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方立天教授：中國佛教本無說的興起與終結 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	中國佛教本無說的興起與終結 　　自漢代至南北朝，“本無”是中國佛教用以表述宇宙本體的一個重要概念，其思想內涵經歷了一個不斷演變的過程。在翻譯印度佛經初期，支谶和支謙等人就把“本無”作為佛教“真如”的譯語，以表示般若學的性空思想。到了東晉十六國時代，隨著《道行》、《放光》、《光贊》等《般若》類經典的流行，研究《般若》的學者對性空思想進行了創造性的诠釋，先後形成了六家七宗的不同異說，其中著重闡發以“無”為本體的本無宗是最具代表性的學派，影響也最大。這一時期，本無論思潮之所以盛行，是與道家思想、玄學清談之風的影響密切相關的。後來，僧肇作《不真空論》等文，分析批判了本無學說，從理論上宣告了本無宗的歷史終結。 　　一、東漢三國時代佛教本無思想的興起 　　“本無”一詞原是梵文tatnatā的意譯，後譯為“如”、“真如”，〔1〕是表示萬物本質和最高真理的術語， 是大乘佛教般若學本體論和認識論的基本概念。那麼，“本無”是什麼意思呢？當時譯出的《般若》類經典雲： 　　如法無所叢生，……亦無所從來，亦無所從去……一切皆本無，亦復無本無。〔2〕 　　法中無所有，無所聞，無所得……設使有出者，但字耳；設有住止者，但字耳，但以字字著言耳。人復人所，本末空無所有。〔3〕 　　如法無所從生為隨教，是為本無。無來原亦無去跡，諸法本無。……一切皆本無，亦復無本無，等無異於真法中本無，諸法無本，無過去當來今現在，如來亦爾，是為真本無。〔4〕 　　以上這些表述“本無”意義的話，歸納起來不外有四層意思：一是依據緣起理論認為，一切事物都是無生(來)也無滅(去)的，這是本無的基本意義。二是說人們指稱的萬事萬物只是語言文字概念的一種設施，是人類主觀思維活動的表現，實際上事物的本與末均為空無所有，並沒有自性(自體、實體)。三是認為過去、現在、未來三世都不存在實體化的本體。四是說即使是如來佛也本無。再進一步概括說，本無是指事物本性空寂，本來是無，也就是空無自性，是性空。這是對視事物具有自性觀點的否定，對三世實有觀點的否定，是對事物真實本質、本來面目、原本狀態的論定，是一種無實體、無本原的本體論，是闡述事物的本相、本性的本體論。 　　“本無”也即“自然”，如《道行般若經·泥犁品》說：“般若波羅蜜無所有。……人無所生。般若波羅蜜與人俱皆自然。”〔5 〕又說：“色之自然，故為色。……識之自然，故為識。”〔6 〕還說：“般若波羅蜜，於一切法悉皆自然。”〔7 〕這裡的“自然”是指“無所有”、“無所生”，是沒有任何造作、任何外界影響、以及人類主觀認識作用的一種本然狀態，這也就是“本無”。“色”、“識”、“人”乃至“般若波羅蜜”都是“自然”，一切事物都是“自然”，都是無生無有、空無自性，非世俗認識可及的自然存在。 　　“無”和“自然”均取自於道家老莊的現成用語。《老子·四十章》說：“天下萬物生於有，有生於無。”認為天下萬物自有形體的天地而生，有形體的天地又生於無形體的道(“無”)。《老子·二十五章》說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這個“自然”是指自然規律，自然而然，毫無做作的意思。《莊子·庚桑楚》也說：“萬物出乎無有……而無有一無有。”“一”，統一，認為天下萬物產生於“無有”，而“無有”又統一了無與有。《莊子·德充符》還說：“常因自然”，《莊子·應帝王》說：“順物自然”。這都是在說一切要順乎自然。此外，魏晉玄學家還鼓吹天地萬物都“以無為本”，並用“自然”來說明本體。這一切都說明我國早期《般若》類經典的“本無”和“自然”的譯文，確實是受到了道家、玄學家哲學的直接影響。 　　應當說，道家的“無”、“自然”，與般若學的“性空”、“自性空”，在某種意義上確有其相通之處，即在本體論上都含有超越形體和順乎自然的意蘊。然而我們還不能不看到，道家的“無”是一種自然無為的作用方式或原理，與般若學“無自性空”思想是有本質區別的。