馬祖和洪州宗
中國社會科學院世界宗教研究所 楊曾文
8世紀後期至9世紀中後期的一百多年的期間，是南宗迅速興起的時期。在這期間最引人注目的宗教文化現象是南岳懷讓－馬祖禅系和青原行思－石頭希遷禅系從湘、贛兩個流域崛起，迅速傳播到各地，並且在各地形成很多傳法中心。成為後世禅宗主流的禅門五宗正是從這些傳法中心中逐漸產生的。在南宗的發展過程中，受到擁有雄厚實力的地方軍政長官和朝野士大夫的支持。
馬祖是中國禅宗史上最有聲望的人物之一。馬祖的充滿個性的明快而峻烈的禅風，不僅在當時影響相當廣泛，而且一直影響到後世禅宗各派。後世的臨濟宗、沩仰宗就是出於他的禅系。
一、馬祖生平
馬祖道一(709－788)，俗姓馬，世人稱為馬祖，漢州什邡(在今四川省中部)人。童年時期到資州(治所在今四川資中北)從“唐和尚”處寂出家，後來到渝州(治所在今重慶)圓律師處受具足戒，還曾受法於成都淨眾寺“金和尚”無相禅師，曾住長松山。唐景雲元年(710年)前後，慧能的弟子懷讓到南岳般若寺(觀音台)傳法，逐漸遠近聞名。道一聽說懷讓慧能“頓門”禅法，便前往歸依受學。(注1)
馬祖在懷讓門下是如何受法的？《祖堂集》卷三、《景德傳燈錄》卷五的＜懷讓傳＞記載了一個很有趣味的故事，說馬祖在般若寺傳法院經常坐禅，懷讓為了啟示他懂得覺悟不一定要坐禅，關鍵是能否體悟自性的道理，便在他面前天天磨磚，當馬祖問他為什麼要磨磚時，告訴他是為“磨磚成鏡”，在馬祖提出“磨磚豈得成鏡”的疑問時，便對他說：“磨磚尚不成鏡，坐禅豈得成佛也？”馬祖由此大悟，專心修持“心地法門”。
馬祖在懷讓學法達十年之久，大約在開元十年(722年)以後離開南岳，經過近20年，在開元、天寶之際，先到建陽(在今福建省)佛跡嶺聚徒傳法。建陽人志賢、廬江人道通都是在天寶初年(742年)來此地拜馬祖為師的。此外，馬祖弟子中的明覺也是在佛跡嶺歸依馬祖的。馬祖攜弟子離開建陽先到撫州臨川(在今江西)的西裡山(又名犀牛山)傳法，有虔州人智藏、丹陽人道岸前來歸依。此後到虔州(治所在今江西贛縣)南康的龔公山(今名寶華山)傳法。此山經常有野獸出沒，人跡罕至。馬祖與弟子在此辟地建寺，逐漸成為一個遠近知名的傳法中心。海門郡的齊安、福州人懷海、吳興人自在、尉氏人無等等人前來投奔受法。馬祖在虔州傳法期間，唐朝經歷了“安史之亂”(755－763年)，在社會各個方面都留下深刻的影響。
虔州在唐朝屬於江南西道。開元二十一年(733年)在全國設立十五道，江南西道是其中之一，簡稱“江西”，所領范圍包括現在的江西、湖南大部和安徽部分地區，設都督府於洪州(也曾稱豫章)，治所在鐘陵(今南昌)。洪州貫通南北、東西，具有重要戰略地位。唐初與楊炯、盧照鄰、駱賓王並稱“四傑”的王勃(649－676)所著《滕王閣序》描述洪州的形勢是：“南昌故郡，洪州新府。星分翼轸，地接衡廬，襟三江而帶五湖，控蠻荊而引瓯越。物華天寶，龍光射牛斗之墟；人傑地靈，徐孺下陳蕃之榻(按，東漢豫章太守陳蕃器重隱士徐稚，特為設榻)。雄州霧列，俊彩星馳。”洪州的行政長官原稱采訪使，至德(756－757年)之後因中原常用兵，地方長官皆掌軍權，有防御使、團練使等名，在重要地區設置節度使。(《舊唐書》卷一一＜地理志一＞)江南西道軍政長官稱“都團練觀察使”，後來只稱“觀察使”，一般兼洪州刺使。據新、舊《唐書》的＜代宗紀＞、＜德宗紀＞和有關傳記，從大歷六年(771年)至貞元七年(791年)歷任洪州刺史、江西觀察使以及他們的任期是：
