關於《壇經》的若干問題研究
內容提要：自敦煌本《壇經》和其他禅籍發現以來，中外學者圍繞著《壇經》作了許多研究，並就一些問題展開了非常激烈的爭論。但許多問題至今尚未得定論，仍需繼續研究。本文依現有資料對《壇經》的形成與版本之流變作了論述，對各本《壇經》之間的關系作了探討，對圍繞《壇經》的若干爭論問題作了評析，並對《壇經》與禅宗研究的關系發表了看法。
關鍵詞：《壇經》 惠能南宗
本世紀以來，隨著敦煌本《壇經》和其他禅籍的發現，中外學者圍繞著《壇經》作了許多研究，並就一些問題展開了非常激烈的爭論。《壇經》的作者究竟是誰？《壇經》與惠能思想的關系如何？《壇經》是如何形成並流傳的？在《壇經》的流傳過程中，其版本有哪些變化？這些變化說明了什麼？現存不同版本的《壇經》之間相互關系又怎樣？。這些問題曾引起學術界廣泛的興趣和討論，甚至形成了所謂的“一代學術公案”[1] 。時至今日，中外有關《壇經》的研究成果仍然層出不窮。為了更好地全面把握惠能和禅宗的思想，本文擬對上述有關問題略作討論，並對圍繞《壇經》的若干爭論問題略加評析，借以表明自己的一些看法。
一、從現存《壇經》看它的形成與版本之流變
據禅史記載，惠能在黃梅得法後回到南方，曾住持曹溪寶林寺，後應韶州刺史韋璩等人的邀請，到韶州大梵寺說法。《壇經》即是其門人將說法的內容記錄下來，經匯集整理而編成。
現存各本《壇經》大致都由三個方面的內容組成，一是惠能自述生平，二是惠能開法授戒說般若禅，三是惠能與弟子的問答等。前兩個部分的內容大體上是惠能在大梵寺開法的實錄，各本《壇經》的出入並不是很大，基本上反映了惠能出身貧苦、黃梅得法、南歸傳禅的生平事跡以及以空融有、直了心性、頓悟成佛的禅學思想和禅法特色。第三部分，即惠能平時與弟子的問答及臨終付囑等，後出的本子在內容上增加了不少，但考之於禅宗史傳中有關惠能弟子的記載，這部分內容基本上也是可信的。
惠能去世後，他的弟子神會北上為南宗爭法統，使惠能禅的傳播范圍不斷擴大，《壇經》也隨之而流布到中國廣大地區。由於惠能弟子眾多，在大梵寺聽惠能說法者也不少，平時能得到惠能開示的更不在少數，因此，《壇經》形成後，眾多的弟子對其各有修訂補充當是很自然的事。隨著惠能的名聲鵲起，南宗門下各禅系在修訂補充《壇經》的過程中，進一步抬高惠能或加入有利於自己一系的東西，這也在情理之中。而古時的印刷業不發達，經書的流傳往往靠心記手抄，這就難免出現筆誤。因此，《壇經》在長期的流傳過程中經不斷傳抄、修訂和補充，便逐漸出現了許多不同的版本
在諸多的《壇經》本子中，最為流行的是經元代僧人宗寶改編的本子，它幾乎成為明代以後唯一的流通本。但本世紀初敦煌本《壇經》發現以來，人們認識到了不同版本的《壇經》對全面了解惠能及其所創南宗的重要意義，因而對搜尋《壇經》本子的興趣陡增，在中日兩國學者的共同努力下，先後又有一些新的《壇經》本子被發現。例如在日本有大乘寺本、金山天寧寺本和真福寺本等，在中國，八十年代重新發現的一個收藏於敦煌博物館的敦煌本《壇經》的新抄本[2] ，也引起了中外學者的廣泛關注。[3] 直至１９９７年４月，仍從北京圖書館所藏的敦煌遺書中鑒定出了一件《壇經》的殘片，這同樣引起了中日學者的很大興趣。
綜觀現今存世的《壇經》本子，真可謂五花八門，令人眼花缭亂。日本學者石井修道的“六祖壇經異本系統圖”列出了《壇經》的十四種不同的版本 [4]。宇井伯壽在他的《禅宗史研究》一書中則列出了《壇經》近二十種。而中國學者楊曾文在其介紹敦博本《壇經》的文章後面表列的《壇經》本子更是多達近三十種 [5] 。日本學者柳田聖山主編的《六祖壇經諸本集成》一書[6] ，收集了流傳於中日兩國的十一個不同的《壇經》本，在目前來說，是較為完備的一種。而日本駒澤大學禅宗史研究會編著的《慧能研究》中發表的敦煌本、大乘寺本、興聖寺本、德異本和宗寶本五本對照的《壇經》[7] ，則體現了對《壇經》研究的新成果。
雖然現存的《壇經》本子很多，但許多只是版本不同而已，內容上並無太大的差異。郭朋先生曾指出：“真正獨立的《壇經》本子，仍不外乎敦煌本(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗寶本這四種本子；其余的，都不過是這四種本子中的一些不同的翻刻本或傳抄本而已。”[8]日本學者田中良昭也曾認為：“目前，《壇經》的版本系統，依駒澤大學禅宗史研究會所刊行之《慧能研究》，約可分為五種：(一)敦煌本，(二)惠昕本，(三)契嵩本，(四)承繼敦煌本系古本與契嵩本而再編的德異本，(五)主要承接契嵩本而再編的宗寶本。”[9]
而根據我們的研究，現存《壇經》真正有代表性的其實只有敦煌本、惠昕本和契嵩本三種，因為德異本和宗寶本實際上都是屬於契嵩本系統的。但由於宗寶本是明代以來的通行本，所以本文在分析介紹中，仍把它作為一個獨立的本子。下面我們就按時間的先後分別對這四個《壇經》本子作一簡單的分析，以略示《壇經》版本流變的大致脈絡。
現存最早的《壇經》本子即本世紀初發現的敦煌本，全一卷，不分品目。約為７８０年的寫本，其全稱為《南宗頓教最上大乘摩诃般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，後面注明是由“兼受無相戒弘法弟子法海集記”，因而也被稱為“法海集本”。一般認為它是“今日能夠見到的最早寫本，但不一定是最早的流行本”[10] 。這個比較接近《壇經》原本的本子，由日本佛教學者矢吹慶輝在本世紀二十年代從倫敦大英博物館藏的敦煌卷子中(Ｓ５４７５)發現後影印公布，並經過校訂而收入了《大正藏》第４８卷。後鈴木大拙和公田連太郎又參照興聖寺藏惠昕本對此作了校訂，並將其分五十七節，後被收入了《普慧大藏經》。此後，敦煌本便成為人們研究《壇經》常用的本子。
除此之外，到目前為止，已發現的《壇經》本子，同屬敦煌本的還有北京圖書館藏有字７９號殘片(新編號為“北敦８９５８號)、岡字４８號寫本、敦煌博物館藏０７７號寫本和曾藏於旅順博物館、現下落不明(日本龍谷大學圖書館現藏有此本首尾兩葉的照片)的寫本等四個本子，它們的抄寫年代大致是在盛唐至五代之間。[11]
