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方立天教授：南北朝禅學 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	南北朝禅學 　　　　　　　 一、北朝禅學 　　與南朝佛教比較而言，北朝佛教側重實踐，尤其是禅觀。一些本土的知名禅師往往師承外域來華禅師，尊奉某類佛典，誦經修禅，並形成相對穩定的傳承關系和禅僧群體。他們分布於河西、長安、洛陽、邺城等由西到東的廣闊地域，可謂禅法彌滿北土。 　　據現有資料可知，著名而有影響的北朝禅師，主要有以下五系： 　　第一系是從佛馱跋馱羅到玄高再到玄暢、法期等，此系的關鍵人物是北朝著名禅師玄高(公元402-444年)。玄高早年赴關中從師佛馱跋馱羅，精通禅法。後西隱麥積山，有“山學百余人，崇其義訓，禀其禅道。”(注：《高僧傳》卷11《玄高傳》，《大正藏》第50卷第397頁。)又從外國禅師昙比毗學習禅法此後居河北林陽堂山，徒眾三百人。玄高實為西北禅學的宗師。應北魏王朝之請，玄高往魏都平城(山西大同)大弘禅化。後因贊助太子晃共參國事，被太武帝所殺。一年多後，太武帝下令毀佛。玄高修持的禅法是“出入盡於數隨，往還窮乎還淨”(注：《高僧傳》卷11《習禅篇後論》，《大正藏》第50卷第400頁。)，即所謂的數息觀。《高僧傳》本傳還渲染玄高禅法的神靈性。玄高的重要弟子有玄紹、僧印、玄暢等人。其中日後影響最大的是玄暢。玄暢在玄高被殺後，南下潛逃揚州，後又赴荊州，西適成都，再轉入岷山齊後山，結草為庵。史載玄暢精於“三論”，更是較早弘揚《華嚴經》的禅師，他廣泛地融合佛教“空”、“有”思想，以主導禅修活動，從而發展了玄高的禅法(注：《高僧傳》卷8《玄暢傳》，《大正藏》第50卷第387頁。)。玄暢的弟子法期被贊為“有禅分”，精於禅法，禅修功夫頗深(注：《高僧傳》卷11《法期傳》，《大正藏》第50卷第399頁上、下。)。 　　第二系是從佛陀禅師經道房到僧稠再到昙詢等。此系的關鍵人物是北齊著名禅師僧稠(公元480-560年)。佛陀禅師又稱跋陀，天竺人，自西域來華，至魏平城。後隨帝南遷，並在嵩山少室立少林寺，聞風響會者，達數百之眾。少林寺以禅法馳譽北方。僧稠初從佛陀弟子道房，受止觀法門，後又從道明禅師受十六特勝法，苦修得定，深有所證，獲佛陀印可，贊揚他說：“自蔥嶺已東，禅學之最，汝其人矣。”(注：《續高僧傳》卷16《僧稠傳》，《大正藏》第50卷第553頁下。)僧稠在嵩岳一帶講學，徒眾甚多。後又應齊文宣帝之請，到邺城弘法。史載“帝躬舉大賀，出郊迎之。稠年過七十，神宇清曠，動發人心，……帝扶接入內，為論正理，因說三界本空，國土亦爾，榮華世相，不可常保，廣說四念處法。帝聞之，毛豎流汗，即受禅道……。帝曰：佛法大宗，靜心為本，諸法師等，徒傳法化，猶接囂煩，未曰闡揚，可並除廢。”(注：《續高僧傳》卷16《僧稠傳》，《大正藏》第50卷第554頁上、中。)帝親自郊迎，禮敬備至。聽聞僧稠說法後，認為禅修是佛法的大宗，立即從受禅道，並強調義理低於禅道，可以廢除。文宣帝晚年還遠赴東山寺坐禅，足見僧稠影響之大。由於僧稠在傳播禅法上的突出貢獻，道宣把他和菩提達摩並稱，強調僧稠的歷史地位(注：《續高僧傳》卷20《習禅篇後論》，《大正藏》第50卷第596頁下。)。 　　《高僧傳》本傳載，僧稠修持的禅法，一是依《大般若涅槃經·聖行品》所講的“四念處法”修持。“念”，系念，觀照。“念處”，內心靜寂的觀想作用。“四念處”就是觀“身”不淨，觀“受”(感受)是苦，觀“心”無常，觀“法”無我，以此四觀來破除世俗所持的“常、樂、我、淨”的觀念。文雲：“此身如是不淨，假眾因緣和合共成，當於何處生引貪欲？若被罵辱，復於何處而生chēn@②恚。若他來打，亦應思維；如是打者，從何而生？……因手、刀、杖及以我身，故得名打，我今何緣橫chēn@②於他？乃是我身自招此咎，以我受是五陰身故。”(注：《大正藏》第12卷第675頁下。)如被人辱罵痛打，是因有我身而招惹此咎。