佛教用“本無”來表示“性空”，就容易使人望文生義，產生誤解，引發出以“無”(空)為本原，進而主張“無”(空)是產生萬物的本原的本體論思想。 　　二、本無宗的本體思想及其被揚棄 　　東晉時代，中國佛教學者紛紛就般若學的核心思想性空論，進行深入探討，自由講論，獨立發揮，激烈爭辯，最終形成了般若學的不同學派——六家七宗。關於六家七宗的名稱、代表人物及基本思想，史載不詳，當代有關學者的看法也相去頗遠。據現有史料來看，“六家七宗”的名稱最早見於南朝劉宋昙濟的《六家七宗論》。該論已佚，然梁寶唱的《續法論》曾經提到此書並加以引用。唐元康《肇論疏》卷上雲：”梁朝釋寶唱作《續法論》一百六十卷雲，宋莊嚴寺釋昙濟作《六家七宗論》。論有六家，分成七宗。第一本無宗，第二本無異宗，第三即色宗，第四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七緣會宗。本有六家，第一家分為二宗，故成七宗也。”〔8〕據此說，六家也即七宗。 六家七宗的形成是中國佛學走上綜合創新和獨立發展的重要標志，也是佛教中國化的重要表現。 　　六家七宗中最有影響的是本無、即色和心無三家。僧肇在《不真空論》中所重點評論的也是這三家。〔9〕就三家比較而言， 本無派的思想影響最大，就本無派的本無宗和本無異宗比較而言，本無宗的思想影響更大，且最具本體論的意義。這裡，我們要著重論述的就是本無宗的本體思想。 　　本無宗的代表人物，究竟是釋道安還是竺法汰，歷來其說不一，我們傾向於認為釋道安是本無宗的代表者。〔10〕道安(公元312 年〔11〕—385年)是東晉十六國時代著名的佛教學者和佛教領袖，長期致力於大乘佛教般若學的理論建設。史載道安曾撰有《本無論》，已佚，全文不可得知。現在就散見於《昙濟傳》中論及本無宗的片段引文，以及另外兩書中直接引用的道安關於本無的論述，加以評介。 　　《名僧傳抄·昙濟傳》載：“(昙濟)著《七宗論》，第一本無立宗曰：如來興世，以本無弘(原作佛)教，故《方等》深經，皆備明五陰本無。本無之論，由來尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至於元氣陶化，則群像禀形。形雖資化，權化之本，則出於自然。自然自爾，豈有造之者哉？由此而言，無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無。非謂虛豁之中，能生萬有也。夫人之所滯，滯在末(原作未)有，苟宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。”〔12〕 　　南朝陳慧達《肇論疏》雲：“第三解本無者，彌天釋道安法師《本無論》雲：‘明本無者，稱如來興世，以本無弘教，故《方等》深經，皆雲五陰本無。本無之論，由來尚矣。’須得彼義，為是本無。明如來興世，只以本化無物。若能苟解無本，即異想(原作思異)息矣。但不能悟諸法本來是無，所以名本無為真，末有為俗耳。”〔13〕 　　隋代吉藏《中觀論疏》卷二末雲：“一者釋道安明本無義，謂無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在末(原作未)有，若宅(原作詫)心本無，則異想便息。……詳此意，安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故雲本無。”〔14〕 　　上述三段引文，從內容、觀點乃至文字都基本相同，甚至完全相同，似乎可以說是道安本無宗的基本思想。現在我們再來看看上述引文的思想要點： 　　(一)強調“本無”思想是從原始佛教到大乘佛教的基本教義，由來以久，源遠流長，極為重要。 　　(二)著重從本體論和宇宙生成論的角度來論證和闡述本無論。認為宇宙於空無狀態後，經由元氣變化而形成萬物是一個自然的過程。宇宙既無創造者，萬物也非從虛空中產生。這是從兩方面說明本無的涵義：一是追溯萬物形成前的狀態為廓然空無，是為本無；二是萬物形成後的性狀是“五陰本無”，“本性空寂”，是為本無。萬物形成前的空無與形成後的空寂，是“本無”的密切相關的兩層含義。 　　(三)認為修證的途徑是崇本息末，也就是要宅心本無，悟解性空，息滅末有，消除異想。 　　