由於敦煌本與元代以來一直通行的宗寶本，從內容至形式都有很大的不同，因而引起了人們對《壇經》研究的重視，學者通過對不同版本的比較，“普遍認識到《壇經》在歷史上不是一成不變的，它有一個形成演變的過程，是禅宗歷史發展的反映。”[12]。現存的《壇經》文本“帶著很濃厚的派別色彩，不可不注意分析”[13]。那麼，《壇經》在歷史上是如何流傳與演變的呢？
從現有的資料來看，現存最早的敦煌本《壇經》距惠能去世也已有近七十年的時間。在敦煌本之前，《壇經》就曾有過被人“改換”的歷史。《景德傳燈錄》卷二十八載《南陽慧忠國師語》中有這樣一段話：“吾比游方，多見此色，近尤盛矣。聚卻三五百眾。目視雲漢，雲是南方宗旨。把他《壇經》改換，添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教？苦哉！吾宗喪矣！”慧忠(？～７７５)作為惠能的弟子[14]，曾長期在北方生活，因而也受到了北宗禅的影響，比較注重對經律論的研習，並因此而對南方禅者傳道不重視經典的隨意說法提出過批評，當他看到經“南方宗旨”改換過《壇經》，馬上表示了不滿。
如果這記載屬實，那麼從慧忠的批評可知，在慧忠生前，也就是在惠能以後的五、六十年中間，至少已經有了兩個《壇經》本子在流傳：一個是慧忠早年見過的本子，另一個就是經“南方宗旨”改換過的本子。關於前者，現在難以確知其詳情，有可能就是早期流傳的《壇經》原本。[15] 而後一個本子，情況則比較復雜。因為在歷史上，神會或神會門下也曾改換過《壇經》。那麼，神會門下所傳的本子是否就是“南方宗旨”本呢？有人認為，“這個南方本子，當屬大樹‘南方宗旨’的荷澤禅系所造，也就是今天敦煌本的原型”[16] 。我們認為這還可以再討論。從慧忠與南方來的禅客的問答中可以了解到，所謂“南方宗旨”是以見聞覺知為佛性的，佛性亦稱神性，是離卻牆壁瓦石等無情之物而永恆不滅的。“身是無常，其性常也”，“此身即有生滅，心性無始以來未曾生滅”。拋棄無常之身心，使“靈台智性，迥然而去，名為解脫”[17] 。就“南方宗旨”張揚的“無情無佛性”思想而言，與神會“佛性遍一切有情，不遍一切無情”的思想是一致的，這種思想在現存的敦煌本《壇經》中也可以見到。[18] 而《神會語錄》中關於佛性無受、“身是妄身”、“夢中被打，為睡身不覺知”[19] 等思想與身性為二、性知痛癢的“南方宗旨”也是相通的，它們都有將身性分別說的傾向。但就“南方宗旨”以佛性為常、以不滅的靈覺之性離無常之身而為解脫的思想而言，卻與神會所主張的佛性“不有不無”、“性不離妄”[20] 等是有差異的。而現存敦煌本《壇經》中雖有法身色身相異的思想[21] ，卻並沒有離卻身心為解脫的思想，相反，它強調的是應該“見自色身中三身佛”[22] ，於自色身歸依三身佛，這顯然與神會思想相近而與“南方宗旨”不合。因此，以“南方宗旨”對《壇經》的改換與神會門下對《壇經》的增刪可能並不完全是一回事。那麼慧忠所見的“南方宗旨”本是否就是神會門下據以改編的本子呢？就現有資料看，有這種可能，但不能下最後定論。[23]
一般認為，現存的敦煌本《壇經》是法海記錄並經神會系整理補充過的本子。關於神會系對《壇經》作了一定的增刪後將其作為傳宗的憑信或依據，這在史籍中也是早有記載的。卒於８２８年的韋處厚在為馬祖道一的弟子大義禅師所作的《興福寺內道場供奉大德大義禅師碑銘》中曾述及當時禅宗的四派，在提到神會系時說：“洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠，習徒迷真，橘枳變體，竟成《壇經》傳宗，優劣詳矣。”[24]胡適曾據此提出過《壇經》是神會所作或至少其中的重要部分是神會所作的觀點。其實，這裡神會門下“竟成《壇經》傳宗”的說法，並不是“明說《壇經》是神會門下的習徒所作”[25]，而是指神會系利用《壇經》作為傳宗付法的依承。這從現存敦煌本《壇經》中也可以找到根據，如其中多次提到，“已後傳法，遞相教授一卷《壇經》，不失本宗。不禀授《壇經》，非我宗旨。”[26]"無《壇經》禀承，非南宗弟子也。”[27]這都表明神會一系是以《壇經》來取代達摩袈裟作為傳法依據的。他們之所以這樣做，也可以從當時的歷史背景中找到原因。神會在滑台大會上為南宗爭正統的主要武器之一就是強調“從上相傳，一一皆與達摩袈裟為信”[28]。但他同時又不得不承認“其袈裟今見在韶州”而不在自己身邊。惠能的同門智诜的門下正是利用了這一點，宣稱袈裟在他們那兒，以示他們為正統[29]。神會沒有惠能的“信衣”，如何證明自己是正宗呢？為了給自己尋找新的傳承根據，抬出《壇經》以取代袈裟就是很有必要的了。神會一系在“竟成《壇經》傳宗”以後，在《壇經》中添加些傳宗的內容，並抬高神會，這是很自然的，但這並不意味著從根本上改變《壇經》的基本內容。從現存敦煌本《壇經》的一些記載來看，許多都與神會的思想和神會門下的傳說並不一致。對照《神會語錄》等，其在思想義趣與風格上也有一定的差異。[30]敦煌本《壇經》所記載的惠能十大弟子，以法海為首，以神會為末，也從一個側面說明了《壇經》最初是由法海集記的可信性。日本學者伊吹敦最近根據敦煌本中的傳授系統跟神會的系統沒有任何關系，也對敦煌本《壇經》是神會弟子之間傳授秘本的說法提出了質疑，認為敦煌本原本的成立與神會或他的弟子並沒有關系，是神會的弟子為確立神會的權威而對所得到的《壇經》原本作了“加寫改編”，從而形成了今日所謂的“敦煌本”。[31]
