隋唐儒佛道三教關系及其學術影響
南京大學學報，2003年第6期
137-146頁
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【作者簡介】洪修平(1954-)，男，江蘇蘇州人，南京大學中國哲學與宗教文化研究所所長，哲學系教授，博士生導師，哲學博士。南京 210093
【內容提要】儒佛道三教關系在一定意義上決定著漢代以來中國思想學術的特點及其發展走向。隋唐三教鼎立的思想學術新局面的出現，是三教各自的發展與三教關系長期互動的結果，而從更大的社會文化背景來看，也是隋唐帝國強盛的文化表現；其本身又對隋唐的儒學、佛學和道學等的發展產生了巨大的影響，並為唐宋之際形成綿延千年之久的三教合一思潮奠定了重要的基礎。
【關 鍵 詞】儒佛道/三教關系/隋唐思想學術
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中國思想學術發展到隋唐，出現了鼎盛的局面，儒學、經學、佛學和道學等都獲得了充分的發展，同時也出現了許多與以往不同的特點。隋唐思想文化中一個令人矚目的重要特點就是以佛教興盛為標志的儒佛道三教鼎立。有學者稱“從三教鼎立佛教為首，到三教融合儒教為主，是唐宋哲學發展的總脈絡”[1](p.2)，這也從一個側面表達了對隋唐思想學術特點的一種看法。隋唐時期三足鼎立的儒佛道三教關系，既是漢魏以來三教關系演變發展的延續，也與當時的社會生活、政治經濟、邊疆開拓、民族交往等因素密切相關，而這種三教關系新局面的出現，對包括儒佛道三教各自在內的中國思想學術發展的影響都是十分巨大的。
一、隋唐三教鼎立的思想學術新局面的出現
佛教自兩漢之際經西域傳到中國內地，就與以儒、道為主要代表的中國傳統思想文化在碰撞中沖突融合，互滲互補，從而構成了所謂的儒佛道三教關系。三教關系在不同時期的演變發展以及三教地位的消長變化，對整個中國思想學術的發展影響巨大，甚至可以說，儒佛道三教關系不僅構成了漢代以來中國思想學術和文化發展的重要內容，而且在一定程度上決定著整個中華思想學術和文化的特點及其發展的走向。而隋唐作為三教關系轉折的重要時期，三教鼎立新格局的形成及其所產生的學術影響就格外值得注意。
在漢代，初傳的佛教主要依附黃老道術而在社會上流傳，並通過漢譯佛經而表現出了道化和儒化的傾向。儒家則從佛教出家修行有違孝道等方面對之加以排斥，而正處於初創階段的道教卻往往借助佛教這一比較成熟的宗教來發展自己。這個時期的佛教對儒和道表現出了不同的態度。由於儒家名教是中國封建制度的重要思想支柱，因而佛教對儒學基本上以妥協調和為主，有時甚至采取積極迎合的態度。對道教，佛教則把道教與道家作了區分，引老子與老子之道來為自己辯護，同時既借助神仙方術來傳播佛教，又對道教推祟的避谷長生等進行了抨擊。魏晉南北朝時期，儒學雖然失去了兩漢經學獨尊的地位，但在社會生活和文化各領域仍然發揮著實際的主導作用，這個時期儒家的反佛，主要還是從社會經濟、王道政治和倫理綱常等方面來排斥佛教，但也開始出現從哲學理論的層面來對佛教加以批判。佛教在與儒、道的關系中進一步發展，特別是通過依附魏晉玄學而“因風易行”，迅速傳播。由於玄學本質上是儒和道的融合，因而玄佛合流實際上也就表現出了三教融合的重要意義。由沙門敬不敬王者引發的佛法與名教之辨和由老子化胡說引發的佛道之爭等，反映了這個時期儒佛道三教在並存共進中的沖突，而這種沖突往往也從反面促進了三教各自的發展。隨著三教的不斷發展，特別是佛道二教的成熟，南北朝時期三教關系得到了全面的展開，儒佛道三教之間曾有過夷夏之辨、神滅與神不滅等爭論，而三教之間的融合也進一步加深，“三教雖殊，勸善義一，塗跡誠異，理會則同”[2]成為當時比較流行的看法。