太虛大師與康寄遙居士
李利安
太虛大師的人間佛教實踐與佛教革新運動曾經遇到很多的阻力，致其舉步維艱，屢遭挫折，所以，在那個時期，獲得更多人的理解和支持，顯得尤為珍貴。
西安作為西北的重鎮和門戶，自從宋代以後，就喪失了其在全國的政治與文化中心地位，佛教文化也由此走向衰落．。到了民國時期，整個西北地區，軍閥割據，戰亂不寧，民不聊生，佛教也處於一片沉悶之中。康寄遙居士是陝西近代一位虔誠的佛教徒、傑出的佛教活動家和著名的佛教學者。他追隨太虛大師的人間佛教思想，兩人遙相呼應，既促進了太虛的佛教革新運動，也使西安佛教出現了自唐末以來少有的嶄新氣象。
一、康寄遙居士對太虛大師的擁護
1906年，康寄遙從關中大學畢業，1909年又赴北京師范大學求學，1911年回陝參加辛亥革命，1912年被任命為陝西軍政府財政司次長，同時兼任西北大學預科校長及國民黨秦支部副部長。1914年因袁世凱勢力控制陝西而辭去黨政各職。此後，他轉而熱衷於發展實業，曾赴京滬等地及日本東京等處實際考察並在上海德大紗廠實習。此間，他還在上海主編《國民雜志》月刊，為西北工業之發展大聲疾呼。十月革命後，康寄遙又在上海租界內主編《正報》，抨擊時政，贊揚俄國十月革命。不久，他所主辦的日報與《新青年》雜志同被視為過激派刊物而遭查封。就在康寄遙迷茫無措之際，與太虛大師的會面確定了他一生的信仰。
根據印順法師的《太虛大師年譜》記載，1920年7月(“仲夏之月”)，太虛大師回到上海。這時，廣州庚申講經會代表李觀初來到上海迎候。李觀初為國會議員，前一年的秋天在北京曾經參加太虛大師舉辦的維摩法會，因聽太虛講《維摩诘經》而發心學佛，後來南下至廣州加入了支持孫中山的非常國會，當時廣州東堤有一國會議員俱樂部，由百余名議員組成，李觀初亦加入其中。於是他與廣州的一些議員一起，發起迎請大師前往講經。康寄遙與李觀初是同鄉，李觀初便帶著他前去拜見太虛大師，康寄遙由此才認識了大師，並經太虛的點撥，開始發心學佛。太虛大師的自傳裡也說：“民九三四月間，武昌與廣州都來請我前往講經。武昌已由隱塵、元白邀李馥庭等百余人發起為擴大的公開講演，為我設榻龍華寺，即借龍華寺佛殿為講堂，可容聽眾三四百人，派陳性白到杭迎接。而廣州則由去秋在北平聽講維摩經時發心信佛的國會議員陝人李觀初，南去廣州加入為非常國會議員，在東堤有一議員俱樂部，系百余議員組成，李觀初隸屬其中，與諸議員及財政廳龔廳長等百余人，發起庚申講經會，亦函電來請。我乃轉推開悟同學往廣州為講大乘起信論，我則與性白同赴武昌，亦在龍華寺講起信論。……在武昌時，因接廣州函電，除已請開悟講起信論外，仍必須請我往講以慰渴望，並由李觀初親至上海迎候偕往。武漢人眾本再欲續講楞嚴經，至是鹹認為非先一去廣州不可，乃將楞嚴約於秋間到武昌再講。我至上海，觀初已先到相迓，蔬宴邀康寄遙等陪席，康寄遙之信佛從此始。”康寄遙信仰佛教後，在深入經論、思考實踐的同時，一直關注著太虛大師的佛教革新事業，並始終懷抱同情，盡力給予聲援。