“四念處”就是通過攝念調心以求忍受一切痛苦煩惱，勘破一切無常無我，斷除一切妄念欲想。二是修持“十六特勝法”。此為從數息觀到觀棄捨法等十六種觀法，是定性多的人修持的方法，因優勝於“四念處”等禅法，故名。實際上只是比較強調對禅定喜樂的感受，和體驗喜樂感受的無常性，而內容並沒有超出“四念處”禅法的范圍。此外僧稠還“修死想”，《成實論》有《死想品》，“死想”是觀想死的相狀。“修死想”是通過觀想死狀的種種不淨穢，以滅除貪欲。史載，“稠以死要心，因證深定，九日不起。後從定覺，情想澄然。究略世間，全無樂者。”(注：《續高僧傳》卷16《僧稠傳》，《大正藏》第50卷第553頁下。) 　　僧稠的弟子中有昙詢等，昙詢“化流河朔，盛闡禅門”(注：《續高僧傳》卷16《昙詢傳》，《大正藏》第50卷第559頁中。)，在北朝傳播禅法頗有影響，曾受到隋文帝的嘉勉、敬仰。 　　第三系是從勒摩提到僧實，再到昙相等，其中北周著名禅師僧實(公元476-563年)是此系的核心人物。勒那摩提，印度人，精於瑜珈師禅法。後來華，入洛陽譯經。北周僧實來到洛陽，遇勒那摩提，從受禅法，得其心要。勒那摩提贊揚僧實：“自道流東夏，味靜乃斯人乎(注：《續高僧傳》卷16《僧實傳》，《大正藏》第50卷第557頁下。)！北周太祖禮請為國三藏。北周王朝上下，甚為敬重，遐迩聞名，聲譽極隆。僧實偏於修持“九次調心”法。這也作“九次第定”，即“四禅”、“四無色定”和“滅心定”，合為九種禅定，為小乘古典禅法。“四禅”，即初禅、第二禅、第三禅和第四禅定，是色界的四個冥想階段。“四無色定”，即空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定四種禅定，是無色界的四個冥想階段。眾生居住在三個界域：欲界、色界、無色界。欲界是具有YIN欲貪欲的眾生所居，色界是離欲的清淨物質世界，無色界是超越於物質之上的唯有精神的世界。這三界是依次上升的境界。修持以上八種禅定，就能依次提升境界，由超越欲界的種種迷執，進而解除種種物質性的系縛。“滅心定”是滅除一切意識作用精神作用的禅定。這是“九次調心”法的最後階段、最高境界。以上的九次第定，由一定入他定，由低到高，由淺入深，最後達到滅絕一切心思活動的境界。這是超越YIN欲和貪欲、超越物質、超越精神，即超越眾生三界的境界。 　　道宣在總結北朝佛教禅師的地位與作用時說：“使中原定苑剖開綱領”者，唯僧稠、僧實“二賢”(注：《續高僧傳》卷20《習禅篇後論》，《大正藏》第50卷第596頁下。)。認為唯僧稠、僧實在中原一帶佛教禅定領域中，具有總綱大要的開拓、示范作用。僧實有弟子昙相等，師徒授受，直到唐初，傳燈不絕。 　　第四系是從慧文經慧思到智@③。慧文、慧思是北齊禅師，慧思晚年南下衡岳，智@③自離開慧思後，主要活動在沿江的廬山、荊州、建康，以及浙江天台山。這一系全由中國禅師組成，是在禅法上極富創造性的一系，並由智@③開創了第一個中國佛教宗派——天台宗。這裡主要簡述的是慧文和慧思的禅學思想，智@③的禅學思想則在下面“天台宗的圓頓止觀法門”專節中，再作介紹。 　　慧文，北齊人，約生活在六世紀，具體卒年不詳，被尊為天台宗的初祖。據《續高僧傳·慧思傳》載，慧文是“聚徒數百，眾法清肅，道俗高尚”(注：《大正藏》第50卷第562頁下。)的大禅師，門徒眾多，曾受到隋文帝的嘉勉、敬仰、影響。風格嚴肅，他極重視鍛煉心思的集中，以正確地觀察事物的本質。他無師自悟，創造性的提出了新的禅觀方法：“一心三觀”。慧文是怎樣提出“一心三觀”的呢”？《大品般若經》講三種智慧(注：《摩诃般若波羅蜜經》卷1《序品》、卷21《三慧品》，《大正藏》第8卷第218-219頁。)：“道種智”，是熟悉大小乘各種實踐方法的智慧；“一切智”，是能看清一切現象的普遍真相的智慧；“一切種智”，是能辨別一切現象的具體自相的智慧。並講如果具備這三種智慧，就能徹底滅除一切殘余的煩惱，達到佛教的理想境界。龍樹的《大智度論》卷二十七在解釋這段經文時說，三種智慧雖是先後依次得到的，但三智實在“一心中得”(注：《大正藏》第25卷第260頁中。)