漢魏以來三教之間的長期沖突與融合使各家都清楚地認識到消滅他方的不可能以及借鑒吸取他方的長處來發展自身的重要性，因而到了隋唐時期，三教雖然矛盾依然不斷，三教優劣高下的爭論有時還相當激烈，但從總體上看，三教基於各自的立場而在理論上相互融攝成為這個時期三教關系的最重要特點。(注：關於漢代以來的儒佛道三教關系，請參閱拙文《儒佛道三教關系與中國佛教的發展》，載《南京大學學報》2002年第3期。)三教關系終於迎來了隋唐時期三教鼎立的思想學術新局面，而這種新局面也正成為隋唐思想學術得到長足發展的重要思想文化背景。
隋唐三教鼎立的思想學術新局面的出現，是漢魏以來儒佛道三教關系歷史演變的延續，是三教各自的發展與三教關系長期互動的結果，而從更大的社會文化背景來看，則也是隋唐帝國強盛的文化表現，它與隋唐時的社會政治、經濟、科技、軍事和邊疆開拓、民族交往等都密切相關。隋唐結束了中國數百年分裂動蕩的局面，實現了天下的統一。經過數十年的恢復和發展，唐代達到了中國封建社會的鼎盛階段，經濟發展，國勢強盛，社會安定，文化繁榮。從政治上看，隋唐時期的政治在總體上較為穩定，特別是唐朝前期政治清明，君主明智，行政運作過程中存在著一定的監督與制約機制，決策往往能在眾臣的討論和權衡下作出，不同的階層，不同的集團，甚至佛道人士也有機會參與政治。這種相對穩定的政治局面在文化上則表現出了一種包容與開放的心態，從而為各種思想學術的發展提供了良好的環境。因此，我們可以看到，隋唐時期的帝王雖然出於個人的好惡而會表現出對儒佛道三教的不同態度，但基於現實的考慮，他們基本上都采取了三教並用的文化政策。正是順應大一統社會政治的需要，同時在帝王三教並用的宗教文化政策的推動下，隋唐時期出現了儒佛道三教鼎立和三教共同發展的思想學術新局面。
經濟繁榮與科技文化燦爛對隋唐思想學術的推動也不可忽視。隋唐時期的科技與生產水平處於當時世界的領先水平。人們在城市規劃、水利建設、水稻種植、建築、絲織、制茶、陶瓷、冶金、造船等各個領域，總結前人的經驗，主動與世界各民族相互學習交流，不斷開拓積累，發明創新，創造出了令世人矚目的科技成就，並大大推動了農業、手工業和商業等經濟的發展，為社會的安定和思想學術的繁榮提供了重要的物質基礎。當時的社會經濟、科技文化所表現出的民族創造力和豐富想象力等與隋唐思想學術所表現出的精神特征也是非常相吻合的。隋唐時，思想學術的發達表現在許多方面：經學上，出現了王通的新的解經學和融合南北學風的孔穎達等人編撰的《五經正義》以及各種私家注疏；史學上，公私修史都非常盛行，出現了劉知幾《史通》這樣的中國古代第一部史學理論專著；宗教上，佛道二教當時都進入了新的發展時期，佛典翻譯的數量和質量都超過了前代，中國僧人的著述更是十分豐富，創造性地繼承發展了印度的佛學思想，而道教理論體系的出現和道教學者的輩出則標示出中國道教走向興盛；類書編纂此時也發展到相當的水平，出現了《藝文類聚》等一大批對後世有重大影響的類書。在文化制度建設方面值得一提的是，隋唐開始實行了科舉制度，它有力地推動了思想文化的發展特別是儒家思想在社會民眾中的傳播與普及，從而為形成儒學恢復正統地位而又與佛道鼎足而立的隋唐文化格局奠定了重要的基礎。