康寄遙對太虛的擁護體現在很多方面。其中早期最有影響的一次發生在1921年。那年3月，杭州淨慈寺來請太虛出任住持。當時淨慈寺負債累累，很難維持。副寺如惺對太虛景仰已久，便建議當時的住持鴻定請太虛接任住持。對太虛來講，入主淨慈寺正可實現自己多年的理想。太虛進院後，開始對寺廟進行全面整改，首先對寺院職事進行了調整，一些重要位置都安排了可靠人員掌管，然後便按事先設想對原淨慈寺各種弊端進行了全面整頓：首先是嚴禁僧眾吸食鴉片；其次，下令拆除各處寮口私設的小灶；其三，為重塑良好形象，太虛還非常重視寺廟基本建設。太虛大力推行的整改措施在很大程度上損害了杭州佛教守舊勢力的既得利益，因而遭到各方面的暗中嫉恨。慧安、又度、鴻定等人找時任浙江駐軍第一師師長的潘國綱，各方勢力，糾集一起向太虛發難。太虛面對此番劫難，亦不肯稍作妥協。根據大師的自傳記載，當時的爭論與訴訟影響面頗為廣泛，“從杭州的報紙辯論到上海的報紙，從杭縣的公署上訴到省長公署”，“而立在我一方面為有力援助的，則為杭縣王藹南——吉檀縣長及杭紳汪曼鋒等，在上海新聞界則康寄遙等，在北京則為汪大燮、夏仲膺等，在內則玉皇、智信、大覺，亦皆忠心耿耿的維護”。可見，當時支撐他的核心力量，內部是玉皇、智信等人忠心耿耿的維護，外部則是杭縣王吉檀縣長、仁紳汪曼鋒的大力擁護，而來自上海新聞界的大力聲援也非常重要。這來自上海新聞界的聲援其實主要就是當時身居上海的康寄遙居土。那時，康寄遙在上海從事新聞業，在新聞界已經有了一定的影響。正是因為有這些內外的支撐，太虛才能夠與慧安等人周旋。盡管太虛後來讓步了，但康寄遙當時的支持既是對太虛斗志的鼓舞，也是對太虛改革佛教理念的宣傳，所以依然是十分可貴的。
太虛革新佛教的一些著作如《人生佛教》以及許多講經作品，康寄遙也借助佛化社的力量給予廣泛的流通。如太虛大師於民國十一年(1922)在武昌創辦佛學院，雖各宗並宏，但特重慈恩宗學，所著《因明概說》以及所編印的《慈宗三要》與所講奘譯(能斷金剛般若經》，還有其學人印順所著《攝大乘論疏》及史一如所譯日文《因明講義》等，均由康寄遙主持的佛化社流通，且組織研習宣揚。
二、太虛大師對康寄遙居士
弘法事業的支持
就在太虛大師脫身杭州淨慈寺爭訟的那年年底，康寄遙回到陝西。那時的陝西佛教早已失去昔日的輝煌，正如康氏在其《陝西佛教志}中所說：“近代以來，陝西佛教衰敗已極，宗風不振，義學久荒，戒德消沉，僧才缺乏。諸祖塔寺雖尚保存在西安附近，但是只能抱殘守缺，所謂紹隆佛種，弘宣正法，殊覺暗淡無光，不過偶瞻古塔，隨時憑吊而已。”此時的康寄遙面對現實，心中充滿了振興陝西佛教的熱切願望。
1927年11月，康寄遙聯合路禾父等居士經多方奔走和聯系，終於成立了西北地區第一個佛教居士組織——佛化隨刊社。次年經政府備案批准後擴大組織，更名為佛化社。社址設在西安市東大街東段路北(今西安市碑林區立新小學)。有兩進院，房捨40余間，園地20余畝。該社宗旨是研習佛學、振興佛法、棄偽揚真、除我法執，弘揚菩薩行，實踐佛陀真理。凡贊成該社宗旨，知見純正，信願研究行持佛學者，不論性別年齡，經社友一人介紹，並經常務董事會通過後，即可人社。佛化社內設事務、研究、社會服務、財務保管等組，每組下設各類專門機構，計有佛堂、講經堂、陳列室、會議室、藏經室、編輯室、辦公室、客房、香坊、刻經處、素齋室、赈災會、醫藥室、閱覽室等。
佛化社成立不久，康寄遙便創立講經會。該會為佛化社下屬的專門的講經弘法機構，許多知名法師及戴季陶等上層人士皆在此講過佛學。尤其是1931年康寄遙商同楊虎城主席邀請太虛大師至陝講學，成為近代陝西佛教振興歷程中最輝煌的一頁。