路嗣恭，771或772－778年
杜亞，778－779年
崔昭，779年閏五月－780年四月
鮑防，780－782年
李皋，782年十月－785年四月
李兼，785－791年(注2)
就在他們的任期內，馬祖在洪州傳法，造就眾多弟子，形成獨具特色的洪州宗。對馬祖在洪州傳法給予支持較大的是路嗣恭、鮑防和李兼。
路嗣恭(712－782)，大歷八年(773年)奉命平定嶺南哥舒晃之反，兼任廣州刺史、嶺南節度使，封翼國公，大歷十三年(778年)入京任兵部尚書。(《舊唐書》卷一二二＜路嗣恭傳＞、卷一一＜代宗紀＞)在任期間，特迎請馬祖從虔州到洪州開元寺。《宋高僧傳》＜道一傳＞載：“連率路公，聆風景慕。”可見路嗣恭對馬祖的傳法是積極支持的。
鮑防(722－790)，御史大夫，歷任福建、江西觀察使，後入朝官至工部尚書。(《舊唐書》卷一四六＜鮑防傳＞)唐德宗建中(780－782)年間，“有诏僧如所隸，將歸舊壤”，按規定馬祖應被遣返原籍所隸屬的地方寺院。但鮑防(“元戎鮑公”)“密留不遣”(《宋高僧傳》＜道一傳＞)，從而使馬祖與其弟子能繼續留在開元寺傳法。
李兼是隴右成紀(在今甘肅秦安北)人，官兼御史大夫，《宋高僧傳》稱之為“亞相(按，即御史大夫)、觀察使隴西李公”，說他對馬祖“素所欽承”；《道一禅師塔銘》說：“成紀李公以侍極司憲(按，‘司憲’即御史大夫)，臨長是邦，勒護法之誠，承最後之說”，都說他對馬祖十分欽敬，對馬祖及其弟子給予保護和支持，馬祖就是在他的任期內去世的。
唐代在京都、諸州都設有官寺。武則天命諸州置大雲寺；中宗神龍元年(705年)命各州置中興寺，後改龍興寺；玄宗開元二十六年(738年)命將各州形勝寺改名開元寺，同時各州還有道教的觀。這些寺、觀的重要功能是為皇室祈福，為國民祈平安、豐收。洪州的治所在鐘陵，洪州開元寺即鐘陵開元寺(現南昌市佑民寺是其遺址)，自然是官寺。馬祖在當地軍政長官的支持下，以開元寺為中心向僧俗信徒傳授南宗禅法。馬祖禅系的人與當時的石頭希遷禅系、牛頭禅系等也有聯系，在禅法上進行交流。對一切人自性和人格的尊重，生動明快的傳法語言，簡便易行的修行方法，不僅對有儒道修養的士大夫、普通的讀書人有吸收力，對手握軍政大權鎮守一方的官僚和士大夫也是有吸引力的。
馬祖在鐘陵開元寺期間聲名大振，前來參學者日多，如《宋高僧傳》卷十一＜太毓傳＞所說：“於時天下佛法，極盛無過洪府，座下賢聖比肩，得道者其數頗眾。”(注3)普願、智常、惟寬、太毓、道行、寧贲、玄策、神鑒等人都是在洪州歸依馬祖成為弟子的。馬祖的開元寺與在南岳衡山石頭希遷的石台寺，成為當時傾慕南宗的僧俗信徒往來參學的兩大禅學中心。唐憲宗時國子博士劉轲在應請為希遷寫的碑銘中說：“江西主大寂(按，馬祖)，湖南主石頭，往來憧憧，不見二大士為無知矣。”(現碑銘已不存，此引自《景德傳燈錄》卷六＜馬祖傳＞之注)天然先在南岳從石頭受法，又到洪州參谒馬祖，後又參學牛頭宗徑山法欽禅師，然而他最終嗣法於石頭。道悟先從法欽受法，建中初年(780年)再到鐘陵馬祖門下參學，翌年又到南岳師事石頭，最後成為石頭的嗣法弟子。這種情況在唐代並非罕見，到底嗣誰的法大概最終由自己或他的後嗣弟子決定。例如，隱峰先後參希遷、馬祖，也曾參普願，而且為普願“所許”，但“終認嗣馬禅師耳”。(《景德傳燈錄》卷八、《宋高僧傳》卷二十一＜隱峰傳＞)(注4)。禅宗僧人雲游四方－－“雲水”，訪師問道參禅，構成唐代中後期地方之間宗教文化交流的一種獨特景觀。馬祖當年與弟子的傳法活動幾乎遍及現在的江西全省，至今尚保存或有資料可考的遺跡28處。(注5)