從佛教般若學的哲學思維角度考察，上述引文所述道安的本無說還存在著以下一些令人困惑的問題： 　　宇宙萬物冥造之前的廓然空無狀態與元氣陶化而生成萬物，其間是如何連接與轉化的？元氣在廓然空無狀態是否存在？ 　　本無說為“無”在“萬化之前”，“空”是“眾形之始”，這裡的“先”、“前”、“始”都是一種時間觀念。“無”是相當於真如本體。這樣說就等於肯定本體是在現象之前，現象是在本體之後了，進而還把“本無”與“末有”對舉，視二者為真俗的差別。顯然，這些說法是和般若學的“因緣所生法，我說即是空”的根本觀點相矛盾的。 　　本無說還把中國道家的“無”與印度佛教的“空”等同起來，以為二者都在萬象之先。實際上，如上面已經提過的，道家的無是指一種普遍的自然的或無為的原理、原則，而佛教的空，則是對萬物自性的否定，是對萬物本性、本質的判斷，二者無論從立論的角度還是內容都是不同的。道安以中國的本原性本體“無”去理解甚至替代般若學本質性本體“空”，是不符合般若學性空學說的原義的，也是與般若學的思維方式相矛盾的。 　　僧肇在《不真空論》中對本無義提出過質疑和批評，說：“本無者，情尚於無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳，何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？”〔15〕僧肇對本無義的批評雖是泛指，但其中也不乏對道安本無思想的批評。僧肇認為，本無宗以“非有”為無是對的，但以“非無”為無就錯了。應當說“非無”是有，是假有。否定真有、真無是對的，否認假有、假無就不對了。本無宗人也講非有非無，但把非有非無都歸結為無，偏重於無，僧肇認為，這樣偏重於無就難以理解事物的實在和把握事物的真相了。僧肇站在般若中觀的立場，強調萬物的真相是“非有非真有，非無非真無”，也就是強調既要看到“非有”，又要看到“非無”，不偏不倚，遠離兩邊。重復地說，“非有”是“非真有”，是無(空)，“非無”是“非真無”，是有(假有)，也就是要同時兼融，不落無與有，空與假的哪一面。本無宗強調無而忽視有(假有)，提倡“宅心本無”，而不是證悟“非有非無”中道實相，在僧肇看來，這種“好無之談”是不合乎中道的，應當揚棄。經過僧肇這一番批評，本無說也就成為中國佛教哲學史上被翻過去的一頁了。 　　從中印哲學思想交流的視角來考察，本無宗的思想是中印兩種世界觀、兩種思維方式相撞、交融的產物。道安綜合印度佛教般若性空思想與中國道家一系，尤其是魏晉玄學貴無思想的理論，形成了自己的本無說。從思想實質來看，道安的本無論實是魏晉玄學貴無論的翻版。 　　道安的“本無”本體論交織著宇宙生成論，認為萬物生成前宇宙是廓然空無的狀態，萬物的生成是元氣自然變化的結果。顯然，這種思想不是來自印度佛教，而是中國《老子》“有生於無”以及漢代宇宙論的思想。如《淮南子·天文訓》說：“道始於虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。……天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時這散精為萬物。”“專精”，純一之氣。“散精”，散漫之氣。意思是，天地未產生前，是虛無空廓的狀態，在虛廓中形成了“道”。有了“道”，虛廓乃生成宇宙(時間空間)。宇宙生成氣，氣有陰陽之分，陰陽純一之氣表現為春、夏、秋、冬四時；陰陽散漫之氣則形成為萬物。王充的《論衡·自然篇》中也說：“夫天覆於上，地偃於下，下氣丞上，上氣降下，萬物自生其中間矣。”還說：“天地合氣，萬物自生；猶夫婦合氣，子自生矣。”十分明顯，道安本無宗的宇宙生成論的運思理路、基本觀點乃至所用概念術語基本上都是取自於《老子》和漢代的哲學著作。 　　道安的以“無”為本原的本體論更與魏晉玄學極為相似。魏晉玄學家何晏、王弼繼承並發展老莊思想，著力宣揚貴無論，史載“何晏、王弼等祖述《老》、《莊》，立論以為：‘天地萬物皆以無為為本。’”〔16〕這裡的“以無為為本”，即“以無為本”，“以無為體”。王弼在《老子·四十章注》中也說：“天下之物皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反於無也。”