懷疑。1930年胡適出版的《神會和尚遺集》附有論文〈荷澤大師神會傳〉，提出《壇經》是“成於神會或神會一派之手”的結論，得到國內外部份學者的認同，也受到越來越多學者的反對。六十年代在台灣學術界曾發生圍繞《壇經》是神會所造還是真實記錄慧能思想的辯論。因為當時兩岸完全隔絕，大陸學者對此一無所知，在大陸實行改革開放之後通過翻閱張曼濤主編的《現代佛教學術叢刊1》之《六祖壇經研究論集》，對此表示極大興趣。印順法師就是目睹了這場大辯論之後開始投入禅宗史的研究的，1971年出版《中國禅宗史》，同年又發表《神會與〈壇經〉》的論文，皆論述了自己對慧能與《壇經》的見解，批評了胡適的一些觀點。 　　在關於慧能傳記部份，印順法師認為《壇經》上所說慧能因聽讀《金剛經》決定到黃梅求法、不識字、慧能與神秀作偈呈心、慧能從弘忍受付法與袈裟、慧能南歸在大庚嶺被慧明追趕“奪法”、五年在廣州四會與懷集之間避難、在廣州法性寺論風幡之義和從印宗等人出家受戒、到韶州曹溪居住傳法等等基本情節，都是可信的。總之，慧能作為一個歷史人物不是抽象的，而是有血有肉的，是真實可信的。 　　關於《六祖壇經》問題，印順法師根據詳細資料進行論證，提出如下見解： 　　(一) 敦煌本《壇經》只是現存最古的本子，而不是《壇經》的最古本。認為從《壇經》成立到敦煌本成立已經是第二次被改變了。第一次在公元750年前後，是慧能弟子南陽慧忠所批評的︰“把他壇經改換，添揉鄙譚，消除聖意”，是說有人用“南方宗旨”??“神性”可以離身，“身是無常，性是常”的觀點，對《壇經》進行修改。第二次是由神會門下對攙雜進“南方宗旨”之後的《壇經》再作修補，時間在公元780——800年之間，主要增加與荷澤宗以《壇經》“傳宗”(傳承禅法的標志和依約)相應的“承此宗旨，遞相傳授，有所依約”、“遞相傳授一卷禅經，不失本宗”之類的詞句，還有從過去七佛、大迦葉至菩提達摩以來直到慧能的西天、唐國的歷代祖師的傳法世系。 　　(二) 韋處厚為馬祖弟子大義禅師所撰的碑文《興福寺內供奉大德大義禅師碑銘》對當時流行的禅派神秀的北宗、在洛陽一帶的神會的荷澤宗、吳地法融的牛頭宗、馬祖的洪州宗，皆有評論。在提到神會後繼弟子時說︰“習徒迷真，橘枳變體，竟成禅經傳宗，優劣詳矣。”意為在神會之後，弟子之間傳法竟然形成以傳授《壇經》為形式的傳宗制度，即荷澤宗內部在傳法時傳付一卷《壇經》作為師徒間傳承南宗的憑據，從而失去慧能南宗“默傳心印”的宗旨，受到馬祖門下的譏諷。敦煌本《壇經》中有關“壇經傳宗”的部份雖是神會門下所加，但不能因此而說《壇經》是神會或其門下編撰的。 　　(三) 《壇經》的基本部份與神會及其門人的思想是有明顯的區別的。《壇 　　經》與神會及其門下雖然都說“坐禅”，論“無念”，論《金剛經》等， 　　但他們著眼點不同，說法也有區別。例如二者皆講“以無念為宗”， 　　但《壇經》重於“念”是自性所起的作用，而神會重於“不作意”的 　　無念；《壇經》中貫徹著「性”、“自性”的“南方宗旨”，而神會重佛 　　性，重本來涅槃，本來具有如來智性；《壇經》以講“摩诃般若”為 　　主，神會一律改為“金剛般若”。《壇經》中的見自性三身佛、自性忏 　　悔、自性歸依等，反映的是慧能的思想，而神會及其門下的作品語錄 　　中沒有這類思想。《壇經》中關於慧能隱遁和傳法年代、不主張傳衣、 　　神會初參慧能時的回答等內容，不可能出自神會及其門下手筆。 　　(四)《壇經》的主體部份是慧能應韶州刺史韋璩之請在大梵寺說法??說 　　摩诃般若，授無相戒。宋代契嵩《壇經贊》中提到的“定慧為本”、“無 　　相為體”、“無念為宗”、“無住為本”等等，即相當於這部份。至於《壇 　　經》中記載的慧能接引弟子的機緣、付囑、臨終情形等，屬於後世所 　　加。 　　(五)印順法師把《壇經》分為敦煌本、慧忠見到的“古本”、契嵩見到的“曹溪古本”、宋代惠昕改編本、元代至元本(包括德異本、宗寶本)，並且一一作了介紹。(第五章、第六章) 　　印順法師的《中國禅宗史》已經出版近三十年。在這三十年來，國內外學術界對禅宗的研究取得很大進步，無論是在新資料的發現和研究整理方面，還是在研究領域的開拓、專題和專著研究的的發展方面，成績十分突出。在這種形勢下，印順法師《中國禅宗史》中仍具有很高的學術價值，受到人們的尊重。當然，現在看來書中某些地方有必要再加斟酌作出修正，有的觀點還待進一步的論證和充實。這裡僅扼要提出兩點，請印順法師考慮︰ 　　1.神會的生卒年。