二、馬祖的禅法
馬祖的禅法雖沿續慧能以來的“識心見性，自成佛道”的宗旨，但確實具有自己鮮明的特性。記述馬祖禅法的資料主要有《祖堂集》和《景德傳燈錄》＜馬祖傳＞以及《景德傳燈錄》卷二八的＜馬祖語錄＞、《古尊宿語錄》卷一和《四家語錄》卷一的＜馬祖錄＞。馬祖的禅法語錄的篇幅不大，主要圍繞著人達到覺悟解脫的心性依據和應當如何對待修行的問題。
(一)從“即心是佛”到“非心非佛”和所謂“不是心，不是佛，不是物”
引導人們覺悟自性達到解脫，是南宗的共同特色。應當指出，“即心是佛”不是馬祖的發明，《觀無量壽經》中早已有“是心作佛，是心是佛”，然而能夠結合現實人生對此作出靈活生動發揮的是南宗，慧能的弟子神會、本淨、南陽慧忠、懷讓、行思、以及希遷等等幾乎都有這方面的言論(注6)。但是馬祖在對“即心是佛”的闡述中又增加了不少新意，以至於當時一些人以為馬祖的禅法要旨就是“即心是佛”。
《景德傳燈錄》＜馬祖傳＞載，一日，馬祖上堂對眾僧說：
汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛心。達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟，又引《楞伽經》文，以印眾生心地，恐汝顛倒不自信此心之法，各各有之。故《楞伽經》雲：佛語心為宗，無門為法門。又雲：夫求法者，應無所求。心外無別佛，佛外無別心。……故三界唯心，森羅萬象，一法之所印。凡所見色，皆是見心，心不自心，因色故有。(注7)
其中所引兩種經，一是當年菩提達摩提倡的《楞伽經》，所引經文是取其大義，而非原文，原經以“一切佛語心”為品名，經偈中有：“大乘諸度門，諸佛心第一”，另有很多論述“一切法空，無生，無自性”的文字；二是《維摩經》＜不思議品＞中的文字：“若求法者，於一切法應無所求。”其它則是馬祖自己的見解。大意是說，每個人應相信自心是佛，離開自心沒有別的佛；世界上的萬事萬物，都是心之的顯現，離開物質的世界，也就沒有自心。這樣，便把自心與佛等同，又說自心、佛與世界萬有是相互融通的，皆是“一法(心)之所印”。對於“三界唯心”，在《景德傳燈錄》＜馬祖語錄＞有進一步的發揮：
一切法皆是心法，一切名皆是心名。萬法皆從心生，心為萬法之根本。經雲：識心達本，故號沙門。名等義等，一切諸法皆等，純一無雜。若於教門中，得隨時自在：建立法界，盡是法界；若立真如，盡是真如；若立理，一切法盡是理；若立事，一切法盡是事。舉一千從，理事無別，盡是妙用，更無別理，皆由心之回轉。譬如月影有若干，真月無若干；諸源水有若干，水性無若干；森羅萬象有若干，虛空無若干；說道理有若干，無礙慧無若干。種種成立，皆由一心也。建立亦得，掃蕩亦得，盡是妙用，妙用盡是自家。非離真而有立處，立處即真，盡是自家體。……一切法皆是佛法，諸法即解脫，解脫者即真如。諸法不出真如，行住坐臥悉是不思議用，不待時節。經雲：在在處處則為有佛。(注8)