隋唐思想學術的充分發展和儒佛道三教的鼎立，與當時廣泛的民族融合和文化交流以及由此而形成的文化多元及社會對多元文化所具有的開放心態也密切相關。隋唐時期，中國周邊不斷興起強盛的部族，雖然常對內地造成侵擾，但隋唐王朝以其軍事的強大和國力的強盛為基礎，在總體上對周邊部族采取了寬容、接納和融合的政策立場。伴隨著大一統下的民族融合的進程，不同民族之間的文化交流和融合也得到了充分的展開，其中尤以胡漢文化之間的融合最為顯著。除了與周邊民族的交往之外，隋唐王朝與海外的交流也十分密切。隋唐先進的政治、經濟、軍事和技術等在當時世界上享有盛譽，隨著海陸通道的建立與完善，隋唐與世界各國之間的經貿和文化交流也日趨頻繁，域外的使臣、僧侶和學者紛紛前來，既學習中國文化，同時也將當地的文化和技術帶入了中國。正是不同民族與文化之間的交流和融合，使隋唐時的文化呈現出了鮮明的多元化的特色。表現在宗教上，當時的長安等地除了佛教、道教之外，就還流行著伊斯蘭教、祆教、景教、摩尼教等。對多元文化的寬容既表現出了隋唐的盛世氣象，也為外來的佛教文化與中國傳統的儒、道文化鼎足而立提供了重要的文化氛圍和適宜的文化環境。
儒佛道三教關系經過長期的演變而在隋唐時期出現三教鼎立的新局面，這與儒佛道各自的特點以及中國思想文化的根本特質也有密切的關系。中國傳統思想文化本質上是一種關於人的學問，重視現實的社會和人生是其最根本的特質。作為中國傳統思想文化主流與基礎的儒家思想在這方面表現得最為突出，而道家與道教也從不同的角度豐富了這種充滿現實主義情懷的人生論。外來的佛教正是在中國傳統思想文化重現世現生的人文精神的影響下充分拓展了其本身蘊涵卻又被整個思想體系窒息的對人和人生的肯定，並以此為契機而與儒、道融合互補，以其獨特的人生哲學與儒、道一起入世發揮著作用。正是基於對人及人生問題的探討，三教鼎足而立的新局面才於隋唐時期得以形成，而隋唐三教鼎立的思想學術新局面，其本身又對隋唐的儒學、佛學和道學等的發展產生了巨大的影響。
二、隋唐三教關系與儒學的發展
從儒佛道三教關系的角度來看，隋唐儒學雖然重新恢復了正統的地位，但其獨尊的地位畢竟已讓位於三教鼎立的局面。在佛道二教的刺激下，唐代儒學首先需要解決的問題就是如何喚醒人們對儒家所宣揚的聖賢之道的重新關注，讓它不僅回到政治與社會生活的中心，而且也回到人們精神信仰的中心，同時，佛道二教的充分發展，也促使儒家發生了許多新的變化。唐初顏師古所撰的統一儒家經書文字的《五經定本》和孔穎達等撰的統一對經書義理解釋的《五經正義》的出現是在當時和後世都產生了重大影響的事件之一，它標志著南北朝時期南北分立的儒學進入了統一的新時代，由此開辟的不僅是唐代儒學的新局面，更奠定了唐以後中國思想學術走向的重要基礎。與此同時，隨著長期分裂局面的結束，重建儒家倫理綱常的迫切性也日益提到了統治者的面前，因而隋唐二朝的統治者大都提倡儒教，這也對儒學的新發展起了一定的推動作用。
由於統治者對儒學的重視，更多的是關注其經邦治國的治術，而儒者所從事的也主要是對傳統儒經的考正亡逸、研核異同上，因此，隋唐儒學的新發展更多的是表現在其社會影響和社會作用的恢復上，以及在思想義理方面對創新之路的探索。但現實的需要與佛道二教的刺激，也使儒學在中唐以後出現了一些值得注意的新突破。
從歷史上看，隋代就出現了劉焯、劉炫二大儒，他們學貫南北，博通古今，所撰《五經義疏》影響很大。隋末又有大儒王通出現，王通志在提出一個成系統的區別於傳統經學的新經學，在解經方法上也轉向注重內在義理，其“三教可一”的提倡，顯示出其站在儒家的立場上開始正面回應佛、道的挑戰並融會佛、道以求自新的努力。中唐以後的韓愈、柳宗元、劉禹錫、李翱等人正是由此而進一步推進了復興儒學的進程。
中唐以後的儒學新突破，首先表現在釋經方法的變化上，即捨傳求經，在經學裡注入新思想，這種變化使得自由創造儒學新說成為可能。在此之前，漢代以來形成的儒學的經學化傳統，已成為儒學變革創新的重要滯礙。甚至在致力於改變經學大意的劉焯、劉炫、王通等人那裡，也沒有突破經學的形式，他們並沒有提出要改變經學是表達儒學的適當形式的觀念，他們想改變的只是經學的內容，倡導一種對經學的新的解釋方法，不再對訓诂名物感興趣，而強調經典內在的義理，這種以經破傳的方式所昭示的儒學發展的另一路向，到了韓愈等人那裡，卻進一步發展為甚至可以從根本上丟開經學。這種對經學的態度是入宋以後疑經、非經與重義理思潮興起的重要前提，“開啟宋代新儒家治經之途徑”[3](p.286)。正是經學上對傳統觀念的反思及其所導致的思想解放，以及重義理輕章句的取向在經學中的地位日益顯著，才有了日後宋明新儒學的興起。