現存的另一個《壇經》本子是惠昕改編於晚唐或宋初的本子[32]，故一般稱惠昕本，共二卷十一門。胡適稱其為“是人間第二最古的《壇經》”[33]。由於它最早是在日本京都崛川興聖寺發現的，因此又稱興聖寺本。日本大乘寺本、真福寺本和金山天寧寺本等都是它的異抄本。[34]興聖寺的惠昕本題為《六祖壇經》，前有“依真小師邑州羅秀山惠進禅院沙門惠昕述”的署名之序，序後又有“紹興二十三年(１１５３)六月二十日右奉議郎權通判蕲州軍州事晁子健謹記”的再刊記。胡適在考證後認為，“可斷定惠昕改定二卷十一門是乾德丁卯的事(９６７)。此本的祖本是十世紀的寫本，距離那敦煌寫本應該不很遠了”[35]。由於從再刊記中可知，晁子健１１５３年的蕲州刻本所依據的寫本為北宋天聖九年(１０３１)晁迥題字的本子，因而胡適又根據成書於紹興二十一年(１１５１)前的南宋晁公武《郡齋讀書志》和馬端臨《文獻通考·經籍考》中關於惠昕本《壇經》三卷的記載，推論出在蕲州刻的惠昕二卷十一門本之前，可能早已有一部三卷十六門的惠昕本在社會上流通了。他說：“在１０３１年到１１５１年，在這一百二十年之間，惠昕的二卷十一門《壇經》，已被人改換過了，已改成三卷十六門了。那部三卷十六門的惠昕本，我們沒見過，不能下確定的推論。但我們可以推測那個本子也許是北宋至和三年(１０５６)契嵩和尚的改本。……他改定之後，仍用惠昕之名。”[36]胡適此說，可供參考。
但楊曾文近年根據真福寺本《壇經》及其後面周希古寫於北宋大中祥符五年(１０１２)的後敘而提出，“據此可以證明晁公武《郡齋讀書志》衢州本及馬端臨《文獻通考·經籍考》轉錄的說惠昕本《壇經》有三卷十三(六？)門是錯的。因周希古為刊行《壇經》寫後序的時間早於《郡齋讀書志》(１１５１年自序)問世的時間。……此本《壇經》的原本，比晁子健所據以刻印的寫本(天聖九年，公元１０３１)還早，上距惠昕改定《壇經》才四十五年，可以說更接近惠昕的原本。”[37] 其實楊曾文這裡並沒有能證明晁公武《郡齋讀書志》及馬端臨《文獻通考》中關於惠昕本《壇經》有三卷的說法是錯的，也沒有能排除胡適的上述假說，因為周希古寫的後敘表明此本《壇經》比較早出而更接近惠昕改定的二卷本原本，不等於其後就不會有三卷本《壇經》的出現。當然，胡適的推論假設也有待於史料的進一步驗證。
現存的第三個《壇經》本子就是契嵩改編的本子。從宋吏部侍郎郎簡為之所作的序中可以推知此本約成書於宋仁宗至和三年(１０５６)。但序中稱契嵩得“曹溪古本，校之，勒成三卷”。而現存的契嵩本只有一卷十品，全稱為《六祖大師法寶壇經曹溪原本》，且是明代的本子。因此，中外學者也有不稱其為契嵩本，而稱其為“明藏本”或“曹溪原本”的。但由於“明藏本”並非只有一種，明版大藏經本也有南藏本與北藏本的不同，因而以“明藏本”來指稱《壇經》本子，實際上容易造成混亂，例如胡適認為“明藏本即是契嵩改本”[38]，而印順法師《中國禅宗史》中所說的“明藏本”卻是指宗寶本；同樣，印順法師和日本學者宇井伯壽等沿用“曹溪原本”[39]之稱，這似也不是最佳，因為現在學術界正在討論《壇經》最早的“原本”或“祖本”等問題，而現存的契嵩改編本已基本可以肯定並不是《壇經》的“原本”。因此，為了避免不必要的誤解，也為了敘述上的方便，我們將因郭朋先生等的說法，仍稱此本為契嵩本，盡管其可能已不是契嵩改編本的原貌。[40]
契嵩“勒成三卷”的《壇經》本子現雖已不存，但除了上述的“曹溪原本”之外，現還有一種“德異本”，正文與“曹溪原本”一樣，也是一卷十品，但附記略有不同。從德異為之所作的序來看，其刊行於元至元二十七年(１２９０)，在日本有經高麗傳入的元延佑三年(１３１６)的刻本，故又稱“延佑本”。德異在《六祖大師法寶壇經序》(作於元至元二十七年)中說：“惜乎《壇經》為後人節略太多，不見六祖大全之旨。德異幼年，嘗見古本。自後遍求三十余載，近得通上人尋到全文，遂刊於吳中休休禅庵。”據此則可知，在元至元年間，社會上流傳著一種“為後人節略太多”的《壇經》本子，是否就是惠昕嫌“古本文繁”而作的改編本，不能下斷語，但有這種可能。而德異從通上人處得到的早年曾見到過的“古本”，則有可能就是契嵩的改編本。德異在刊行古本時是否作過改動，現不能確知，若未作增刪，則所謂的“德異本”也就可能就是契嵩本。
最後就是通行的元代的宗寶本，題名《六祖大師法寶壇經》。從內容上看，宗寶本與德異本一樣，都屬於契嵩改編本這個系統。據宗寶的跋文，此本刊行於至元辛卯(１２９１)，是取當時流行的三種不同的《壇經》本子校雠而成的，因見“三本不同，互有得失”，遂“取其本校雠。訛者正之，略者詳之，復增入弟子請益機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨”。印順法師曾認為，宗寶本主要是依據了德異本，其刊行的實際時間也要更晚一些[41]。由於德異本有可能是契嵩本的再刊本，而宗寶本與德異本內容基本相同，通行的宗寶本前又都有德異的序，因而宗寶本所用的底本也就可能是契嵩本[42]。宗寶本與現存的契嵩本(“曹溪原本”或“德異本”)一樣，也是一卷十品，雖然品目不完全一樣，但內容大致相同，只是在內容的編排上略有改動。從比較中可以推論，宗寶所校雠的三個本子中可能也包括了惠昕本。[43]明清之際的王起隆曾依據“曹溪原本”而對宗寶本大加攻擊，認為它“竄易顛倒，增減刪改，大背謬於原本”[44]。但在諸本《壇經》中，宗寶的改編本仍然最為流行。
民國時期普慧大藏經刊行會曾刊印了以上四種《壇經》本子的合編本，郭朋先生的《〈壇經〉對勘》即是以此為底本。筆者日前在金陵刻經處看到他們正在重印《普慧藏》。
二、略論有關《壇經》的若干爭論問題