其中的“識心達本”等是出自東漢以後改編過的《四十二章經》，現存本是：“辭親出家，識心達本，解無為法，名曰沙門。”是講出家沙門應以體悟心、無為實相為本份。“非離真而有立處，立處即真”，是出自後秦僧肇的《不真空論》，原文是：“經雲：甚奇，世尊，不動真際而為諸法立處。非離真而立處，立處即真也”。“真”是真如，是說世界萬有不離真如，本來是色空一如、真俗不二的。南宗禅師常引用《肇論》來闡述禅法。上引馬祖的這段話是說，既然一切事物和現象皆由“心”生，皆是“心法”，那麼它們在所有方面都是等同的，沒有根本差別的。因此，為了適應不同場合傳法的必要，既可以將一切說成是千差萬別的法界、事，也可以說皆是真如、理的顯現，或一切皆是自心的作用。心(理、真、佛)是萬有萬物(事、處)之源和本體，如同月現萬川，水性普現江河那樣，從來沒有離開萬有萬物，因此可以說到處有佛，佛又不離自心。在這裡，不用說如同一些佛經、僧人一樣，是有意無意地將“心”這個詞語所表達的不同概念－－思維的功能和思維活動、大乘佛教所說的精神性的本源和本體(真如、實相、法性、佛性)、佛教信仰的最高的人格化的理念(法身佛)混為一體，然後得出一切是心是佛的結論。對於此心到底是什麼心，馬祖實際著眼的是現實社會普通人的意識，或當時人們理解的精神主宰－－靈魂。有人曾向馬祖的弟子懷晖問此心到底是否“真如心，妄想心，非真非妄心”？他不正面回答，讓問者聯想“虛空”自己領會。(《景德傳燈錄》卷七＜懷晖(原作‘懷恽’)傳＞)
問題是這樣講的目的何在？不外是說：佛在自心，不必外求；佛法在現實社會和日常生活的一切方面，隨時隨地都可以接觸到佛，都能夠體悟佛法，不必超越現實去追求解脫成佛；為了適應不同信眾的身份、素質，可以采取靈活的方式和語言來向他們講述佛法，啟示他們認識自性，自修自悟。
然而如果認定“即心是佛”，由此規定相應的修行方法，馬祖認為也是錯的。所以他又從反面對“即心是佛”作出說明。《景德傳燈錄》＜馬祖傳＞有這樣一段記載：
僧問：和尚為什麼說即心即佛？師雲：為止小兒啼。僧雲：啼止時如何？師雲：非心非佛。僧雲：除此二種人來如何指示？師雲：向伊道不是物。僧問：忽遇其中人來時如何？師雲：且教伊體會大道。(注9)
禅僧常把應機說法比喻為“止小兒啼”。佛經記載，當年佛陀常把應機宣說佛法比喻為哄小孩時攥著空拳說裡面有東西，或手拿一枚黃葉說它是黃金，作為讓小孩止哭的權宜做法(所謂“空拳黃葉止啼之說”――出自《大寶積經》卷九十、《大涅槃經》卷二十)。禅僧常用這樣的比喻來說明一切說教並非是終極真理。馬祖認為，既然眾生不知道自己生來具有與佛一樣的本性，到處求法求道，在此情況下不妨告訴他們說“即心是佛”或“自心是佛”，引導他們產生自信，自修自悟。一旦達到這個目的，就應當告訴他們“非心非佛”。因為佛是不可局限於方位、場所的，否則，會出現認心為佛，或如同馬祖弟子普願所批評的“喚心作佛”(《古尊宿語錄》卷十二＜南泉普願語錄＞)那樣的現象。在一般情況下，應當告訴信徒，佛“不是物”，應當認真去“體會大道”，即體悟超言絕象的佛教真理－－真如、實相或法性、佛性。對此，本來是用任何語言都難以表達的。