值得注意的是，當時的儒士雖然試圖振興儒學，但對什麼是儒學往往缺乏確定的觀念，故他們往往只是從某些側面來強調儒學，例如柳宗元、劉禹錫關心的是儒家的人本理念，而韓愈、李翱等人則堅信儒家應占據中華文化的中心與主流地位。韓愈“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位……凡吾所謂道德雲者，合仁與義言之也……斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也”[4](p.174)的“道統論”的提出，表現出他實際上已經看到了儒家不同於佛道二教的根本之道，並將這種“道”確立為儒家價值觀念的核心，這表明唐代儒學在儒佛道三教鼎立的關系中已經開始從對歷史文化傳統的批判中尋找民族文化的真實本源，並指出了新的儒家文化建設的根源性存在，即聖人之道，並不脫離人生日用，因此，重要的並不是從歷代的經傳訓釋中去繼承它，而是要從天地存在和全體大用中去體認它，這種觀念被喚醒並得到越來越多人的認同，構成了宋代理學發生的最為根本的動力。
這個時期柳宗元和劉禹錫在天人關系論上分合的意義，除了其對歷史上的元氣自然論和反天命論的繼承、發展和總結之外，很重要的還體現了儒家理性主義的興起，即並不僅關注天人的分別或人之外的天道的規律，而且還特別著眼於對人本身的理性力量的發現，以反對在天人關系問題上的蒙昧主義和泛濫於隋唐時期的祥瑞災異，從而為人文化的儒家開辟了新的路徑。正是在這一點上，柳、劉與韓愈其實也有共通的地方。因為循著“天人不相預”和“天人交相勝”的進一步發展，就有可能導致對統一的天地之道(理)的追尋，並從這種統一的天地之道(理)中尋找人道的依據。而後者正是宋明“天理”觀念的最主要來源。在韓愈的《原人》中，我們實際上已經可以看到他對天地人之道(理)的探討，並力圖從這種統一的道(理)中來觀照人與天地。這透露出了隋唐儒學向宋代理學過渡的重要信息。
隋唐儒學對心性論的探索也構成了當時儒家創新的重要部分，其主要成果即是韓愈特別是李翱的人性論。如果說韓愈合仁與義言之的道統更多的是從道德和政治倫理立義，那麼李翱的復性論則主要從“盡性命之道”出發，力圖為儒家道統注入心性論的根基。李翱的復性論主張去情、滅情以回復到本來清淨至善的“性”，這顯然是受到了佛教心性論的影響，但他以人性的本來清明為性善的理據，具有了本體論的特色，這為宋明儒學從天理觀上說明人的心性開拓了道路。從韓、李兩人明裡對佛教的拒絕及暗裡對佛教的吸取，可以看出當時儒家對佛教心性理論的無法超越，因而他們要堅持儒家立場並反對佛教，就只能努力從儒家經典中尋找他們在佛教中找到的心性理論，並宣稱儒家經典中已經富有這種資源。這種方法後來在宋代也成為儒家心性論創新發展的重要動力。這也從一個側面表明，佛教心性論是唐代儒學發生變化的重要推動力之一，並對唐宋儒學發展的走向產生重要影響。
總之，經學的轉變、理性主義的興起、儒家濟世的政治情結、道統論的興起以及儒家心性論的變化等，構成了儒學在唐代的興起，這些變化對於宋代新儒學的出現起著重要的先導作用，雖然由於種種條件的限制，唐代儒家最後無力實現自身理論的創新與理論轉型，但他們已經開始的努力，特別是他們從儒家自身的歷史與經典中尋找自身發展資源的做法，已經揭示了後代儒學發展的方向。