本世紀初，敦煌藏經洞被發現[45]，許多久已失傳的包括《壇經》在內的一大批禅宗史料得以重見天日。自此以後，中外學者對《壇經》展開了多方面的研究，發表了許多不同的看法，專著論文，多得不勝枚舉，但“關於《壇經》的作者及其年代，有各種傳說和推論，中日學者考究很多，至今尚難定論”[46] ，《壇經》的“繁簡真偽之爭，至今未得定論”[47] ，故許多問題仍有待繼續研究。郭朋先生的《壇經校釋》序言中曾對中外有代表性的觀點作了概要的介紹，可以參考。而本世紀七十年代，台灣學者張曼濤把半個世紀以來中國學術界關於《壇經》討論的重要論文編成了《六祖壇經研究論集》一書，作為一百冊《現代佛教學術叢刊》的第一冊加以出版，從而再現了《壇經》在學界曾引發的爭論。日本學者田中良昭１９９０年發表的《壇經典籍研究概史》一文則“以為數頗多的《壇經》研究，以及異本極多的《壇經》本身為中心”，對本世紀１９１３年至１９８８年間中外學者的《壇經》研究歷史作了概觀，並在附表“壇經典籍研究概史資料”中列出了各國學者研究《壇經》的主要成果，頗便查考。但由於他認為“中、韓的研究成果，資料並不十分充足”，因此，“除極重要必須的資料之外”，他乃是“主要以在日本的研究歷史為經緯”。[48] 楊曾文編的《敦煌新本六祖壇經》所附《〈壇經〉敦博本的學術價值探討》一文，也對六十年來國際學術界的《壇經》研究作了簡要的回顧，可以參考。
在世紀之交的今天，國內外學術界對《壇經》的研究依然有著很大的興趣。１９９７年１月在澳門召開的“慧能與嶺南文化”國際學術討論會上，關於《壇經》的文本研究，仍然是會議討論的三大內容之一。[49] 日本學者伊吹敦在１９９５年發表的長篇論文《敦煌本〈壇經〉的形成》[50]，通過對各種資料的比較研究，提出了所謂的“原《壇經》”及其在流傳過程中經歷了四次增廣的觀點，引起了新的爭論。而國內八十年代重新發現的敦博本《壇經》後，上海古籍出版社１９９３年以《敦煌新本六祖壇經》為題出版了楊曾文的整理本，１９９７年１２月，文物出版社又出版了周紹良先生編的《敦煌寫本壇經原本》，都受到了學術界的廣泛注意。此外，《壇經》的校勘、導讀乃至白話翻譯等近年來也一直有新本不斷問世。不過，從總體上看，目前各種對《壇經》的校勘和整理，都仍存在著不同程度的不完善，因而對《壇經》的整理工作還遠未完成，對《壇經》的研究，更是任重而道遠。
從歷史上看，日本學者最早對珍貴的敦煌文獻進行了艱苦的搜集、整理和校勘工作，並取得了令人矚目的成就。而本世紀三十年代，中國學者胡適通過對敦煌文獻的搜集和研究則啟發了人們對禅宗研究中一些傳統的、似成定論的東西重新加以審視。胡適的許多觀點人們不一定贊同，但他的研究不但在中國學人中引發了討論[51]，而且在海外，特別是在日本也產生了較大的影響[52]，推動了有關《壇經》和禅宗研究的深入。圍繞《壇經》中外學者曾有過許多比較激烈的爭論，下面我們就其中幾個主要的問題略作述評。
第一，《壇經》的作者究竟是誰？
在歷史上，《壇經》稱《六祖壇經》，其作者為六祖惠能，這一向不是一個問題。但敦煌本《壇經》等禅宗史料被發現後，胡適對此提出了質疑，從而引發了爭論，並出現了許多不同的觀點。１９７８年出版的日本駒澤大學禅宗史研究會編的《慧能研究》一書中關於敦煌本《壇經》的作者問題就介紹了五種不同的看法：(１)胡適、久野芳隆認為《壇經》的主要部分是神會所作；(２)矢吹慶輝、關口真大認為是神會或神會一派所作；(３)鈴木大拙認為《壇經》原是惠能的說法集，後人又附加了部分內容，宇井伯壽認為是神會一派作了這種附加；(４)柳田聖山認為《壇經》古本原是牛頭禅系的法海所編，後人又有修改；(５)中川孝認為《壇經》敦煌本是神會在法海所抄錄的基礎上又增加了新的內容而編成的，後來曹溪山的南宗弟子又對此作了些改動。[53] 其中胡適的觀點引起了最多的爭論。
胡適的主要論據是：其一，即前面提到的“竟成《壇經》傳宗”的說法。其二，敦煌本《壇經》第４９節中有惠能言“吾滅後二十余年，邪法撩亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨”的記載，胡適認為這暗示了“神會在滑台大雲寺及洛陽荷澤寺定南宗宗旨的事”[54]，是《壇經》“是神會或神會一派所作的鐵證”[55]。其三，“《壇經》古本中無有懷讓、行思事，而單獨提出神會得道，‘余者不得’，這也是很明顯的證據。”[56]其四，胡適認為：“《壇經》中有許多部分和新發現的《神會語錄》完全相同，這是最重要的證據。”[57]對於胡適的這一觀點，學術界與佛教界均有人出來著文加以駁正，比較有代表性的是錢穆先生的《神會與壇經》和印順法師的《神會與壇經──評胡適禅宗史的一個重要問題》等，他們都對胡適提出的論據逐一作了否定，論證頗詳，大致代表了人們現在的一般看法，可以參看，本文不再贅言。[58] 我們對此的基本看法是，神會或神會門下曾對《壇經》作出過改動，並利用《壇經》來抬高本宗的地位，但從現存敦煌本《壇經》來看，說它是神會或神會一系所作的理由是不充分的。
第二，聯系敦煌本與惠昕本所記傳授次第的不同，如何看待敦煌本與惠昕本的關系，以及與之相關的所謂“文繁”的“古本”問題？
關於敦煌本與惠昕本的關系，中外學者有不同的看法。有的把它們視為並列的兩個系統，有的則認為惠昕本是對敦煌本的發展，“惠昕使用的底本，可能就是這敦煌本”[59] 。我們認為，敦煌本與惠昕本既可能有同一底本，又形成了不同的系統，同時，惠昕本在改編過程中，當也參考過敦煌本，從而形成了一種復雜的交叉關系。讓我們從兩本所記的不同傳授次第來看這個問題。
敦煌本《壇經》第五十五節記載了《壇經》初期的傳授次第：“此《壇經》，法海上座集。上座無常，付同學道 。道●無常，付門人悟真。悟真在嶺南漕溪山法興寺，見今傳授此法。”而惠昕本《壇經》所記則與此有異：“洎乎法海上座無常，以此《壇經》付囑志道，志道付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圓會。”[60] 其中志道也是法海的同學。這兩處的記載雖然有所不同，但從法海傳至悟真，則是共同的。這就表明，惠昕本與敦煌本這兩種本子有可能是從同一個底本發展而來。從“悟真在嶺南漕溪山法興寺，見今傳授此法”的記載來看[61]，這一底本當形成在惠能再傳弟子悟真活著的時候，時間是比較早的。我們可以假設它就是惠能死後三、五十年內所流傳的《壇經》原本。那麼，對兩種傳授記載的差異如何解釋呢？