，最後是一齊具足，可以同時兼有的。慧文由此領悟出一種禅法，即三種智慧同時圓滿具足於一心的“三智一心”觀。慧文還進一步領會到一心中可以同時觀照多方面的道理，他聯系《中論》的《三是偈》(注：《大正藏》第30卷第33頁中。)，認為“我說即是空”的“空”是真谛，“亦為是假名”的“假”是俗谛，“亦是中道”的“中”是中道谛。並認為真谛講一切現象的真相，俗谛講各別實踐的方法，中道谛講一切現象的自相，相當於三種智慧的境界。偈說空、假、中三相都是真實，稱為三谛。一心同時從空、假、中三個方面觀察為“三谛一心”觀。這樣從“三智一心”觀發展為“三谛一心”觀，構成了慧文的“一心三觀”禅法。慧文將這一禅法傳給了慧思，慧思又傳給智@③，智@③更開展為“一念三千”的“三谛圓融”觀，成為天台一宗的教觀中心。慧文是奠定這一學說基石的先行者。 　　慧思(公元515-577年)，早年出家，後投慧文，從受禅法。他專誦《法華經》，約千遍以上，造就極深。後率眾南下，在光州(今河南潢川縣)大蘇山游化，歷時十四年。後又繼續南下，入南岳山弘法，世稱南岳大師。慧思禅法的最大的特點是，在慧文的“一心三觀”的基礎上，提出“實相”觀。慧思親承慧文的傳授，重視在禅修上盡力於引發智慧，窮究實相。他的實相說的要點，來源於《法華經》。實相說的結構方法，則受《十地經論》和《大智度論》的啟發。《法華經·方便品》提出佛的知見，即佛照見一切現象實相妙理的知見慧解，為一切智慧的標准，強調佛的知見不僅廣大深遠，而且能窮盡諸法實相，即圓滿把握一切存在的真實本相。實相的內涵有十項，即如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等。(注：以上詳見《大正藏》第29卷第145頁下。)慧思受《十地經論》解釋方法的影響是十分明顯的。該論解釋《華嚴經》處處都用十法來表示圓滿之意，又有十如是的文句：“諸佛正法如是甚深，如是寂靜，如是寂滅，如是空，如是無相，如是無願，如是無染，如是無量，如是上，此諸佛法如是難得”(注：《十地經論》卷3，《大正藏》第26卷第141頁下。)，受此啟發，慧思也用這種方法來解釋《法華經》。慧思認為“十”表示圓滿，含攝一切法。“如是”是表示非泛泛之談，是肯定相、性等十項都真實不虛。《大智度論》把實相分為兩類：“別相”、“各各相”(自相)和“實相”(共相)。如地的堅硬，水的潮濕，火的炎熱，風的流動，是各自的自相，若深入本質探求，則為“空”，為“實不可得”，這是四者的共相(注：《大智度論》第32卷，《大正藏》第25卷第297頁中、下。)。慧思也說十如的各個方面是別相，十者都謂之“如”是共相，並在這種區分的基礎上，把別相和共相兩類合稱為實相。由此，慧思建立起“十如”實相說，並以觀照實相為禅觀的中心內容。慧思專精《法華》，悟得法華三昧。法華三昧就是觀照《法華》所開顯的實相的真理。 　　同時，慧思也修持四念處，即以身、受、心、法四者為止觀的對象，分別念身是不淨、感受是苦、心是無常、法是無我。與此相關，慧思還提倡安樂行。安樂行是安樂又容易的修行。《法華經·安樂行品》稱有四種修行方法是安樂的，即身、口、意三安樂行和誓願安樂行。所謂四安樂行，就是在禅修時遠離身體、言說、意志方面的種種過關，而誓願普度眾生，引導眾生走上解脫之路。 　　慧思在大蘇山傳授禅法時，智@③曾前往問學。慧思很器重智@③，常命他代講《大品般若經》，並特別指導智@③說，《般若》講的“一心具足萬行”，是次第義，《法華》講的“一法具足萬行”才是圓頓義。《法華》所說的比《般若》更進一步，高於《般若》思想。慧思還與般若學者不同，他偏於以心法為中心觀照諸法實相。這些對於後來智@③創立以《法華經》為中心的天台宗學說，尤其是“一念三千”和“圓融三谛”說，有著決定性的影響。 　　第五系是從菩提達摩到慧可再到僧璨。因達摩以《楞伽經》印心，故當時慧可與僧璨(注：慧可最後幾年和僧璨晚年都生活在隋代，為方便起見，將他們列入北朝時代論述。)都被稱為“楞伽師”。此系後經唐代道信、弘忍再到慧能創立禅宗，是為中國佛教信徒最多、影響最大的佛教宗派。 　　