隋唐儒家與佛、道理論上的交涉，更多的表現為儒家對佛教心性論的關注。而特別值得一提的是，隨著佛教中國化在隋唐時期的基本完成和佛教豐富內涵的展現，這個時期的儒者已開始更全面更理智地看待佛教，注意到了講求出世的佛教在出家修行等形式之下所蘊含的可以為儒家借鑒吸收的東西。例如柳宗元對韓愈的激烈排佛曾表示不滿，認為韓愈只看到了佛教的表面，只看到了佛教的形式，而沒有看到佛教的表面形式下所包含的有價值的內容。他說：“退之(韓愈)所罪者，其跡也。曰：‘髡而缁，無夫婦父子，不為耕農蠶桑而活乎人。’若是，雖吾亦不樂也。退之忿其外而遺其中，是知石而不知韫玉也。”[5](p.674)認為佛教並不僅僅是一塊毫無價值的石頭，而是包蘊著寶玉有待雕琢，這反映了柳宗元並不贊成佛教的形式，但對佛教的思想卻表現出了一定的認同甚至贊賞的態度。他在《送琛上人南游序》中甚至說：“法之至莫尚乎般若，經之大莫極乎涅槃。世之上士，將欲由是以入者，非取乎經論，則悖矣。”並對琛上人的“觀經得般若之義，讀論悅三觀之理，晝夜服習而身行之”[5](p.680)表示贊賞。這表明，柳宗元對佛教的認識已逐漸深入到了佛學比較核心的內容。而他在《送元十八山人南游序》中對一位由學道而及學佛的道士的贊賞所表達的對佛、道“通而同之”的向往，則表明他雖然沒有能完成吸收佛學以重建儒學的任務，但他在儒家立場上觀照儒佛道三教關系，期望統合儒佛道以復興儒學的意願則表現出了儒學發展的方向。
三、隋唐三教關系與佛教的發展
隋唐時期是中國佛教文化的繁榮時期。隋唐佛教文化的繁榮，表現在佛教發展的規模、佛教宗派的創立以及佛經、著述、思想學說、文學藝術等許多方面，它構成了整個隋唐時代思想學術繁榮最重要的組成部分之一。
隋唐時期中國佛教各宗派的創立無疑是當時佛教發展中最令人矚目的現象。佛教自兩漢之際傳入，在中國經過五六百年的發展，到隋唐時，進入了創宗立派的新時期。隨著封建統一王朝的建立和南北朝以來寺院經濟的充分發展，佛教各家各派得到了進一步融合發展的機會，順應著思想文化大統一的趨勢，一些學派在統一南北學風的基礎止，通過“判教”而形成了宗派。這些宗派各具獨特的教義、教規和修持方法，並為了維護自己的宗教勢力和寺院經濟財產而模仿世俗封建宗法制度建立了各自的傳法世系。中國化佛教各宗派的建立，標志著中國佛教文化的鼎盛，這一鼎盛局面的出現，與這個時期的三教關系密切相關，而這又是與帝王對佛教的態度聯系在一起的。
從總體上看，政治上的統一需要思想文化上的統一，因而隋唐帝王對儒佛道一般都采取了三教並用的政策，這在客觀上促成了佛教與儒、道的鼎足而立，也推動了佛教與儒、道在思想上的融合。但帝王對待三教具體態度的不同，也對佛教的發展產生深刻的影響。例如，隋唐帝王大都支持並扶植佛教，但他們基本上都是在確立儒學正統地位的同時而以佛、道為官方意識形態的重要補充，在三教中他們其實都是更看重以儒學來維系現實的宗法制度。唐太宗就曾明確強調：“朕今所好者，惟在堯舜之道，周孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳。”[6](p.195)“至於佛教，非意所遵，雖有國之常經，固弊俗之虛術”[7]，而“神仙事本是虛妄，空有其名”[6](p.196)。儒學“官學”地位的確立對佛教的發展實際上又起了一定的制約作用。再如，隋唐帝王對佛、道二教的不同利用或對儒佛道三教排列次序的看法，也都對佛教的發展產生直接的影響。李唐王朝要抬高李姓的地位，就采取“興道抑佛”的政策(注：唐太宗曾說：“今李家據國，李老在前”(道宣《集古今佛道論衡》卷三)。)，而武則天要“變唐為周”，便針鋒相對地“興佛抑道”；唐高祖下诏“令老先、次孔，末後釋宗”[8]，而武則天則反其道而行之，明令“釋教在道法之上，僧尼處道士女冠之前”[9]。隋唐時期的佛教就是在帝王的這種三教政策下時起時伏、曲折發展的，但其與儒、道思想的融合這一總的趨勢則貫穿隋唐始終而基本不變。