《宋高僧傳》卷八〈神會傳〉載為上元元年“建午月” 　　九十三歲去世，生卒年為668-760；《景德傳燈錄》卷五〈神會傳〉為 　　上元元年七十五歲去世，生卒年為686-760；宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下〈神會傳〉作乾元元年七十五歲去世，生卒年為684-758。胡適根據《宋高僧傳》神會死年有“建午月”的記載，考證他應死於唐肅宗末年(762)的五月，因為此年沒有年號，而且五月是“建午月”，後人忽略此年沒有年號的史實，誤作上元元年或乾元元年，從而考定神會死時九十三歲，生卒年為670-762。印順法師參考王維《六祖能禅師碑》中的︰“弟子曰神會，遇師於晚景，聞道於中年。”認為胡適考證神會死於肅宗末年(762)是對的，但卒年應為七十五歲，生卒年為688-762。“聞道於中年”中的“中”乃“沖”之誤，“沖年”是嬰孩至成年(二十歲)，此與《圓覺經大疏鈔》卷三之下〈慧能傳〉所說神會十四歲初見慧能的記載相符合。然而近年在洛陽唐寶應寺舊址發現《神會塔銘》，記載神會享年七十五歲，乾元元年去世，與《圓覺經大疏鈔》的記載完全一致，可見宗密的記述是正確的，神會生卒年應為684-758。 　　2.關於達摩禅的中國化問題。印順法師強調曹溪禅吸收、融攝牛頭禅在達摩禅最後實現中國化過程中的重大作用，是很有見解的。這一點在過去往往被人忽略。然而，禅的中國化問題是個很大的問題。禅的中國化除了老莊化、玄學化外，還有一個順應皇權和儒家名教的問題。關於這個問題，除了印順法師特別指出的曹溪禅與牛頭禅關系之外，結合我撰寫《唐五代禅宗史》的體會，想向印順法師請教是否還可以考慮以下幾個方面︰ 　　(1) 唐代皇室除將儒家綱常名教置於正統地位之外，還尊老子李耳為祖，封老子為玄元皇帝，玄宗命在兩京、諸州設玄元皇帝廟和崇玄學，置生徒，令學習《老子》、《莊子》等書，稱之為真經。這不僅造成社會上下尊崇老莊的風氣，也影響到廣大儒者士大夫。佛教具有極大的適應性(重視“方便”、“智巧”)，諸宗特別是禅宗與華嚴宗，都大量運用乃至吸收老莊玄學的思想、概念來闡釋和發揮自己的教理。 　　(2) 禅宗在興起過程中得到皇室和各地藩鎮、以儒者為主體的觀察使、刺史及其他地方官員的支持。例如北宗在武周、中宗和玄宗朝受到朝廷的優遇；劍南淨眾、保唐禅派受到地方藩鎮韋皋、崔寧以及朝廷命官杜鴻漸等的大力支持；南宗神會在南陽、洛陽傳法受到朝廷命官宋鼎、王璩、王維等很多人的支持；馬祖在洪州傳法得到江西觀察使、州刺史路嗣恭、杜亞、鮑防、李兼等的支持；馬祖弟子大義、懷晖、惟寬在京城傳法，受到朝廷的優遇；石頭的四傳弟子雪峰到福州傳法，先後受到州刺史、閩氏政權王氏的支持，為石頭宗在閩淅及整個江南的迅速發展打下基礎。禅門五宗的成立更是如此。臨濟宗與河北三鎮中的成德鎮的王氏、魏博鎮的何氏政權；沩仰宗與朝廷命官裴休、地方藩鎮、官員李景讓、崔慎由、韋宙、鄭愚；曹洞宗與洪州藩鎮鐘傳、荊州藩鎮成汭；雲門宗與南漢劉氏政權；法眼宗與南唐李氏政權、吳越錢氏政權，都有密切關系，得到他們的優遇和支持。這種情況對禅宗產生的影響是多方面的，禅僧不僅在與這些以儒者為主體的當政者、士大夫的交往中要運用他們所熟悉的理念和語言，而且在這個過程中也自然而然地將他們的意志、倫理和價值觀念吸收或容納到佛法之中，例如在朝廷三教談論中對“道”、“心”、“法”等的解釋中，就具有會通三教的內容。石頭系的雪峰甚至稱閩王是佛，文益弟子德韶上堂說法常稱“國王萬歲，人民安樂”……使人聯想宋代以後禅宗上堂拈香祝聖的情況。元代欽定《百丈清規》中所載禅寺盛修“祝厘”、“報恩”的規定；契嵩《輔教編》會通三教的說法等，應當說是禅宗順應朝廷和儒家名教的必然結果。 　　(3) 大量儒者加入禅宗行列，對禅的中國化發生的影響是難以估量的。像神秀、神會等人，出家前精於儒學老莊；石頭弟子天然、 　　馬祖弟子龐居士本來是儒者，在到京城趕考的途中臨時改變初衷不求“選官”而求“選佛”，牛頭宗道欽也是這樣，趕考中途改投馬素出家學禅。著名的禅師幾乎都具有深厚的儒、道二教學識的積累和文字修養。他們借助自己已有知識和觀察問題的習慣來理解佛法、禅法，又將自己的理解向僧俗信徒說法，這怎能不促進禅的中國化呢？ 　　以上想法是否合適，謹請印順法師指教。 　　印順法師的《中國禅宗史》至今具有很高的學術價值。日本的年輕學者伊吹敦將此書譯成日文，1997年由山喜房出版，認為此是“不朽的名著”。我為此感到高興。相信此書所具有的價值會得到越來越多的學者的領會和認同。
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