馬祖的弟子自在禅師，一日為馬祖送信給南陽慧忠，慧忠問馬祖對門徒教示什麼？他回答：“即心是佛。”對此，慧忠不表示認可，又問還教什麼？他說：“非心非佛，或雲不是心，不是佛，不是物。”慧忠說：“猶較些子。”意為還差不多。馬祖另一個弟子法常(752－839)，離開馬祖後到明州大梅山修行傳法，有僧問他馬祖如何教示，他答：“即心是佛”，此僧告訴他馬祖近日又講“非心非佛”。他對此不以為然，說：“這老漢惑亂人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。”此僧將此事告訴馬祖，馬祖說了一句雙關語：“梅子熟也。”意為對法常已經成熟和不隨波逐流的表現表示贊許。(注10)既然語句只是表達真理的權宜工具，就不必人雲亦雲。
可見，所謂“即心是佛－－非心非佛－－不是心，不是佛，不是物”，把“即心是佛”與“三界唯心”、一切皆是心法結合起來講眾生達到覺悟的依據，是洪州宗禅法的一個重要特色。
(二)“道不用修”和“平常心是道”
既然人人都有佛性，佛在自心，就不應當向身外求佛求道。那麼，是否否定一切修行了呢？如果還需要修行，應如何修行呢？馬祖對此是這樣說的：
道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖。經雲：非凡夫行，非賢聖行，是菩薩行。只如今，行住坐臥，應機接物盡是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，雲何言心地法門？(《景德傳燈錄》＜馬祖語錄＞)(注11)
道不屬修。若言修得，修成還壞，即同聲聞；若言不修，即同凡夫。……自性本來具足，但於善惡事上不滯，喚作修道人。取善捨惡，觀空入定，即屬造作。更若向外馳求，轉疏轉遠。但盡三界心量，一念妄想，即是三界生死根本；但無一念，即除生死根本，即得法王無上珍寶。(《古尊宿語錄》＜馬祖錄＞)
這裡的“道”是指佛道、覺悟解脫之道，是指大乘佛教所奉的最高真理，而從它的最高意義(第一義谛)來說，是超言絕象的真如、法性、佛性，也就是禅宗所說的“自性”、“心”。馬祖在通常是指“心”來說的。對於自性、本心，不必有意地從事修行，對治，只要不使它受到“污染”就行了。什麼叫“污染”呢？“污染”也就是“造作”，馬祖有自己的定義，即凡是有既定目標的追求或捨棄，如認為善的便去追求，認為惡的便予以捨棄，為此從事禅定觀空取淨，以及其它作為，都屬於對真如之心的污染。那麼，怎樣能夠體悟解脫之道呢？馬祖告訴人們，應在保持“平常心”的狀態下自然地體悟自性，達到解脫。所謂“平常心”是在心中取消一切造作、是非、取捨、斷常、凡聖等等觀念，取消所謂“妄想”，做到“無念”，也就是般若學說的“無所得”的心境。所引的經文是出自《維摩經》＜問疾品＞，意為雖身處凡夫身份，卻不沉溺於情欲、取捨；雖為賢聖(菩薩)，卻不貪圖涅槃而離棄眾生(“不永滅度”)，才是“菩薩行”，或“菩薩道”。這是禅宗的理想境界。在這裡，不難看出，所謂“道不用修”和“平常心是道”是有其特定含義的。不修，不是絕對不修，更不是如同“凡夫”那樣的不修，而是在體認自性前提下的放棄取捨意向的自然而然的生活和修行；平常心，就是在這一過程中保持的“無造作”、“無所得”的自然心態。