胡適在《壇經考之二》一文中認為：“這也許是因為惠昕本的《壇經》傳授世系也是惠昕妄改的。”[62] 這種說法似有武斷之嫌。印順在《中國禅宗史》第六章中則認為，這可能說明“南方宗旨”對《壇經》的修改就是法海與悟真之間的志道所為。這種看法雖有一定道理，但實際上仍未解釋兩種記載何以會有差異，因為印順是斷定現存敦煌本承“南方宗旨”改編本而來的，那為什麼敦煌本中沒有志道，而惠昕本中卻有了呢？楊曾文在表列各種《壇經》本子的時候，曾將惠昕本與敦煌本所依的本子並列於《壇經》祖本之後，即把敦煌本與惠昕本視為《壇經》祖本之後完全並列的兩個系統，如下圖所示[63] ：
┌───惠昕本
┌────┐ │
┌──┤惠昕原本├──┤
│ └────┘ │
┌──────┐ │ (不存) └───契嵩本
│《壇經》祖本├──┤
└──────┘ │ ┌───敦煌本
(不存) │ ┌────┐ │
└──┤敦煌原本├──┼───敦博本
└────┘ │
(不存) └───西夏文本
這種看法似也有問題。因為神會一系修訂後“竟成《壇經》傳宗”的敦煌本子中有關以《壇經》傳宗的記載，幾乎都為惠昕本所沿襲，而這種記載卻均不見於後來的契嵩本與宗寶本，因此，即使惠昕本主要地不是依據敦煌本，也應該是參考了敦煌本的，這兩種本子至少應該是交叉關系，而不是簡單的並列關系。我們認為，惠昕本所記《壇經》傳承之所以與敦煌本有異，很可能是因為惠昕參照另一個文繁的古本進行了修訂，而那個古本與敦煌本則屬於兩個不同的系統，但也不能排斥敦煌本對這一古本的影響。
據惠昕的《六祖壇經序》中說：“古本文繁，披覽之徒，初忻後厭。”[64] 表示了對古本文繁的不滿。然現存的惠昕本也有一萬四千字左右，比敦煌本多出了近兩千字，它據以修改的文繁古本，想來字數當更多，這應該不會是敦煌本。[65] 惠能以後，南宗逐漸盛行起來，其門徒中流傳著惠能以及惠能與弟子的許多傳說，並有人出來匯編成書，這都是可以理解的。像《曹溪大師別傳》、《歷代法寶記》等，均屬於這一類作品。文繁的古本當也就是匯集了各種傳說的一個本子。據此改編而成的惠昕本和契嵩本等與敦煌本的不同，主要是關於惠能的生平事跡和弟子的機緣，由此可以推知，這一文繁的古本關於惠能大梵寺說法的基本內容，變化並不大，甚至也可以推測，此古本在形成過程中也可能參考了敦煌本，它是一個內容十分豐富而又龐雜的本子。後來惠昕本中的“風幡之動”等記載，當皆取之於此。郎簡為契嵩本寫的序中也說到了為俗所增損的《壇經》本子“文字鄙俚繁雜”，這證明了文繁之古本的存在。如果說，這個文繁的本子為惠能的另一個弟子志道門下所編，那麼，以志道、彼岸等人取代道 ，就是可以理解的了。從據以改編的惠昕本、契嵩本分別增加了“志道傳承”與“志道機緣”、惠昕本中還增加了與志道主張相近的見聞覺知即是佛性的思想等情況來看，這種可能性是存在的。當然，要確認這種可能性，還有待於將來新資料的發現來進一步驗證。但從惠昕本與敦煌本內容上的差異來看，惠昕改編本在參考敦煌本的同時，還依據了另外一個文繁的古本，這一點在現在似乎是可以肯定的。文繁古本的存在，反映了惠能以後，弟子們不斷“結集”師說，充實《壇經》的事實，而充實的內容，雖有不少傳說的東西，卻並不能完全歸入偽造之列。
第三，在敦煌本之前是否有一《壇經》原本或祖本存在？
對這一問題的看法，中外學者的分歧也很大。有的學者否定敦煌本之前還有更古的本子存在，認為敦煌本就是最古的本子。例如日本學者宇井伯壽在《禅宗史研究·壇經考》中曾認為，“敦煌本《壇經》，為‘最古’本的《壇經》，它是其後各本《壇經》的基礎。”[66]周紹良先生最近也非常明確地提出，“敦煌本《壇經》……就是惠能原本，……是唯一的原本”，是“最早原本”[67] 。
與上述看法不同的是，許多學者認為敦煌本《壇經》是現存最早的本子，但已不是歷史上存在過的最古的本子，它在流傳過程中已經人修改過了。但對於修改的次數和內容等，則又有許多不同的看法。例如柳田聖山在１９６７年出版的《初期禅宗史書的研究》一書中就提出，敦煌本《壇經》的形成經過了一個相當長的過程。在此之前當存在過一個古本《壇經》，然後才發展到敦煌本《壇經》。[68]印順法師也曾明確提出，《壇經》的原型可稱為“曹溪原本”。“從《壇經》原本到敦煌本，至少已有過二次重大的修補”[69]，“以現存的《壇經》本來說，敦煌本最古。但敦煌本已不是《壇經》原型，而有過補充、修改”[70]。上文提到的日本學者伊吹敦在《敦煌本〈壇經〉的形成》一文中更是提出了從“原《壇經》”至敦煌本《壇經》已經過了四次增廣的觀點，並從內容到文字和用語等不同的方面對此作了檢討和說明。楊曾文在談到《壇經》諸本的演變時也提出了“《壇經》祖本”，並在“《壇經》祖本”以後又分列出“敦煌原本”和“惠昕原本”兩個系統，以作為現存各本《壇經》的底本(見前圖所示)。
我們贊同上述第二種看法，即認為敦煌本是現存最古的本子，但不一定是歷史上存在過的最早的本子。綜合各種資料看，在敦煌本之前似還應該有更古的《壇經》本子。例如前面所曾提到的，從敦煌本和惠昕本的異同來看，這兩種本子就可能是從惠能以後三、五十年內所流傳的同一個《壇經》原本發展而來。另外值得一提的是近年來學者對西夏文《壇經》的研究。例如史金波先生通過對分藏於不同地方的西夏文《壇經》殘頁的譯釋，並對照漢文《壇經》進行比較研究，提出了“西夏文本《壇經》內容，接近法海所集唐中期古本(即指現存的敦煌本──引者按)，而與惠昕本、契嵩本、宗寶本相去較遠。……西夏文本和法海本相近而不雷同，疑西夏譯本所據漢文底本為現已失傳的另一版本。”[71]這是否也為敦煌本之前或之外另有一古本的存在提供了一個間接的證據呢？
第四，關於契嵩本和契嵩本的來源問題。
關於契嵩本與現存德異本及宗寶本等的關系，我們在前面談契嵩本時已作了論述，這裡再對學界關於契嵩本來源問題的不同觀點作些介紹，並表明我們的看法。