在三教鼎立的基本格局下，隋唐時期儒佛道三教中許多重要的思想家都從自身發展的需要出發以及迎合大一統政治的需要，提倡三教在理論上相互包容，這成為佛教宗派在這個時期創建各自思想理論體系的重要背景條件。而不少佛教思想家在融合吸收儒、道等傳統思想的同時也都提出了三教一致、三教融合的觀點，認為三教“各適當時之器，相資為美”[10]，“懲惡勸善，同歸於治，則三教皆可遵行”[11](p.708)。隋唐時，佛教對正統儒家思想的融合吸收與合流得到了進一步的加強，當時社會上出現了許多中國人編的強調忠君孝親等中國封建倫理綱常的佛教經典即是典型的一例，而佛教對當時有相當發展的“皇族宗教”的道教亦表示了足夠的重視。事實上，隋唐時期的中國化佛教各個宗派，都是在大量融合吸收了儒、道等傳統思想文化的基礎上才創立起來的。例如天台宗把止觀學說與儒家人性論調和起來並對道教丹法加以融攝[12](p.473)；禅宗站在佛教的立場上，將儒家的心性論、道家的自然論與佛教的基本思想融通為一，從而形成了它所特有的中國化的禅學理論和修行方式等等。隋唐佛教宗派站在佛教立場上實現的三教融合，對宋明理學站在儒家立場上的三教融合，產生了重大的影響。
值得重視的是，隋唐佛教不僅對儒、道加以融合，而且還從理論上對這種融合作出了論證。例如中國佛教宗派中創立最早的天台宗以《法華經》為“宗經”，並根據有關經義而提出了“會三歸一”的理論，在“方便”法門的旗號下，一方面把天台宗的教義說成是至上的“一乘”，另一方面又為它把佛教的不同教義乃至儒、道等不同的思想“會歸”到天台宗教義中來提供了依據。華嚴宗則有“立破無礙”、“會通本末”的判教論，它一方面破斥了華嚴教義之外的種種異說，另一方面又以華嚴教義來“會通本末”，認為所破斥的諸種異說“同歸一源，皆為正義”[11](p.710)，即站在華嚴宗的立場上看，其他各家學說也都具有真理的成分，都可以歸入華嚴教義中來，這樣既抬高了華嚴宗本家之學，又為調和會通包括儒、道等在內的各種異說作出了論證。禅宗被認為是中國化最為典型的佛教宗派，其一向以“不立文字”、“教外別傳”相標榜，而這實際上也可以看作是禅宗特有的判教說。禅宗正是以此而將自己與其他教派相區別，並從“不立文字”出發，“不拘一說”地在堅持佛教基本教義立場的同時，實現了對中國傳統的儒、道思想文化的會通與融合。隋唐佛教宗派對融合各家學說所作出的理論論證，標示出佛教的中國化與中國化的佛教理論在隋唐時趨於成熟，這也是隋唐儒佛道三教鼎足而立新關系格局下的理論產物，它對隋唐佛教的思想理論建設影響重大，也對其後的中國佛教發展乃至整個中國學術思潮的演進產生了重要的影響。
需要指出的是，隋唐時期，在佛教與儒、道相融合的總趨勢下，佛教與儒、道的爭論和沖突也有新的發展，佛道之間為了政治地位的高低，經常就排列的先後問題展開激烈的爭論，並隨著爭論的深入而涉及了許多教理方面的相互诘難，而儒家從維護封建統治出發，也經常站在道教一邊，從國家經濟收入或封建倫理綱常的角度對佛教進行批判。儒、道對佛教的批評攻擊，一方面對佛教的發展產生某種阻礙的作用，另一方面也從反面推動著佛教的發展，例如儒、道以華夷之辨來排斥外來的佛教，佛、道在形上學方面的爭辯等，都在一定程度上促進了佛教對儒、道等傳統思想文化的進一步融合。佛教與儒、道既沖突又融合，在沖突中融合，在融合中發展，這構成了隋唐佛教在三教關系中發展的基本畫面。
四、隋唐三教關系與道教的發展
道教在隋唐時期也進入了其發展的興盛時期。在這個時期，道教的社會地位大大提高，人數增加，學者輩出，其教義更具理論色彩，齋醮儀式更趨完備，煉丹術的發展也達到了前所未有的程度，而道教理論的空前繁榮則是這個時期道教的最大特色。