菩提達摩(?-536年，一說528年)，自印度般海來華，經廣州到建康。傳說達摩和梁武帝有一段對話，梁武帝笃信佛教，問即位後所做的建寺、寫經、造像、度僧等事，能積多少功德？達摩卻說無功德可言。武帝對這個答復不能理解，彼此話不投機。達摩隨即渡江北上入魏，在嵩、洛一帶傳授禅法。有傳說，達摩晚年遭遇毒害而死，也有說他手攜只履西歸印度，即所謂“只履西歸”的傳說。 　　菩提達摩的禅法以壁觀——安心法門為中心。宗密說：“達摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道，豈不正是坐禅之法？”(注：《禅源諸诠集都序》卷上之二，《大正藏》第48卷第403頁下。)“壁觀”，是面壁而觀，心如牆壁，外，諸緣不能入，內，心無不安。這是達摩傳授的獨特禅法。道宣對它評價甚高：“大乘壁觀，功業最高，在世學流，歸仰如市。”(注：《續高僧傳》卷20《習禅篇後論》，《大正藏》第50卷第596頁下。)可見達摩禅法的影響是很大的。達摩的禅法特點在於“藉教悟宗”，也就是先憑借言教以啟發信仰，一俟信仰形成就脫離言教。達摩禅法的具體內容是，以理入為主、行入為輔的“二入四行”法門。史載達摩稱：“入道多途，要唯二種，謂理、行也。”(注：《續高僧傳》卷16《菩提達摩傳》，《大正藏》第50卷第551頁下。)認為成就佛道的方法只有“理入”(對於教的理論思考)和“行人”(修行實踐)兩種。 　　關於“理入”，達摩說：“藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令捨偽歸真；凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理人也。”(注：《續高僧傳》卷16《菩提達摩傳》，《大正藏》第50卷第551頁下。)“真性”，即是佛性，也即空性。“理入”有兩層含義：一是根據經教所說，深信人人都有真性，在“含生同一真性”的理論基礎上，確立“捨偽歸真”的信仰和決心；二是樹立信仰後，通過禅定“壁觀”，令心安定，不生分別，不再依賴經教，心與道冥符。“理入”即悟理，也就是悟入“無自無他，凡聖等一”的“性淨”之理，悟入“寂然無為”的“空性”之理。悟理的關鍵是“壁觀”，也就是“安心”。菩提達摩特別重視“安心”，強調將心安住一處，也就是不分別心，沒有分別心，使心達到安定寂靜的境界。相傳有這樣一個故事，慧可初見達摩，訴說自己內心很不安寧，乞求幫助“安心”。達摩說，你不安的心拿來，我好使你安心。慧可說，不安的心無處可找。達摩即說，我已經給你安心了(注：《續高僧傳》卷16《菩提達摩傳》，《大正藏》第50卷第551頁下。)。這個故事是說不要把心加以區別，就是安心的意義。可見，菩提達摩的“藉教悟宗”的實質是重禅悟，輕經教，重內證，輕語言。 　　關於“行入”，“行”有“四行”，即有四項內容：一是：“報怨行”，人們對以往所作的業應有正確的認識，甘願承受報應，毫無怨憎，並且努力修行，以顯了真性。二是“隨緣行”，人們應依隨苦樂順逆各種緣，保住真性，以漸進於道。三是“無所求行”，對於現實經驗世界，不應有任何貪戀、追求。四是“稱法行”。“稱法”指與理法相應，理法即“性淨之理”，“空性”之理。這是與“性淨之理”或“空性”之理相應的修行。“四行”是說在四種禅修實踐中要做到無怨無憎，無喜無悲，無貪無求，符合理法。“行入”是在“理入”基礎上進行的，並要求與壁觀內證所得的“性淨之理”或“空性”之理相應。達摩提倡“理入”與“行入”相結合，而實際上是有著“理入”重於“行入”的傾向。 　　菩提達摩的“二入四行”說，把“言通”與“宗通”聯系起來、統一起來，並以超越言教的“悟宗”為根本目的。 　　慧可(僧可，公元487-593年)，虎牢人(今河南荥陽)。少為儒生，通老莊易學，後出家。年約四十時，遇菩提達摩，即禮以為師，從學六年。禅學史籍上傳有慧可“雪中斷臂求法”的故事，傳說慧可向達摩求法時，達摩告訴慧可：求法的人，“不以身為身，不以命為命”於是慧可就在門外立雪數宵，甚至斷臂，以此表示虔誠和決心之大。