《大乘起信論》中的“一心二門”的思想是南宗禅法的重要理論依據。馬祖在講述自己的禅法主張時雖未引經名，但也利用了此經的內容。他說“心真如”是“無為”，“心生滅”是“有為”，前者是後者的根本，是其所依。“若心取法，即涉外因緣，即是生滅義；不取諸法，即是真如義”。修行者應從“無二”、“平等”的意義上體認此心的二義。所謂“迷”、“悟”不在對此心本身的迷悟上。從馬祖的講述來看，前述的“平常心”應當說就是在心“涉外”(處身現實生活，從事教化等)的情形下而不使“真如之心”污染的心境。這就是他引用的《維摩經》＜菩薩行品＞中的“不盡有為，不住無為”所包含的內容。(注12)
馬祖教導弟子，如果能夠做到“了心”，即體認“即心是佛”，並且認識在在處處、一切事物無非是心的顯現，懂得“平常心是道”，那麼，也就在生活、修行等一切方面達到真正的自由。《景德傳燈錄》＜馬祖傳＞記載，他曾說：
若了此心，乃可隨時著衣吃飯，任運過時，更有何事！
洪州刺史(從馬祖稱他為“御史中丞”來看，當是杜亞)問：“弟子吃酒肉即是，不吃即是？”按照佛教戒律規定，在家居士應遵守五戒，其中一戒是“不飲酒”，另外，不僅應“不殺生”，而且提倡吃葷。馬祖對此問沒有明確答復，只是說：“若吃是中丞祿，不吃是中丞福。”(《景德傳燈錄》＜馬祖傳＞)在這種場合，“祿”與“福”同義，祿也就是福，而不是“俸祿”的“祿”。馬祖的意思是吃酒肉是他有福的表現，不吃酒肉也是一種福德，意為信奉佛法並不要求改變人們日常的生活。這是馬祖對士大夫靈活傳法的一個例子。
華嚴宗五祖並兼傳禅宗的宗密在《圓覺經大疏鈔》卷三之下將馬祖的洪州宗作為禅門七宗之一予以介紹，以“觸類是道而任心”概括此宗禅法。“觸類是道”就是馬祖所說的“即心是佛”和“一切法皆是心法”，不過特別強調一切世俗的東西，貪嗔癡以及一切善惡行為、各種動作，都是佛性(的顯現、作用)，都是道(心)。所謂“任心”就是馬祖所說的“道不用修”和“平常心是道”。又特別指出馬祖的禅法是注重從《楞伽經》中找理論根據。可以認為，宗密對馬祖禅法的介紹是可信的。
稍加分析就可看出，馬祖所說的能夠“主宰”人的日常說話、見聞和從事善惡行為的“佛性”、“心”不過就是當時人們所相信的靈魂。這種思想起源很早，南北朝時以梁武帝為代表的涅槃學者將相當於靈魂的“真神”、“神明”看作“正因佛性”，認為“心有不失之性，真神為正因體。”(均正《大乘四論玄義》卷七)梁武帝著《立神明成佛義記》、《淨業賦》，認為人的“神明”(或心)是人成佛的正因，它有體有用，體是清淨的，永不變化；用是作用，在“無明”的浸染下使人產生種種情欲、善惡活動，如果通過修行將覆蓋浸染神明之體的“無明”斷除，就能成佛。(注13)《景德傳燈錄》＜馬祖語錄＞也講“心真如義”、“心生滅義”來看，似乎馬祖也將“心”(相當於梁武帝等講的“神明”)分為“體”、“用”，但現存語錄沒能詳述。宗密說洪州宗與劍南保唐宗主張“一切是妄”相對，是主張“一切是真”。從整體上看，是抓住了馬祖禅法的要點的。
中國哲學思想在唐代得到進一步深化，其中一個重要的標志就是對心性的哲學論證。佛教，特別是禅宗的心性學說對儒家為名教確立心性理論基礎的“性命”之道提供了豐富的資料和方便途徑。馬祖的洪州宗和希遷的石頭宗的迅速傳播，擴大了禅宗心性思想的影響范圍，從現存一些士大夫為禅僧寫的碑銘和有關文字來看，不少儒者對禅宗有相當深入的了解。比馬祖、希遷稍後的著名儒者韓愈(768－824)寫有《原道》，以《禮記》的《大學》為依據提出儒家的道統論。又寫出《原性》，說“性”是“與生俱生”，“情”是“接於物而生”，認為有上、中、下三種性，承認當時言性者都“雜佛老而言”。韓愈所講的性、情，顯然是受到佛教的影響。前者相當於佛教的“佛性”(或“心真如門”、心之本)，後者相當於“妄心”(或“心生滅門”，心之相、用)。真正把儒家心性學說提到哲學高度的是他的學生李翱(772－841)，他寫出《復性書》，把儒家《禮記》的《中庸》和《周易》中的“天道性命”之說與佛教的心性理論會通，為從孟子以來的“性善”倫理學說建構了心性論的哲學基礎，為後來的宋明理學所繼承。