1931年10月，太虛至西安，居住在康寄遙的宅邸寂園，由康陪伴食宿。太虛在西安兩月余，除在佛化社講《辯中邊論》等經典外，又在民樂園宣講《大雄大力大無畏之佛法》，聽眾數千人；在高級中學講《佛教於中國文化之影響》；在臥龍寺宣講《金剛經》；在第一中學講《，日新思想之變遷與佛學之關系}；在化學院講《觀音化跡因緣及學生自立自治之要義》；在大慈恩寺講《彌勒上生經》；在總指揮部講《心理革命》；在建設廠講《‘b理建設》。當時在西安臥龍寺還設立了辛未講經會，由太虛大師的學人與當地居士負責，經費由當時駐守西安的楊虎城、朱子橋兩將軍協助。太虛大師與其侍者始終住在東關寂園，由康寄遙居士供養。
太虛大師對康寄遙的支持還體現在興辦佛教教育方面。1931年大師莅臨西安弘法時曾在大慈恩寺講彌勒經典，並對彌勒一系的學說多有推祟。大慈恩寺作為彌勒一系學說在華的總祖庭，太虛身臨其境，面對衰落之象，不免慨歎。於是，太虛大師與康寄遙協商，並連同朱子橋、李福田、唐慕汾以及慈善會的諸善長等陝西佛界知名人土一起，共同發起籌辦慈恩宗學院，並成立了慈恩學院董事會，康寄遙與楊子繁、朱子橋、康慕汾、饒聘卿、江能瑞、李福田、路禾文、高戒忍、雷仲南、壬子瑞、俞歐如等被推舉為學院的董事，並分別擔任總務、會計、事務、文書等不同的校務之職。朱子橋還為學院籌備《龍藏》一部、《大正藏》一部、《續藏》一部。大家公推太虛大師任院長，主持學院的總體規劃與運作，並延聘持松、妙闊等大法師主持學院教學工作。太虛離開西安後，留其學人化城法師與慈恩寺主持寶生法師、興教寺主持妙闊法師主辦慈恩學院，又電請丘希明居士來院主講，在大雁塔辦了一年，移興教寺續辦一年即停。為時雖不久，但所教各學僧，在弘揚佛教唯識學方面也起到了一些作用。
“康寄遙居士等之宏願不僅欲興復西北佛教為滿足，並欲積極進行世界佛化。先是民國三十年康氏與太虛大師商定擬辦世界佛學苑巴利文學院於西安大興善寺，及至民國三十四年，始於西安大興善寺設立巴利三藏學院”(《中國佛教近代史》第342頁)，敦聘太虛大師任院長，妙闊法師任副院長，太虛大師的學人善歸法師教巴利文，康與楊叔吉、高培友、郭佛心、路禾父、段一了等人為兼職教師。該校學制四年，第一期從1945年到1948年共招收學員40余人，畢業16人，其中有的後來還去緬甸等地深造。1949年學校停辦。當時曾與錫蘭佛學院訂約，互換師資，中國赴錫僧以學巴利佛教為主，兼傳華文佛教；錫蘭來華僧以學華文佛教為主，兼傳巴利佛教。為期五年。雙方未達目的地前，及離目的地後，來回一切費用，皆由自備，到後，由訂約雙方，互供膳宿，並供每月三十羅比備用。中國已送兩學僧住錫蘭，但錫蘭三位教師至上海後又回去，惟交來法舫法師代請的巴利文藏經一部，由善歸從滬運陝保存在大興善寺內。為此，太虛大師曾從中周旋。原來，錫蘭僧人索麻等抵達上海後，要求在上海安居三月，中方另籌宿處及食費，約耗萬余羅比(由上海佛教團體及信徒籌付)。然索麻等只熱心傳巴利佛教，對於學習華文佛教，並無興趣。當安居初，西安已派善歸比丘來接待。至安居將終，索麻等表示返港過冬，善歸始返西安。太虛在給錫蘭菩提會的信中說：“為修住處及種種籌備歡迎，與專員往返，結果不去，不惟大失人望，且空耗經費不赀矣!