精誠所致，達摩遂把四卷《楞伽經》授予了他，並鼓勵說，若依此經修行，就可自行度世。慧可後到東魏的邺都，大弘禅法。由於異派學者的迫害，其說法被稱為“魔語”。北周武帝滅佛後，慧可南下隱居舒州皖公山(今安徽潛山縣)，在此傳法給僧璨。後又回邺都修禅傳法。 　　據《續高僧傳》卷十六《慧可傳》載，慧可承襲達摩重禅悟而輕經教的傳統，是一位“專附玄理”、不拘文字的自由解經方法的倡導者，他的禅學思想的根本主旨是以“忘言忘念、無得正觀為宗。”(注：《續高僧傳》卷25《法沖傳》，《大正藏》第50卷第666頁中。)現存慧可《答向居士來書》中的一首偈，基本上表達了他的禅學見解，體現了他“專附玄理”的思想風貌。偈雲：“說此真法皆如實，與真幽理竟不殊，本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無異，當知萬法即皆如。……觀身與佛不差別，何須更覓彼無余？”(注：《續高僧傳》卷16《慧可傳》，《大正藏》第50卷第552頁中。)“摩尼”，寶珠。“無余”，無余涅槃。偈的第三、四句是說，猶如眾生迷惑時，會視珍珠為瓦礫，一旦豁然覺醒，就會自知摩尼是珍珠一樣，眾生一旦覺悟，離開迷妄，也就立即明白自我的本性就是覺性。這是一種本性覺悟，即把自覺解釋為自性覺悟，認為自我本來就是有覺性的、是覺悟的。第五、六句是肯定無明(無知)與智慧無異，“萬法”皆是“真如”。偈文末尾兩句是說，眾生自身與佛本無差別，不必去另求涅槃境界。應當指出，慧可所奉持的《楞伽經》所講的自覺聖智的“覺”字是指觸覺，“自覺”是一種自我觀證。而慧可把“自覺”解釋為是不依靠別的因緣的自我覺悟，本有覺悟，自覺聖智被解釋為自性覺悟的絕對智慧，可說這是一種自由的發揮。與此相應，慧可把般若性空之“理”作為“真如”本體，遍於眾生之中，這既為眾生具有自覺聖智提供本體論的根據，又把般若性空說與佛性論結合起來。由於慧可還進一步闡揚眾生的心靈即是佛、眾生身即是佛、生死即是涅槃的思想。慧可這種不重言教的自由解經的方法，和直指生(眾生)佛無差別的自性本覺說，凸現了達摩正傳的心法，對後世禅宗產生了重大的思想影響。 　　僧璨的史料極少，今就托名僧璨所作的《信心銘》略作論述。《信心銘》是在佛教清淨心的思想基礎上，吸取道家，尤其是《莊子》的《齊物》、《逍遙》思想而成。文雲：“至道無難，唯嫌揀擇”(注：《大正藏》第48卷第376頁中。)。“至道”，禅學的最高境界、實即人的心性的本真狀態。意思是說，把握“至道”的最根本之點就是不作任何分別。又雲：“不用求真，唯須息見。”(注：《大正藏》第48卷第376頁下。)不必去求真，但必須息滅各種妄見。這也就是“一心不生，萬法無咎”。而要作到息滅妄見，一心不生，就要“任性”：“放之自然，體無去住。任性合道，逍遙絕惱。”(注：《大正藏》第48卷第376頁下。)“性”，眾生本性、真性。“任性”就是順從本性的自然，就是“復歸自然”。(注：《大正藏》第48卷第376頁下。)這是不作分別、非有非空、無去無來的心性本然，是人心冥合至道、斷絕煩惱的理想境界。這種追求心靈的原初狀態、心性的自然表露，以及任運自在的自然主義的禅修生活准則，越來越為後世大多數禅師所奉行。 　　二、南朝禅學 　　南朝宋初，一度盛傳禅法，宋末以後，禅法趨衰。到了梁代，禅法雖略有起色，但直至南朝末年，由於北方禅師南下，才使習禅風氣真正興盛起來。禅法流行地區，大體上是沿著長江兩岸的蜀郡、荊州(江陵)與衡陽、建康等地，此外浙江的天台山、四明山一帶，也是禅修的重要基地。 　　長江上游的蜀地與北涼相近，故禅風頗盛，如宋初的智猛禅師就在此授禅。又如與涼州著名禅師玄高俱以禅學的“寂觀”見稱的酒泉慧覽禅師，曾游西域，從罽賓達摩比丘谘受禅要，回國後在蜀地左軍寺傳授禅法。後應宋文帝之請，東下建康，復以傳授禅法而著稱於世(注：《續高僧傳》卷11《慧覽傳》，《大正藏》第50卷第399頁上。)。再如隴西人僧隱，先從涼州玄高習禅，“學盡禅門，深解律要”(注：《高僧傳》卷12《僧隱傳》，《大正藏》第50卷第401頁中。)