(四)靈活的傳法方式
禅宗，特別是南宗，在傳播過程中形成一套獨特的傳法方式。從道信、弘忍至慧能，面向僧眾或僧俗大眾公開說法，如《六祖壇經》、《壇語》、《歷代法寶記》等所反映的那樣，禅師登台(壇、高座)帶領眾人發心，忏悔，傳授佛法等等，是一種最常見的傳法方式。這種傳法方式，後來被稱為“開法”、“普說”。除此之外，禅師對弟子分別進行教導，根據每人的不同情況予以啟發開導，如同《六祖壇經》後面所載慧能對志誠、法達、智常、神會等人分別教誨那樣，此即禅宗史書上的所謂“機緣問答”。從整體上看，南宗從慧能到他的弟子神會、懷讓、行思、慧忠等二代，主要是用正面的說法和引導來傳授禅法，然而到馬祖、石頭等第三代之後，采取暗示、反诘語句、動作乃至棒喝的方式傳授禅法和接引弟子的現象逐漸增多。
馬祖除有上堂示眾的普說之外，對眾多弟子采取靈活多樣的教誨引導方法：
暗示。龐蘊居士“參問馬祖：不與萬法為侶者是什麼人？祖雲：待汝一口吸盡西江水，即向汝道。居士言下頓領玄要。”(《景德傳燈錄》卷八＜龐居士傳＞)暗示“佛”是不能用語言正面表述的。
隱喻。“百丈問：如何是佛法旨趣？師雲：正是汝放身命處。”(同上卷六＜馬祖傳＞)借用安身立命之處比喻佛法深旨，啟示懷海自己體會。
反诘語。“僧問：如何是西來意？師雲：即今是什麼意？”(《景德傳燈錄》卷六＜馬祖傳＞)“西來意”即達摩祖師來華的用意(目的)。這是禅僧參問常用的話題。馬祖用反诘語表示對此無法用語言確切回答，讓他自己省悟。
動作。龐居士“問祖曰：不昧本來人，請師高著眼。祖直下觑。士曰：一等沒弦琴，惟師彈得妙。祖直上觑。士禮拜，祖歸方丈。士隨後曰：適來弄巧成拙。”(唐於頔《龐居士語錄》卷一)大概馬祖對龐居士自認為已悟本來面目沒表認可，未“高著眼”；而對於說自己善彈無弦之琴表示默許，故將眼上視。水老和尚初參問馬祖：“如何是西來的的意？”被馬祖一腳“當胸踏倒”。當下“大悟，起來撫掌，呵呵大笑。雲：大奇，百千三昧，無量妙義，只向一毛頭上，便識得根原去”。(《景德傳燈錄》卷八＜水老和尚傳＞)此外，打手勢，走動，禮拜，豎起或放下拂子，畫圖形，擺弄物件等，都可以用來傳遞信息，表示禅旨、悟境。
喝，即大聲喊叫。百丈懷海“謂眾曰：佛法不是小事，老僧昔再蒙馬大師一喝，直得三日耳聾眼黑。”(《景德傳燈錄》卷六＜懷海傳＞)
打。“僧問：如何是西來意？師便打，乃雲：我若不打汝，諸方笑我也。”(《景德傳燈錄》＜馬祖傳＞)打人有時用木棒。趙州從谂是普願弟子，一日問：“道非物外，物外非道，如何是物外道？”普願拿棒便打，“趙州捉住棒雲：已後莫錯打人去。”(《景德傳燈錄》卷八＜普願傳＞)棒打與喝合稱為“棒喝”。(注14)
上述方法本來是取自現實的日常生活，禅宗將這些做法用到師徒之間傳授禅法，傳遞某種信息，彼此交流參禅心得和悟境，充實了以正面言教為主的傳統佛教的傳授模式和交流方式，從而使禅宗叢林生活帶有一種吸引世人注意的粗犷氣息和朝氣。然而，後來由於一些禅僧離開禅宗的本來宗旨，片面強調不用語言文字，盛行模仿乃至效颦的形式主義，動辄棒喝交馳，拳腳相加，致使禅風日漸庸俗和敗落。