這個時期道教的興盛，首先與其得到了統治者的高度重視和大力扶持從而成為“皇族宗教”有密切的關系，同時也與隋唐以儒佛道三教鼎立為基本格局的多元文化背景相關，當時不但儒、佛與道教並存，而且祆教、景教、摩尼教等異域文化也與道教相融，從而使道教在這種多元文化的激蕩中得到了長足的發展。隋唐道教以其在教理教義方面的大力推進和煉丹術方面的充分展開而為當時三教鼎立的多元思想文化增添了色彩，同時也為隋唐三教關系寫下了獨特的篇章。
隋唐道教發展的基本態勢，一方面表現在其內部上清派、樓觀派、正一派、靈寶派等不同派別在相互融合中進一步推進了道教教義學說和儀軌制度的建立，另一方面則表現在其外部與儒佛、特別是與佛教在教理教義的不同層面展開沖突和爭論中深化了理論。就道佛關系而言，道教主要借鑒吸收佛教的思辨哲學以提高自身的理論水平，而佛教則對道教的法術齋醮等有所借鑒。就道儒關系而言，隋唐道教基本沿著道教自創立以來吸收儒家倫理綱常的思路繼續發展。隋唐道教也曾試圖以“道”統“儒”，因而援儒入道、道本儒末成為隋唐道教不同於前代的倫理化特質。不過，與儒家不同的是，道教的倫理教化是建立在求仙得道的神學基礎之上的，因而更偏重其道德倫理教化的外在威懾性。
隋唐道教理論的重要建樹，突出地表現在其重玄學理論的興盛。重玄學是淵源於原始道家、發轫於南北朝、融攝玄佛之宗義、以雙遣雙非為重要理論特征的隋唐道教(道家)的一種主流學說。(注：郭象的玄學在其中可能也起了重要影響。郭象在《莊子?齊物論》注中曾這樣發揮道：“莫若無心，既遣是非，又遣其遣。遣之又遣，以至於無遣，然後無遣無不遣而是非自去矣。”(《莊子集釋》第1冊，中華書局1997年版，第79頁)以成玄英、李榮、唐玄宗、杜光庭等為代表的重玄學大家運用重玄學的方法，在道體論、道物論等許多方面對道教形上學展開了全新的理論闡發，從而大大提升了道教理論的思辨水平。而隋唐道教重玄學理論的發達，正是道教思想與佛教思辨理論相互融合的一個典型例證。
從歷史上看，老子的道論從“玄之又玄，眾妙之門”、“損之又損，以至於無為”的角度對道作了論證，強調了作為天地萬物之本的道的終極性與超驗性，這曾給予外來的佛教以重要影響。漢代佛教就曾借助於道家的術語來翻譯佛經，用“無為”來表示涅槃之義：“安般守意，名為御意至得無為也”[13](p.163)，以至於當時人們認為“佛與老子，無為志也”[14]，即認為佛教與老子道家一樣，追求的都是“無為”。到魏晉時，佛教般若學更是借用了老子玄之又玄的“重玄”而以“重玄之域”來發揮涅槃義。支道林的《大小品對比要鈔序》中說：“是故夷三脫於重玄，齊萬物於空同。明諸佛之始有，盡群靈之本無。登十住之妙階，趣無生之徑路。”[15]《肇論?涅槃無名論》中也說：“夫群有雖眾，然其量有涯。正使智猶身子，辯若滿願，窮才極慮，莫窺其畔。況乎虛無之數，重玄之域，其道無涯，欲之頓盡耶？”唐代的元康在《僧肇疏?序》中解釋說：“重玄者，老子雲：玄之又玄，眾妙之門。今借此語，以目涅槃般若。”而到了南北朝和唐代，具有道家化色彩的佛教反過來又給了道教思想以深刻影響，淵源於原始道家而又融攝了佛教般若學思想和方法的重玄學，在當時終於成為道教的一種主流學說。如唐末五代道士杜光庭所指出的：“梁朝道士孟智周、藏玄靜、陳朝道士諸糅、隋朝道士劉進喜、唐朝道士成玄英、蔡子晃、黃玄赜、李榮、車玄弼、張惠超、黎元興，皆明重玄之道。”[16](p.340)唐代重玄學的重要代表人物成玄英融會佛教中觀學的方法而對“重玄之道”、“重玄之理”作了精致的發揮，有些話語幾乎可以放到佛教著作中去而看不出有太大的差別，例如他曾多次使用“非有非無”(《老子》第十四章疏)，“非無非有”(《莊子?齊物論》疏)的論證方法來破除心執，強調“心境兩空”(《莊子?齊物論》疏)。