，玄高逝世後，僧隱游巴蜀，後又東下江陵，傳播禅法，“禅慧之風，被於荊楚”(注：《高僧傳》卷12《僧隱傳》，《大正藏》第50卷第401頁中。)，影響極大。又有法緒，高昌人，後入蜀，常處石室中，且禅且誦(注：《高僧傳》卷11《釋法緒傳》，《大正藏》第50卷第396頁下。)。還有僧副，時西昌侯蕭淵藻出鎮蜀郡，他也隨往傳法，“遂使庸蜀禅法，自此大行。”(注：《續高僧傳》卷16《釋僧副傳》，《大正藏》第50卷第550頁下。)對蜀地禅法的流行起了很大的作用。蜀地習禅與北涼的禅風直接相關，且由北地南下的禅師往往經蜀地而東下荊州、建康，蜀地成為禅學南下東移的中轉站。 　　荊州是南朝時的軍事重鎮，其重要性僅次於都城所在，建康。地理位置的顯要，吸引了不少禅師來此一帶習禅傳法。劉宋時，佛陀跋多羅、昙摩耶捨都來荊州傳授禅法。曾被北齊王主崇為國師的法常南下荊州、衡山等地傳“寂定”之法(注：《續高僧傳》卷16《釋法常傳》，《大正藏》第50卷第556頁中。)。又有法京、智遠師弟居荊州長沙寺禅坊弘法，聲望頗隆(注：《續高僧傳》卷16《釋智遠傳》，《大正藏》第50卷第556頁上。)。又上述法期在從智猛習禅後，下止江陵，在長沙寺禅修。還有慧命也由北而南，在荊州修禅定業，影響頗大。慧命撰寫禅法論文多篇，其中所作《詳玄賦》，就被《楞伽師資記》視作禅宗三祖僧璨的作品。史稱他“與慧思定業是同，贊激衡楚”，但“詞采高shàn@⑥，命實過之，深味禅心，慧聲遐被。”(注：《續高僧傳》卷17《慧命傳》，《大正藏》第50卷第561頁中。)認為慧命與慧思的禅法相同，但慧命文章的詞采，要高出慧思一籌。從中國禅學發展史來看，慧思是南朝後期修師中禅最可注意的人物。慧思最初跟隨北齊慧文禅師習禅，獲得傳授後，從河北入河南光州大蘇山，後又來到湖南南岳，前後逗留約十年光景，直至去世。慧思來到南方後，深感南方佛學界偏重義理，蔑視禅觀的弊病，於是大力提倡白天談論義理，夜裡專心思惟，走由定發慧，定慧雙修的路子。史載：“江東佛法，弘重義門，至於禅法，蓋蔑如也。而思慨斯南服，定慧雙開，晝談義理，夜便思擇，故所發言，無非致遠，便驗因定發慧，此旨不虛，南北禅宗，罕不承緒。”(注：《續高僧傳》卷17《釋慧思傳》，《大正藏》第50卷第563下-564頁上。)慧思提倡的“定慧雙開”法門，強調二者結合、並重，有助於克服北方佛教偏於習禅數學，南方佛教偏於探討義理的傾向，如上所述，慧思的禅觀是觀照宇宙實相，體悟終極境界，把禅修與智慧在更高層次上內在地結合起來，對爾後中國禅學的走向影響深遠。 　　建康是“六朝”的都城，南方的政治中心，也是南朝佛教寺院最集中、佛教思想最興盛的都市。無疑地，建康一帶也是南朝佛教禅修的重鎮。有些禅師在城內的大寺裡習禅、譯經，有些禅師在城外鐘山、攝山等地宴坐修禅，形成了大小不等的禅師群體。例如，佛馱跋陀羅自長安南下，住廬山約一年後，即入建康，與其弟子，一代名僧慧觀、寶雲共住道場寺(斗場寺)。佛馱跋陀羅繼續傳授禅法，慧觀作《修行地不淨觀經序》，寶雲譯《觀無量壽經》，共同弘揚定業，時有“斗場禅師窟”之稱。又如jì@④賓僧人昙摩蜜多，因“特深禅法”而為宋室後宮所尊，教授禅道，曾譯出《禅經》、《禅法要》等，並在鐘山建定林寺，是為當時的重要禅寺。北方達摩門下僧副，精定學，南游建康時，就住在定林寺。攝山有棲霞、止觀等廟宇，會集了眾多禅師在此習禅，時稱此山為“四禅之境”，山僧為“八定之侶”(注：《攝山棲霞寺碑》，《全上古三代秦漢三國六朝文》第4冊第4076-4077頁，中華書局1958年12月版。)，足見攝山禅僧集團的規模之大。 　　在中國的禅學史上，南朝建康一帶的禅學最具歷史影響者有二： 　　一是譯出禅經與有關之佛典。北涼王沮渠蒙遜的從弟安陽侯沮渠京聲，少時西度流沙，至於阗，學梵文，後遇天竺高僧、時稱“人中師子”的佛陀斯那，從其受《治禅病秘要法》，回河西後譯出此經。公元439年，北涼被北魏滅亡後，沮渠京聲投奔劉宋，應請重譯此經。禅病是指參禅者在修禅過程中，因尚未體會出參禅的真訣而產生的疾病。