決返香港，系出索麻等自意，然苑長仍囑香港信徒予以資助，並約春暖再至西安。後因索麻又怕西安寒冷，及疑地方不安等’，重慶、蛾眉、漢口，及寧波之延慶寺、雪窦山等，亦均表示可歡迎前去。乃索麻等突然來信，於一月六日，乘船經新加坡而返錫矣。今詳告索麻比丘來華離華之經過於貴會者，非欲責以他事，但欲貴會明了種種違約行動，全出索麻等三比丘，而敝苑之西安巴利院，不僅忠實履約，且曾為種種額外之招待也”。太虛在此期間也多次致書康寄遙，轉告並協商此中事由。印順法師的《太虛大師年譜》主要根據大師給康寄遙的書信記述了這段鮮為人知的歷史(《致康寄遙書》十五、《致康寄遙書》十八等)。
除了講經與辦學方面的大力協助外，太虛大師還在其他方面給西安佛教的復興事業予以多種支持。1930年後，朱子橋將軍募款補修玄奘塔院的三祖師塔並建塔亭三間，還依玄奘，窺基、圓測三師遺像刻石三尊供塔亭內，三師像贊皆歐陽竟無居士撰。兩次工程各刻有臥碑在亭內，一碑即為太虛大師所書，另一碑則為宋菊塢所書，兩碑皆為康寄遙居士所撰。這既是太虛大師與康寄遙居士的又一次合作，也是對太虛大師對康寄遙西安弘法的一種支持。在太虛等人的大力敦促和倡導下，經過陝西各界的努力，興教寺成為西安城南最宏偉莊嚴的一座寺院。
太虛在陝西期間，還在康寄遙的陪同下，參拜了終南山觀音應化塔以及旁邊的印光大師捨利塔。太虛與印光法師之間曾經有過親密的接觸，除了詩文唱和之外，印光還曾為太虛封關，並有頗多贊美與激勵。位於終南山的印光塔有林森主席的賜題“佛光寶塔”四字，刻石在塔的上層。塔為石造三層，下層影堂內有石雕的印光遺像。太虛大師為此專門撰寫了印光的塔銘，由陝西著名將軍張翔初書寫。塔銘中說：“師本由儒人佛，歷游禅、教而歸專淨業。適儒士被棄於民初歐化之際，故清季以來，曾讀儒書而被導人淨土法門者獨多也。余識師普陀後寺於宣統元年，繼此十年間，余每每居普陀前寺，與師往返普陀前、後山甚頻，書偈贈答非一。近二十年始漸疏闊，師與余相契之深，遠非後時起信缁素所了知。師志行純笃，風致剛健，親其教、覽其文者，辄感激威德力之強，默然折服，翕然崇仰，為蓮宗十三祖，洵獲其當也”其中還盛贊印光法師：“清季民初，盡一生精力，荷擔斯法(即淨土法門)，解行雙絕者。”(《印光大師全集)第七冊第4頁，大虛，(蓮宗十三祖印光大師塔銘》)從如上之文言，既可見太虛與印光二師相契之深，也顯示了太虛對陝西佛教高僧的贊美之心，而這對當時康寄遙所領導的陝西佛教復興事業是很有意義的。
三、康寄遙居士對太虛思想的推崇
康寄遙居士既在政府部門擔任過職務，社會經驗豐富，又曾經在北京求學，學識廣博，還曾在上海等地從事經濟、文化方面的活動，社會資源豐富。對佛教，他不但信仰堅定，而且對當時的中國佛教界有深刻全面的觀察。他對太虛大師的擁護不是出自名利的驅動，而純粹是其內心對太虛大師佛教革新思想的推崇。
康寄遙對太虛整理佛教的三大主張特別推崇。我們從他在建國後撰寫的《陝西省佛教志》中依然可以看出他的這種推崇之心。在這本原本是專門記述陝西佛教的書稿中，康寄遙對太虛的三大主張進行了詳細的解釋和熱情的歌頌。