宋代郎簡所作的《六祖壇經序》在提到契嵩本《壇經》形成的機緣時曾說：“然六祖之說，余素敬之，患其為俗所增損，而文字鄙俚繁雜，殆不可考。會沙門契嵩作《壇經贊》，因謂嵩師曰：若能正之，吾為出財模印，以廣其傳。更二載，嵩果得曹溪古本，校之，勒成三卷，璨然皆六祖之言，不復謬妄，乃命工镂板，以集其勝事。”郭朋先生認為，這裡所說的文字鄙俚繁雜的《壇經》本，“很可能指的就是法海本《壇經》”。並認為，“在郎簡慫恿下，契嵩花費了兩年時間，對《壇經》進行了更大的篡改，然後詭稱他‘得’到了‘曹溪古本《壇經》，並把它提供給了郎簡。”[72] 這就是說，所謂契嵩本，其實可能就是契嵩對當時流傳的敦煌本(或惠昕本)的改編，並不存在另外一個什麼“曹溪古本”作為底本。胡適先生在《壇經考之一》中也曾認為這個為俗所增損的文字鄙俚繁雜的本子就是敦煌本，並認為契嵩所得的所謂“曹溪古本”，就是《曹溪大師別傳》。後來惠昕本在日本被發現以後，胡適在《壇經考之二》中修正了自己原先的觀點，認為“文字鄙俚繁雜”、“為俗所增損”的本子“也許就是惠昕的二卷十一門”。並認為，在１０３１年至１１５１年之間，二卷十一門的惠昕本可能已被人改換成三卷十六門，而這個改編者可能就是契嵩，因此，所謂“三卷十六門的惠昕本”，可能就是契嵩的改編本。也就是說，胡適認為契嵩本是契嵩依《曹溪大師別傳》而對惠昕本進行校改的結果。
我們認為，現存的契嵩改編本一卷就有兩萬余字，若有契嵩“校之，勒成三卷”的本子，字數想來應當更多，它不僅大大超過了敦煌本，也多出了惠昕本不少，契嵩當年所依據的“文字鄙俚繁雜”的“俗所增損”本似不大可能是比現存契嵩本字數還要少的敦煌本或惠昕本，而很可能就是前面提到的惠昕據之改編的文繁古本。至於契嵩所得到的“曹溪古本”，則如胡適所說的，可能就是約六千二百字的《曹溪大師別傳》。這樣，所謂的契嵩本，就可能是依《曹溪大師別傳》而對“文繁古本”進行校改的結果。在談到《曹溪大師別傳》對契嵩改編本的影響時，樓宇烈先生曾提出，“細考契嵩所增加和訂正的內容，其主要部分都來自《曹溪大師傳》。因此，在某種意義上也可以說，契嵩本是惠昕本(或敦煌本)與《曹溪大師傳》的合編本”[73] 。借用此表述，我們也可以說，在某種意義上，契嵩本可能是文繁的古本與《曹溪大師別傳》的合編本。不過，從現存的契嵩本來看，契嵩改編《壇經》時，在參考《曹溪大師別傳》的同時，很可能還參考了《歷代法寶記》等其他一些流傳的資料。
另外，前面提到，根據德異《六祖大師法寶壇經序》中“惜乎《壇經》為後人節略太多，不見六祖大全之旨。德異幼年，嘗見古本。自後遍求三十余載，近得通上人尋到全文，遂刊於吳中休休禅庵”的說法，我們可以推測當時社會上流傳著一種“為後人節略太多”的《壇經》本子，這個本子可能是惠昕改編本，而德異從通上人處得到的早年曾見到過的未被節略太多的“古本”，則可能就是契嵩的改編本。那麼，現在結合契嵩本的來源，我們是否可以對《壇經》的流變再作如下推論呢？即：
文繁古本(字數不詳)──(節略太多的)惠昕改編本(一萬四千字)──契嵩本(超過二萬字，也許更多)
三、《壇經》與惠能南宗
雖然有關《壇經》的各種觀點現在並不能完全統一，但《壇經》是由惠能弟子記錄整理而成，後雖經多次修改補充，仍基本代表著惠能思想，這卻是大致可以確定的。現存的各本《壇經》確實存在著時間越後內容越多的情況：敦煌本約一萬二千字，惠昕本約一萬四千字，而契嵩本和宗寶本則都超過了二萬字。這反映了《壇經》在流傳過程中不斷被修訂補充的事實。但我們認為，不能把後來增加補充的東西都視為是竄改或偽造，而應該聯系實際情況作具體的分析。任繼愈先生在肯定敦煌本《壇經》史料價值的同時曾指出：“要考慮到，此後的其它版本，成書雖遲，其中包含的思想卻可以很早。”[74]我們認為這是對的。不能簡單地以本子的先後來判斷真偽，不能認為晚出的本子所記載的東西就一定不如先出的本子真實。
舉例來說，較早出的敦煌本與惠昕本都有神會將於惠能死後二十年出來定南宗是非的懸記，而較後出的契嵩本與宗寶本則均改為惠能滅度後七十年有二位菩薩東來“建立吾宗”。這種不同的記載只反映了惠能門下傳宗的情況，而很難從《壇經》本子的先後上去區別它們的真偽。再如，惠能在廣州法性寺會見印宗法師，並說出了“仁者心動”的驚人之語，這雖不見之於敦煌本《壇經》而見之於以後的《壇經》諸本，但它卻是先於現存敦煌本《壇經》的王維《六祖能禅師碑銘》[75]或《歷代法寶記》中就已有的記載，這顯然也不能僅以《壇經》各本的先後來判其真實與虛假。
當然，我們更不能因為現存敦煌本《壇經》經神會或神會弟子整理補充過而認為它一定出自神會一系，因為事實上其中的許多記載與神會門下的傳說並不很一致，而這種不一致有時卻正好從一個側面反映出了早期禅宗史料的多元性和《壇經》流變的復雜性，並能幫助我們更全面地把握惠能以及神會等人的思想。例如上述王維的《碑銘》乃是應神會之請而作，其中有印宗法師在南海講《涅般經》並與惠能論經中大義的一段文字，而敦煌本《壇經》卻絲毫沒有提及，且敦煌本《壇經》更多地突出了《金剛經》的般若思想。這是否表明神會對惠能兼融中道般若和涅般佛性的思想，在繼承發揮時有所偏重呢？再看有關神會見惠能的一段記載。敦煌本《壇經》說，惠能在與神會問答之間批評神會道：“汝自性且不見，敢來弄人。”於是，“神會禮拜，更不敢言。”[76] 此後，惠能便為神會說了一通自心迷悟的道理。而與敦煌本《壇經》差不多同時的《曹溪大師別傳》中卻說惠能在與神會問答之間便對神會特別器重，至夜，神會又以“佛性無受”之說而深得惠能贊賞，被認為“如智證得真正受三昧”，並因此而密受付囑。兩相對照，顯然《別傳》的記載更傾向於神會。但與此同時，《別傳》的懸記卻又另指他人而不提神會，敦煌本《壇經》則不但突出了《金剛經》而與神會的說法相近，並且還添加了神會將不惜身命為南宗爭正統的懸記。可見，現存的早期禅宗資料之形成情況是比較復雜的，各種版本的《壇經》之間並不一定就是直線性的聯系，很可能有交叉或並存的關系。了解這種復雜的關系對於研究惠能和南宗思想的發展顯然都是非常有意義的。
綜合以上所說，並結合前面對《壇經》形成與流變的論述，我們試以如下圖式來表示我們對《壇經》各本之間相互關系的基本看法：
┌───────┐
┌┤“南方宗旨”本├敦煌本……………
│└───────┘(約780)
┌──────┐│ (約775前)