認為天地萬物是有形有象的存在，而有形有象的萬物得以產生，又是由於“無”這個根本。要保全有形有象的萬物，就必須反回去守住這個根本“無”。這是強調“無”為宇宙萬有的本原、本體，把《老子》“有生於無”的思想進一步發展為“有以無為本”的思想了。所以，王弼還說：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。”〔17〕“無形無名”是指“道”，也就是“無”。“宗”，根本、原則。這就是說，“無”是萬物之所以生成、存在的根本或原則。王弼所講的本末、體用關系，是形上與形下的關系。道安主張以無為本，以有為末，提倡“宅心本無”，實是貴無說的佛教版。道安是一位“內外群書，略皆遍睹”，〔18〕即具有深厚中國固有文化素養的佛教學者，處在先秦道家、魏晉玄學思想廣為流傳的文化氛圍之中，這樣理解、消化、表述般若學的“空”論是很自然的事。“以斯邦人莊、老教行，與《方等》經兼忘相似，故因風易行也。”〔19〕道安自己的這些話，也透露出當時中國佛教般若學溝通道家、玄學家學說的思想訊息。 　　為什麼會出現道安本無宗這種文化現象呢？道安的歷史地位怎樣評價呢？原是道安弟子、道安卒後又師事鸠摩羅什並參與《大品經》的譯事的僧ｒｕì＠①這樣說：“亡師安和上，鑿荒途以開轍、標玄指於性空，落乖蹤而直達，殆不以謬文為閡也。ｍéｎ＠②ｍéｎ＠②之功，思過其半，邁之遠矣。”〔20〕又說：“自慧風東扇，法言流詠以來，雖曰講肆，格義迂而乘本，六家偏而不即，性空之宗，以今驗之，最得其實。然爐冶之功，微恨不盡。當是無法可尋，非尋之不得也。”〔21〕他認為，道安的思想還是大致符合新譯的般若性空的本義的，所以有不足之處，是因為有的印度佛教經文當時還沒有傳入，或者傳入而沒有譯出，缺乏充分的經典文獻資料，也就是我們通常所說的歷史局限所致。應當說，這一評論大體上還是公允切合實際的。至於僧ｒｕì＠①在評價中忽視了傳統文化對道安的影響和作用，作為佛門學者來說，也在情理之中，是完全可以理解的。 　　附注： 　　〔1〕支谶譯《般若道行經》第14品品名為《本無》， 姚秦鸠摩羅什的異譯本《小品般若波羅蜜經》第15品則譯為《大如》，南朝宋代施護的譯本《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》第16品譯為《真如》，此後“真如”一詞一直為佛教學者所沿用。 　　〔2〕《道行般若經·本無品》，《大正藏》第8卷第453頁中。 　　〔3〕《道行般若經·難問品》，《大正藏》第8卷第430頁上、430頁下。 　　〔4〕《大明度經·本無品》，《大正藏》第8卷第493頁下至494頁上。 　　〔5〕《大正藏》第8卷第441頁上。 　　〔6〕同上書，第441頁下。 　　〔7〕同上書，第440頁中。 　　〔8〕《大正藏》第45卷第163頁上。 　　〔9〕詳見《大正藏》第45卷第152頁上。 　　〔10〕詳見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第9 章《釋道安時代之般若學》。 　　〔11〕一作公元314年生。 　　〔12〕《續藏經》第1輯第2編乙第7套第1冊第9頁。 　　〔13〕《續藏經》第1輯第2編乙第23套第4冊第429頁。 　　〔14〕《大正藏》第42卷第29頁上。 　　〔15〕《大正藏》第45卷第152頁上。 　　〔16〕《晉書》卷43，《王戎傳附王衍傳》，中華書局1974年11月版，第1236頁。 　　〔17〕《老子指略》，此書據近人定正考定為王弼所作，引文見《王弼集校釋》上冊，中華書局1980年8月版，第195頁。 　　〔18〕《高僧傳》卷5《道安傳》，《大正藏》第50卷第352頁下。 　　〔19〕《鼻奈耶序》，《大正藏》第24卷第851頁上。 　　〔20〕《大品經序》，《出三藏記集》卷8，《大正藏》第55卷第53頁上。 　　〔21〕《毗摩羅诘提經義疏序》，《出三藏記集》卷8，《大正藏》第55卷第59頁上。 　　字庫未存字注釋： 　　＠①原字為睿加右又 　　＠②原字為亠下加興的反體字的頭下加且 　　(原載中國文化研究1997年4期 )
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