教理革命、教制革命、教產革命是太虛大師所倡導革新佛教的核心思想和實踐。康寄遙深感太虛大師的教理革命既是非常及時的，也是非常確當的。按照他的理解，教理革命不是對佛家世界觀中的本體論和認識論而言的，乃是針對佛家的人生效用論而言。他強調，佛成道後，反對印度各宗教世界觀所主張的神造說，即人格神論，而認為本體與現象二者合一不可分離更為合理。佛如實而證，為證而說，並采用當時勝論師宇宙人生緣起論的道理，主張宇宙人生是因緣合而生起的。但佛教到中國後，如佛教各宗派，對於緣起說，有主張業感緣起的，如俱捨宗，有主張賴耶(第八識)緣起如玄奘倡導的慈恩宗。有主張六大緣起的如不空倡導的密宗，且還有主張法界緣起真如緣起的，雖說異曲而同工。因而，在康寄遙看來，佛家的世界觀有唯物的部分，大體說來，是真常惟心論，是心物統一論，並不是一元唯物論，且不是辯證唯物論。他認為，太虛的教理革命是整個佛教歷史上的一次重大“整理”運動。他說，佛滅後第一次整理為迦葉、阿難的綜合整理。經過五百年許，有二十部派互相爭論，後經龍樹等破斥部爭，抉擇各派，以般若義，造(大智度論》、(中論》、《百論》等，為第二次的綜合整理。其後學人不得真義，又起紛爭，至八九百年，有無著又以《瑜伽》等論為第三次綜合整理。佛教傳至中國後，先有天台智者、華嚴賢首等的綜合整理，後有西藏宗喀巴所著《菩提道次第》的綜合整理，皆根據佛家教理，適應時代機宜，進行綜合整理的工作。
康寄遙認為，歷史發展到20世紀，也到了再次整理佛教的時期。他說，大概中國佛教尤其是陝中的佛教情況，可分為“死的佛教”與“鬼的佛教”。大家知道向來一般學佛的人，總希望死的時候死得好，同時死的時候有瑞相，其實這並非佛教的真正教理，不過是流布上的一種演變而已。還有說佛教重在離開人世的精神，就是死後不滅的精神，具體地說就是靈魂，就是神鬼。因此有些信佛的希望死後作個享福的鬼。這就是“鬼本位論”。惟應知道，若要死得好，若要做鬼好，先要做好人，所以與其重死鬼，不如重人生。孔子也說：“未知生焉知死，未能事人焉能事鬼”，孔子只限於人倫的教法，尚如此說，況佛家更有了明生死，了脫生死，乃至莊嚴國土利樂有情建設人間淨土的宏偉主張。所以，他認為應依據佛家教理的精要，針對歷來各種錯解及流弊，加以綜合整理。正視本著這種認識，他認為太虛大師倡導的教理革命是及時而確當的。太虛的《人生佛教》一書就是主張教理革命的重要著作，因為佛家向來反對“神造說”及“命定論”，堅決主張自己種因自己受果的因果規律，尤其是一般學佛人，每偏於消極厭世逃避現實。人生佛教用積極利世人煩惱海的教義來對治這種消極思想與行為。所以，《人生佛教》出版後，康寄遙便預約百部，通過佛化社在西安廣泛送閱宣傳，產生不小的影響。
關於教制革命，康寄遙回憶說：太虛大師所著《整理僧伽制度論》主要對佛家戒律法規詳明闡述，以對治當時僧界違反或脫離戒規的流弊，並涉及寺僧勞動附辦社會救濟等問題，且亦涉及教產問題。原來佛教僧眾應守的戒規，是佛在世時所規定，佛滅後這類戒條傳人各國，都不無變化，唯錫蘭、緬甸、泰國出家猶行乞食制，所有沙彌戒十條，最後兩條，即過午不食，手不捉金銀，這樣戒條到中國後就不易通行，在唐朝已由馬祖道——禅師創建叢林，又由百丈懷海禅師為叢林制定法規，所有較大的佛寺可能掛單領眾的都是叢林，都應依照法規辦事，方丈與寺眾同吃同住同勞動同商量，法規內尤重要的是“一日不作一日不食”，佛寺所謂“出坡”，就是方丈與寺眾普遍出勤，而且每月朔望清結寺內賬目，寫賬的人不能念賬以防弊端。