│《壇經》原本├┤
└──────┘│
(約713～760) │ ┌─────┐
└─────────┤文繁的古本├─惠昕本……………………………
└─────┘ (967)
(約801～850)
┌─德異本──┐
│ (1290) │
契嵩本─┤ ├─宗寶本
(1056) │ │ (1291)[注]
└─曹溪原本─┘
《曹溪大師別傳》
(781)
[注] 實際的時間可能要稍晚一些。
在上圖中，帶方框者表示現今不存，實線表示用作底本或比較直接的聯系，虛線則表示作為參考或某種可能的聯系。
需要說明的是，圖表所示的各本《壇經》之間的關系，有的還只是一種推測，尚有待於進一步的研究和新材料的證實。我們這裡只是想借此表明：《壇經》在實際流傳過程中，由於時間與空間的復雜性，其各種版本之形成，情況也是復雜的，現存各本《壇經》之間並不一定僅是直線關系，晚出的版本所增加的內容，既有可能是後人偽造的，也有可能是來源於較早的傳說或記載，因而宜區別對待。我們認為，各種本子在流傳過程中不斷被修改、增刪，這是事實；不同的記載從不同的方面反映了禅宗的發展，這也是事實。我們從各種不同的記載中可以了解到《壇經》隨著惠能南宗的發展而發生的演變，反過來也可以從《壇經》的演變中來了解惠能思想的影響及南宗發展的有關情況。各種不同的《壇經》本子的相同記載固然為我們提供了惠能南宗的基本思想，而各種不同的記載有時也從不同的方面反映了惠能南宗的思想，為我們全面把握惠能南宗的思想提供了可作參考的資料。因此，對不同版本的《壇經》內容，我們應該根據具體情況作具體的分析。在分析惠能思想時，以早出的敦煌本《壇經》為主要依據，同時也參考其它各本，這樣做是比較恰當的，也是必要的。當然，對惠能及惠能南宗的研究也不能僅局限於《壇經》，其它許多相關的資料和碑銘石刻等也理所當然地應該成為重要的研究參考資料。
從歷史上看，《壇經》是惠能南宗的理論旗幟。惠能去世後，其弟子到各地去傳播南宗禅法。由於不同的社會生活環境與文化背景等多種原因，惠能南宗很快就形成了神會系、南岳系和青原系等不同的禅系。晚唐至五代，惠能南宗經南岳系和青原系更進一步遞嬗演變分化出五家七宗，宋代時，臨濟宗中又分出黃龍、楊岐二派。五家七宗遍布大江南北，在全國形成巨大規模。雖然各禅系在各自的發展過程中，都逐漸形成了自己獨特的禅風和傳法譜系，但他們以《壇經》為傳法的主要依據則是基本一致的。正如元代僧人德異所說：“一門深入，五派同源，歷遍爐錘，規模廣大，原其五家綱要，盡出《壇經》”[77]。因此，言簡意赅地表達了惠能思想和禅法特色的《壇經》，不但是我們研究惠能思想的主要依據，也是我們了解整個南宗發展不可或缺的重要資料。
──────────────────
[1] 張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第１冊《六祖壇經研究論集·本集編輯旨意》，[台灣] 大乘文化出版社１９７６年版。
[2] 此抄本最初由敦煌當地的名士任子宜１９３５年於敦煌千佛山之上寺發現並收藏。１９４３年，北京大學歷史學家向達教授去敦煌考古時從任子宜收藏的寫經中發現有梵夾式蝶裝本一冊，凡九十三頁，上面抄有四種禅宗文獻，其中之一就是《壇經》，此本“不但鈔寫工整，而且文字少誤”(周紹良《敦煌新本六祖壇經·序》)。據考證，大約為五代或宋初的傳抄本。因現收藏於敦煌縣博物館(館藏０７７號文書)，故有“敦博本”之稱。
[3] 這個新抄本曾成為１９８７年在北京召開的“中日第二次佛教學術會議”上的熱門話題之一。有關情況，請參見楊曾文在這次會議上遞交的學術論文《中日的敦煌禅籍研究和敦博本〈壇經〉、〈南宗定是非論〉等文獻的學術價值》，原載《世界宗教研究》１９８８年第１期，後收入《中日佛教學術會議論文集》一書，中國社會科學出版社１９９７年５月版。並請參見《敦煌新本六祖壇經》附編(二)《〈壇經〉敦博本的學術價值探討》，上海古籍出版社１９９３年版。
[4] 見《伊籐隆壽氏發現之真福寺文庫所藏之〈六祖壇經〉之紹介》一書第８０頁。
[5] 見《世界宗教研究》１９８８年第１期，並見於《中日佛教學術會議論文集》第１０４頁，或《敦煌新本六祖壇經》第２９７頁。
[6] 日本京都·中文出版社１９７６年版。
[7] 日本東京·大修館書店１９７８年版。
[8] 《〈壇經〉校釋》序言，並見於《壇經導讀》第３９頁(巴蜀書社１９８７年版)。
[9] [48] 田中良昭《壇經典籍研究概史》，載《佛光山國際禅學會議實錄》，佛光出版社１９９０年版。
[10] 《中國禅宗通史》，江蘇古籍出版社１９９３年版，第１７９頁。但學術界也有不同的看法，例如周紹良先生最近就提出了敦煌本《壇經》是“最早原本”，是“唯一的原本”的看法(《敦煌寫本壇經原本》第１９０頁，第１８０頁)。
[11] 周紹良先生編的《敦煌寫本壇經原本》一書收錄了五個寫本原件的影印件，可以參考。
[12] [37] 《敦煌新本六祖壇經》第２０６頁，第１９１頁。
[13] 呂●《禅宗──唐代佛家六宗學說略述之三》，見《中國佛學源流略講》第３７４頁。
[14] 由於禅史記載的不同，也有認為慧忠是弘忍弟子或神會弟子的，但根據都不是很充分。有關他的事跡，請參見《宋高僧傳》卷九和《景德傳燈錄》卷五等。
[15] 台灣學者潘重規先生認為慧忠見到的經人改換的《壇經》與嶺南的南宗弟子私人抄寫的不容旁人竄改的《壇經》，兩者不是一回事，並認為現存的敦煌本《壇經》就是“未經竄改的私人鈔本”，“它的接近原本的真實性，似乎是不容懷疑的。”見其編《敦煌壇經新書》的《緒言》，台灣佛陀教育基金會１９９５年版。
[16] [41] [46] 《中國禅宗通史》第１７９頁，第２７５～２７６頁，第１７８頁。
[17] 《景德傳燈錄》卷二十八《南陽慧忠國師語》，《大正藏》第５１卷，第４３７－４３８頁。
[18] 敦煌本《壇經》第四十八節所載的“真假動靜偈”中就有“無情無佛種”句。
[19] 《神會語錄》第４５節。