本書列舉了十二種禅病和相應的對治方法(注：詳見《大正藏》第15卷第333-342頁。)。比如對治喜愛音樂的禅病，就要心想一手持樂器的天女，“眼生六毒蛇，從眼根出，入耳根中。復見二蟲，狀如鴉鸺，發大惡聲，破頭出腦，爭取食之。……見女所執諸雜樂器，宛轉糞中，諸蟲鼓動，作野干鳴。所說妖怪，不可聽采，如羅剎哭。因是厭離。”(注：詳見《大正藏》第15卷第337-338頁上。)說禅修者治療喜愛音樂的病，應從心念中想象天女、樂器、音樂的污穢和丑惡，以達到厭離的目的，實際上這是一種精神自我控制法。本書有關身心療法，是集古代印度、西域醫學思想的重要成果，有其一定的積極意義。再如上面提到的，昙摩蜜多也譯有禅經。而深刻影響禅學思潮的變化的譯經，有求那跋羅譯的二部經：《勝mán@⑤經》(《勝mán@⑤獅子吼一乘大方便方廣經》)宣揚“如來藏緣起”說；《楞伽阿跋多羅寶經》(簡稱《楞伽經》四卷本，公元443年譯出)，強調要開發自心佛性如來藏，以成佛果。這都為禅學提供向內探求解脫之道的新途徑、新方向，具有重大的理論意義和實踐意義。這裡順便指出，公元513年，著名的譯經家菩提流支在洛陽譯出十卷本《入楞伽經》，上述求那跋陀羅譯的四卷本《楞伽經》就是此經的略本。此經是大乘瑜伽系的經典，二種譯本都是以阿賴耶識和如來藏，尤其是以後者來說明人生和宇宙的本原的。但四卷本以“性空”為涅槃境界，以“性空”之理為如來藏，而十卷本則視涅槃、一心和如來藏三者是相通而相等的。這樣就在涅槃和如來藏是“性空”還是一心的問題上形成了分歧，並影響了禅修的不同走向。 　　二是建康作為南方著名禅僧最集中的地方，由北方禅師和印度、西域僧人帶來的禅風，與本地重義理的學風相融合，逐漸地形成了一種佛教新風；修習禅法與探求義理相結合。如三論宗的重要先驅、“攝嶺師”僧朗對於龍樹“三論”(《中論》、《百論》、《十二門論》)深有研究，又重視禅法，教人以無住、無得，把三論的中道思想應用於禅學。 　　此外，還有兩位風采特異的禅師也值得注意。一位是寶志(?-514年)，甘肅蘭州人。史載，他長年修習禅業，從無定式，居無定址，食無定時，發長數寸，手持錫杖(上掛剪刀和鏡子)，跣行街巷，時而賦詩，言如谶記，屢顯神異。齊武帝謂其惑眾，收容於建康。梁武帝即位後，則對他倍加崇敬。死後葬於鐘山，墓側立開善寺。後世稱之為志公和尚。據《景德傳燈錄》卷二十九載，寶志作有《十四科頌》、《十二時頌》和《大乘贊十首》，宣揚即心即佛說，強調“一切無非佛事，何須攝念坐禅”(注：《十四科頌》，《景德傳燈錄》卷29，《大正藏》第51卷第450頁下。)。因與唐以後禅宗思想一致，被視為後人托名之作。 　　另一位是傅翕(?-569年)，浙江義烏人，是在家的善慧大士(居士)，也是禅師。他日間勞作，夜間修禅。後被梁武帝迎入京師，世稱為傅大士。唐代道信禅師在所作《入道安心要方便法門》中，稱贊傅大士的禅法“獨舉守一不移”(注：見《楞伽師資記》引，《大正藏》第85卷第1288頁上。)，並以此為修道方便五種法門的依據之一。又《景德傳燈錄》卷三十載有傅大士的《心王銘》，強調自心的修持重在心性清淨。然也有人疑為後世的偽作。 　　地處浙江東北部的天台山、四明山一帶是繼東晉以後南朝禅師的又一集中地。如釋慧明，康居人，於齊建元中，與沙門共登赤城山，“棲心禅誦，畢命枯槁。”(注：《高僧傳》卷11《釋慧明傳》，《大正藏》第50卷第400頁中。)釋弘明，會稽山陰人，少年出家，於山陰雲門寺誦《法華》，習禅定。《高僧傳·本傳》載，時有虎來室內，見明端然不動，久之而去。後住昭玄寺、百林寺，“訓勖禅戒，門人成列。”(注：《高僧傳》卷12《釋弘明傳》，《大正藏》第50卷第408頁上。)可見當地習禅風氣之盛。又有釋慧實，穎川人，梁末游步天台，修頭陀行，以宴坐為業(注：《續高僧傳》卷17《釋慧實傳》，《大正藏》第50卷第569頁上。)。南朝時這一帶最重要的禅修活動者當屬天台宗創始人智@③。智@③年十八即投湘州果原寺沙門法緒出家，後到光州大蘇山投慧思禅師門下，修“法華三昧”。慧思游南岳，智@③則至金陵，宏開講論，博得一代諸大德的敬服。