這樣清規也稱為“農禅制度”，就是參禅與農作兩不誤。照這樣和尚也當然是自食其力的勞動者，不意後來佛寺大都變成大地主或房主，專靠剝削地租房租生活。在城市的佛寺並靠應赴經忏的收入揮霍享用，各大寺的方丈，對經忏的收入，只給清眾少分，又等於工頭包工制來剝削大眾，且時有壓迫大眾的不良作風，這種流弊普及各省，南方尤甚，陝西也不例外。太虛大師主張嚴整戒律，實行法規，且在農禅的基礎上，更主張工禅，就是要僧人農作外還應作手工業自給自足。但是多年來並未有多大的轉變，可見流弊積重難返。在國民政府時期，1929年改定監督寺廟條例，規定佛寺住持對寺產有管理權無變動權，且必須把寺內收支每年報告當地政府，並在寺公布。但以西安佛寺論，盜賣寺產的事實仍屢見不鮮，佛寺公布收支的向未見聞。康寄遙主持的佛化社對於太虛大師的主張十分贊同，在所編印的各種佛刊內，努力宣傳。那時，受康寄遙影響的部分陝西法師如清蓮禅師、宏純法師等，也曾先後建議整頓清規，希望將剩余的寺產供終南山修行人，並主張對出家人恢復考試制，但僧人中有個別人不無反感，所以收效甚少。
關於教產革命，康寄遙認為，佛教建設叢林，實行農禅制度的本旨，原來在於寺僧自己勞動自食其力。可是，後來各佛寺廣置田產，或接收各方捐產，逐漸成為大地主，專靠租糧生活，如江蘇常州天寧寺，每年就要收兩萬石租糧，西安臥龍寺、廣仁寺、興善寺等所有土地大多數百畝不等。江南各大寺在民國年間多有創設佛學院的，如杭州及常熟先後辦華嚴大學，武昌、廈門先後辦佛學院，四川辦漢藏教理院等，大都是利用寺產辦僧學的，陝西三十余年來，曾由太虛大師發起，陝佛會籌辦，先在大慈恩寺辦慈恩學院，由楊虎城主席及朱將軍協助開辦費，但辦了不到兩年即停。後在大興善寺辦巴利三藏院，當時就是利用興善寺及興善寺下院海藏寺產及西安崇仁寺與小雁塔薦福寺產，巴利學院辦了四年在新中國成立前畢業一次，即停辦。據康寄遙回憶，當時薦福寺在先已允以寺僧生活有余的收入協助辦僧學，後來該寺不肖的和尚，競食前言，乃至與學院董事涉訟經年。那時，陝西佛寺僧人大都貪占佛寺，把持寺產，寧由私人濫用，也反對辦學，南方這種情況更多。康寄遙慨歎道：“太虛大師曾說，僧為寺累，僧為產累，真是名言!”
綜上所述，太虛大師的佛教改革事業雖然主要在南方展開，但其影響卻波及全國，其革新佛教的思想更是廣泛流傳，深刻影響了近代西安的佛教復興運動。康寄遙居士作為近代陝西的一位大居士，既因太虛而信仰佛教，也因太虛而選擇了佛教革新的道路，所以，他們之間除了個人的情誼之外，在佛教革新的共同事業中遙相呼應，特別是在康寄遙回到陝西後，因受太虛思想的深刻影響，而在西安興起佛教復興的諸多活動，而太虛與康寄遙的密切往來與鼎力支持，對陝西的佛教復興事業產生了巨大的推動。也正是因為康寄遙與太虛之間的這種深刻關系，在太虛圓寂火化之後，其捨利除了在奉化雪窦寺和武昌佛學院舊址建塔供養外，西安也分得捨利兩粒，先供養於康寄遙主持的佛化社小銀塔內，後又由佛化社移供於康寄遙居住的寂園佛堂。當太虛示寂周年時，佛化社還曾編印《大雄專刊》記念，顯示了康寄遙居士對太虛大師的深切懷念以及對其人間佛教與佛教革新事業的繼續追隨。
(西北大學佛教研究所所長、教授、博士生導師)