馬祖在貞元四年(788年)二月去世，年八十。生前選擇建昌西南的石門山(後稱寶峰山，在今江西靖安縣)作為自己的葬地。在洪州刺史李兼的支援下，由弟子和信徒將馬祖遺體送到此地火化，建塔。此地後建泐潭寺。國子祭酒包佶撰寫碑文，太常博士權德輿(759－818)撰塔銘。權德輿在“安史之亂”期間隨父權皋徙居洪州避難，貞元初年(780年)曾在李兼門下擔任判官。(《舊唐書》卷一四八＜權德輿傳＞)唐憲宗元和(806－820)年間追谥馬祖以“大寂禅師”之號，賜塔額曰“大莊嚴”。
馬祖的禅系稱洪州宗。《祖堂集》卷十四＜馬祖傳＞說馬祖“親承弟子總八十八人出現於世，及隱道者莫知其數”；“說法住世四十余年，玄徒千有余眾”。按照這種說法，馬祖正式聚徒傳法的時間應在進入天寶(742－755年)年間以後。《景德傳燈錄》＜馬祖傳＞說馬祖的“入室弟子一百三十九人，各為一方宗主，轉化無窮”。著名弟子有懷海、智藏、普願、慧海、鎬英、志賢、懷恽、大義、惟寬、道通、隱峰、齊峰等。在《道一禅師塔銘》中也將後來被作為石頭希遷嗣法弟子之一的道悟列為馬祖的弟子。在居士中以龐蘊(龐居士)最有名。
注 釋：
(1)馬祖傳，載《祖堂集》卷十四；《宋高僧傳》卷十(《大正藏》卷50第766頁)；《景德傳燈錄》卷六(《大正藏》卷51第245－246頁)、《四家語錄》卷一＜馬祖錄＞。
(2)主要見《舊唐書》的＜代宗紀＞、＜德宗紀＞和卷一一＜路嗣恭傳＞、卷一四六＜杜亞傳＞、＜鮑防傳＞、卷一四八＜權德輿傳＞等。
(3)《大正藏》卷50第773頁下。
(4)《宋高僧傳》卷十一＜天然傳＞(《大正藏》卷50第773頁)、卷十＜道悟傳＞(《大正藏》卷50第769頁)；《景德傳燈錄》卷八和《宋高僧傳》卷二一＜隱峰傳＞(分別見《大正藏》卷51第259頁和卷50第847頁)。
(5)文載河北《禅》編輯部1996年第三期《禅》。本文某些今古地名對照參考了此文。但此文在一些馬祖遺跡的年代斷定上有值得再加斟酌的地方。
(6)日本鈴木哲雄《唐五代禅宗史》(山喜房佛書林1985年出版)後編第一章第二節所附的資料摘錄了歷代禅宗祖師有關“即心是佛”的語錄，便於參考。
(7)《大正藏》卷51第246頁上。
(8)《景德傳燈錄》卷二八，載《大正藏》卷51第440頁。
(9)《大正藏》卷51第246頁上。
(10)以上引自《景德傳燈錄》卷七＜自在傳＞和＜法常傳＞，分別載《大正藏》卷51第253頁中、第254頁下。“梅子熟也”之句，《祖堂集》卷十＜大梅傳＞、《宋高僧傳》卷十一＜法常傳＞，皆載為馬祖弟子鹽官齊安之語。
(11)《大正藏》卷51第440頁。
(12)《景德傳燈錄》＜馬祖語錄＞，載《大正藏》卷51第440頁。
(13)詳見任繼愈主編《中國佛教史》第三卷(中國社會科學出版社1988年出版)第一章第二節、第二章第三節。
(14)以上引文載《大正藏》卷51第263頁中、246頁上中、262頁下、249頁下、246頁中、258頁中。《龐居士語錄》，用藍吉富編《禅宗全書》第39冊所載本，此是影印日本江戶時期承應二年(1653年)據明崇祯丁丑歲(1637年)泉州刻本的覆印本。