此時智@③對禅觀學說的組織已初見眉目，著有《小止觀》、《次第禅門》等。智@③同門人一起入天台山住了十年，後人稱之為天台大師。陳末又回金陵，陳亡後游化兩湖，回到故裡荊州，又往廬山，再重上天台山，不到兩年就去世了。智@③本人成熟的禅觀思想體現在他晚年的著作《摩诃止觀》裡，該書本擬寫作十章，實完成了七章，未成全璧。 　　三、南北禅學的基本特點 　　以下我們從三個方面來綜合南北朝兩地禅學的基本特點。(一)就禅僧的情況來說，有兩個特點值得注意，一是有的禅僧是受王朝直接供養，禮遇甚隆，生活優裕；有的禅僧則是生活在山林，一衣一食，自給自養。由此形成禅僧有上層和下層之分。上層的禅僧與王朝關系密切，地位顯赫，名聲隆盛。他們往往把禅法修持與政治活動和道德教化結合起來，以發揮安民撫眾，鞏固統治的作用。如僧稠建議北齊文宣帝高洋以佛道設教，引導四民，深得賞識。又如僧實，被西魏統治者視為“可憲章於風俗，足師表於天人”(注：《續高僧傳》卷16《僧實傳》，《大正藏》第50卷第557頁下-558頁上。)的模范人物，其言論也被尊為“世寶”。他們都是通過禅學的形式為社會政治服務，又通過王朝的支持來擴大禅學的影響。下層的禅僧，有潛心禅修，追求解脫者，也有原為流民，或與當局統治者不合作者。他們人數眾多，是佛教禅修活動的群眾基礎和社會基礎。在下層禅僧中，也有造詣極深的禅師，他們是中國禅學思想發展的重要代表人物。二是禅僧有分散的也有集中的，後者形成為共同生活、共同修禅的群體。在這些群體中，有的更是形成了師徒相承的傳法系統。師承關系的形成，一方面引發出禅僧內部的相互排斥乃至傾軋現象，一方面又逐漸導致禅團內部不同派別的產生。 　　(二)就南北兩地禅學的關系來說，正如僧傳所載：“江東佛法，弘重義門”(注：《續高僧傳》卷17《慧思傳》，《大正藏》第50卷第563頁下。)佛化雖隆，多游辯慧。”(注：《續高僧傳》卷20《習禅篇後論》，《大正藏》第50卷第596頁上。)南方重義理，北方重實踐，是當時佛教的歷史事實。這是說，第一，北方禅學盛於南方；第二，南方禅學校多與義理之學相糅合，並非說南方禅學不興盛，更不是說南方無禅學。南北佛教學風的不同，推動了兩地交流。北方禅師大批南下，弘揚禅法，直接推動了當時南方禅修的盛行。南方有的禅師也專程北上取經，如攝嶺三論學系的著名僧人慧布，尊奉“三論”，而又偏重於禅定。他北至邺都，向達摩門下的慧可禅師問學，求證其所見，又西至荊楚，與慧思討論大義，也獲得印可。慧布回到棲霞後，與寺內的禅眾專習禅法，並請保恭禅師主持棲霞寺，指導禅修。又，南方的禅師之間也經常進行交流，如攝嶺僧人與智@③的關系就很密切。禅師們頻繁交流，一方面，使不同傳承系統的禅學趨於契合，如後來的天台宗、三論宗和禅宗諸家禅學，雖然學說淵源不同，禅修方法有異，但是在思想上仍有一脈相通之處。再一方面，是使義理與實踐、教與禅逐漸走向合流，推動理論與實踐融匯成完整的體系，從而為佛教宗派的創立准備了條件。 　　(三)就中國禅學的形成來說，南北朝禅師通過多方面的創造性的學術活動，而為新的禅學體系的創立奠定了基礎：一是突破佛典神聖觀念的束縛，獨立地評判佛典的高下，選擇自認為義理最高的經典作為修禅的依據。二是領悟而又不拘於佛典的文句，從中提出新的觀點，新的命題，新的禅觀方法。三是突破原有坐禅入定的藩籬，貶斥一味“宴坐”的禅法，拓展了禅修的新法門。四是在譯出唯識系等經典的影響之下，中國禅學日益與心學相融合，偏重於主體“心”的修持，同時在此基礎上構築心性論、工夫論和境界論的禅學體系。這在前面所述的慧文、慧思、達摩、慧可等禅師的活動中，可以或看出其端倪，或看出其輪廓。中國化的禅學體系可謂呼之欲出了。 　　字庫未存字注釋： 　　@①原字般下加木 　　@②原字目加真 　　@③原字豈字繁體加頁 　　@④原字四下加(廠內加剡) 　　@⑤原字髟下加曼 　　@⑥原字扌加炎 　　(原載《宗教學研究》2000年2月 作者系中國人民大學哲學系教授，博士生導師)
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