[20] 見《神會語錄》第４１節和第４５節等。
[21] [22] [26] [27] [76] 見敦煌本《壇經》第１７節，第２０節，第４７節，第３８節，第４４節。
[23] 印順法師對此是持肯定態度的，認為“敦煌本──‘壇經傳宗’本，是在‘南方宗旨’本上，增補一些傳承依約而成的”(《中國禅宗史》，第２６４頁)。
[24] 載《全唐文》卷七一五。
[25] [55] [56] [57] 《荷澤大師神會傳》，《近現代著名學者佛學文集·胡適集》第９２頁，第９１頁，第９２頁。
[28] 《菩提達摩南宗定是非論》。
[29] 見《歷代法寶記》。
[30] 即使《壇經》所記與神會所說相合，也不能據此就斷定是神會偽造了《壇經》而不是神會在宣揚師說。
[31] 見其為參加１９９７年在澳門召開的“慧能與嶺南文化”國際學術研討會而遞交的論文《敦煌本〈壇經〉是否為傳授本》，載學術研究雜志社編輯出版的會議論文集《六祖慧能思想研究》。
[32] 郭朋先生據《郡齋讀書志》等稱此本《壇經》為“唐僧惠昕撰”的有關記載，認為惠昕“當為唐人”(《中國佛教思想史》中卷，１９９４年版，第４０６頁)，故認為“惠昕本在晚唐”(《壇經校釋·序言》)。但現在一般大都是依日本學者鈴木大拙提出、而由胡適考定的說法，認為此本約改編於９６７年，為宋初的本子。
[33] [35] [36] [38] [62] 《〈壇經〉考之二》，載《近現代著名學者佛學文集·胡適集》第２７頁，第２５頁，第２６－２７頁，第３１頁，第３４頁。
[34] 此三本與興聖寺本相比，內容大同，但略有小異，例如缺少惠能在大庚嶺對惠明說“不思善，不思惡”、在法性寺說風幡之動及惠能死後“诏追谥曰大鑒禅師，事具劉禹錫碑”等，請參見《敦煌新本六祖壇經》第１９１頁和２８９頁。
[39] 請參見宇井伯壽的《禅宗史研究》和印順的《中國禅宗史》等。
[40] 楊曾文曾推測此“很可能就是契嵩本”(《敦煌新本六祖壇經》第２９３頁)。
[42] 請參閱楊曾文《敦煌新本六祖壇經》第２９６頁。
[43] 例如惠昕本第十一門“教示十僧傳法門”的內容，在契嵩本中分為第九“法門對示品”和第十“付囑流通品”兩品，但在宗寶本中又合為第十“付囑品”一品。
[44] 見《壇經校釋》所附《重锓〈曹溪原本法寶壇經〉緣起》。
[45] 關於敦煌藏經洞封閉的原因，學術界多主“避難說”，但近年來也有學者提出了新解──“廢棄說”，請參閱方廣昌文《敦煌藏經洞封閉原因之我見》，載《中國社會科學》１９９１年第５期。
[47] 周紹良《敦煌新本六祖壇經·序》。
[49] 有關會議的研討情況，可參閱《“慧能與嶺南文化”國際學術討論會綜述》，載《學術研究》(廣州)１９９７年第３期。
[50] 載《論叢：ァジァの文化と思想》(《論叢：亞洲文化與思想》)第４號，ァジァの文化と思想の會，１９９５年１２月。
[51] 張曼濤主編的《現代佛教學術叢刊》(１００冊)中有《六祖壇經研究論集》、《禅學論文集》(一、二)、《禅宗史實考辨》和《禅宗思想與歷史》等五個分冊，搜集、匯編了有關這方面的研究論文，並相對集中地反映了中國學者本世紀七十年代前在這方面的研究成果，請參閱。
[52] 胡適最初發表《神會和尚遺集》等禅宗研究新成果時，在國內並沒有產生很大的影響，相反卻受到了海外學者的關注，有人專門遠道來訪，對此胡適在１９３４年還曾有過抱怨。江燦騰的《胡適禅學研究在中國學界的沖突與诤辯》一文(載《現代中國佛教史新論》，台灣淨心文教基金會１９９４年版)對此有專門的分析與評說，可以參考。
[53] 轉引自楊曾文編著的《敦煌新本六祖壇經》第１９６～１９７頁。
[54] 《壇經考之一》，《近現代著名學者佛學文集·胡適集》第１７頁。
[58] 文載張曼濤主編的《現代佛教學術叢刊》第１冊《六祖壇經研究論集》第８１頁～１０８頁和第１０９頁～１４１頁。另請參閱印順著《中國禅宗史》第六章。
[59] 周紹良《敦煌寫本壇經原本》第１９０頁。
[60] 請參見《〈壇經〉對勘》第１６６頁。
[61] 日本學者伊吹敦認為這一記載是不真實的，是神會一派為提高《壇經》的價值而偽造的。見其論文《敦煌本〈壇經〉是否為傳授本》。
[63] 請參見《世界宗教研究》１９８８年第１期，並見於《中日佛教學術會議論文集》第１０４頁，或《敦煌新本六祖壇經》第２９７頁。
[64] 見《壇經校釋》附錄。
[65] 周紹良先生則認為，“古本文繁”就是宋郎簡《六祖法寶記敘》中所說的“文字鄙俚繁雜”，“並不是指字數或情節多寡的問題”(《敦煌寫本壇經原本》第１９０頁)。
[66] 郭朋《壇經校釋》序言，第１６頁。
[67] 《敦煌寫本壇經原本》第１８０頁，第１９０頁。周先生還試圖從方言、俗語、歷史背景等方面來對此加以考定，但讀後給人的感覺是，他實際上考定的只是敦煌本為現存各種流通本的“原本”，而並未能確證它就是歷史上最古的惠能原本，除外“再沒有其他原本”(同書，第１８０頁)。
[68] 請參見楊曾文校寫《新敦煌本六祖壇經》第１９３頁。
[69] 《中國禅宗史》第２７２頁。“二次重大的修補”當指“至少已經過‘南方宗旨”、‘壇經傳宗’的改補”(同書，第２６６頁)。
[70] 《中國禅宗史》第２４７頁。
[71] 《西夏文〈六祖壇經〉殘頁譯釋》，載《世界宗教研究》１９９３年第３期。
[72] 《中國佛教思想史》(中卷)第４０７頁。這裡說的法海本，即指現存的敦煌本。
[73] 樓宇烈的《敦煌本〈壇經〉、〈曹溪大師傳〉以及初期禅宗思想》，載《隋唐佛教研究論文集》，三秦出版社１９９０年版，第８５頁。
[74] 任繼愈：《敦煌壇經寫本序》。
[75] 胡適曾推想敦煌本《壇經》的祖本約成於天寶四年(７４５)，而王維的《碑銘》約作於天寶十二年(７５３)，因而認為王維的《碑銘》作於《壇經》已寫成之後，所以敦煌本《壇經》不曾提到王維的碑文(請參見《壇經考之二》)。
[77] 《六祖大師法寶壇經序》，見《壇經校釋》附錄。
來源：《世界宗教研究》1999年第2期