他所說的“二儀萬物，虛假不真”(《莊子?齊物論》疏)顯然也是來自於佛教。他在解釋“玄”時曾說：“玄者，深遠之義，亦是不滯之名。有無二心，徼妙兩觀，源於一道，同出異名。異名一道，謂之深遠。深遠之玄，理歸無滯。既不滯有，亦不滯無，二俱不滯，故謂之玄也。”他對“玄之又玄”的解釋則是：“有欲之人，唯滯於有，無欲之士，又滯於無。故說一玄，以遣雙執。又恐行者滯於此玄，今說又玄，更祛後病。既而非但不滯於滯，亦乃不滯於不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄。”(《老子》第一章疏)這裡所體現的思想和方法，與佛教何其相似。從老子的“玄之又玄”到佛教非有非無的“重玄之域”，再到隋唐道教的重玄學，我們可以清楚地看到道教與佛教在思想理論上的互動，正是在這種互動中，隋唐道教推進了其思想理論的發展。但是，道教對佛教的融合，仍有一個堅持其本位立場的問題。例如上述道教重玄學雖對佛教有所借鑒，但從先秦道家、魏晉玄學到隋唐重玄學的演變發展來看，其基本立場並未完全偏離道家與道教，其理論指向的並不是佛教的出世主義，而是入世的逍遙無為、長生久視。
如果說隋唐道教重玄學表現的主要還是隋唐道教在形上學方面與佛教的交涉，那麼中唐以後興起的道教心性學則表現出了隋唐道教在當時三教普遍關注心性的思想背景下逐漸轉向對宗教修行理論與實踐的探討，而這種探討也集中體現了三教在心性問題上融合的新趨勢。在隋唐道教的心性學中，無論是司馬承祯、吳筠、王玄覽，還是《常清靜經》等新道經，都將心性的煉養作為得道的關鍵。如《上清經秘訣》中說：“所以教人修道也，教人修道即修心也，道不可見，因生以明之，生不可常，用道以守之，生亡則道廢，合道則長生也。”[17](p.732)在這種對“心性”的推崇中，抽象絕對的“道”不僅通過“心”而與眾生相聯，而且“心”實際上也與“道”一樣具有了形上本體的意義。而這正是傳統道家道教的主靜修心論通過借鑒和融合佛教心性論(佛性論)和儒家人性論而得以實現的。
隋唐道教煉丹術也發展到了極盛，唐代被認為是“道教外丹術的‘黃金時期’”[18](p.391)。唐代外丹術的各大流派最終都以《周易參同契》的大易丹道為其義理基礎而趨於合流，這既是《周易參同契》在唐代頗為流行的結果，也反映了在儒家究理尋道之風尚的影響下道教煉丹由“術”轉向對“道”的探求。由於外丹本身的弊病，特別是“欲求長生，反致速死”的許多慘例，使人們對金丹服食產生了普遍的懷疑和不滿，因而在當時儒佛道三教普遍重視心性的思想文化背景下，道教的外丹術逐漸向內丹煉養術轉化，從而有唐末五代鐘呂金丹道的出現。以“天道與人道合一”、“匹配陰陽、純陽為仙”等為主要特征的鐘呂金丹道，開啟了後代影響深遠的全真道之先聲，而全真道是以三教圓融為宗旨建立起來的一個新道派。
總之，隋唐思想學術的發展，是在三教鼎立的三教關系新局面下展開的。而隋唐三教鼎立的三教關系新局面，不僅推動了隋唐思想學術的發展，而且也對唐宋以後的中國思想學術產生重要影響。隋唐時期儒佛道三教理論上的融合，雖然主要還是各家立足於本教而融攝其他兩教以豐富發展自己，三教一致的提倡，主要也還只是強調三教在維系封建統治、協助社會教化方面的一致性，但它卻為唐宋以後三教思想理論上的進一步融合奠定了基礎。唐宋之際，三教鼎立的局面逐漸讓位於三教合一，至宋代，隨著新儒學的出現和被定於一尊，儒佛道三教終於形成了綿延千年之久的以儒家為本位的三教合一思潮。宋代以後，以心性論為主要哲學基礎的三教合一逐漸成為中國思想文化發展的主流。儒佛道三教經過長期的沖突與交融，在中國這塊注重現實人生的土地上終於找到了以儒為主、以佛道為輔的最佳組合形式，找到了各自的歸宿，至今仍在社會文化生活中潛移默化地發生著廣泛而深刻的影響。
