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方立天教授：圍繞佛教真理觀的一場歷史性論爭 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	圍繞佛教真理觀的一場歷史性論爭 　　　　　　　 　　佛教的真俗二谛是表述佛理(真谛)與常識(俗谛)之間的區別與聯系以及佛教內部各派學說的差異和矛盾的真理論，是佛教真理學說的核心觀念。自南朝迄至隋代，佛教內部兩大派別三論系與成論系就二谛的意義、內容、本質以及相互關系等問題展開了空前規模的深入論爭，總結這一場論爭。對於我們了解中國佛教學者在真理觀上所作的探索及其創見，了解佛教真理觀乃至整個佛教學說及其特色，都是頗有助益的。 　　大乘般若三論(《中論》、《百論》、《十二門論》)學流行晉代，三論學一系自鸠摩羅什、僧肇始，後相繼經僧朗、僧诠、法朗，至隋代由吉藏創立三論宗。此系以二谛為學說的骨干，著力闡揚諸法性空的中道實相論。三論系統依據二谛論，認為一切萬有只是眾多的因緣和合而生，都無自性，即畢竟空無所得，但為引導眾生而用假名來說有，這就是中道。 　　《成實論》流傳盛於宋、齊之際，而自南北朝至唐代初年弘傳《成實論》的學者，被稱為“成實師”。《成實論》系中印度诃梨跋摩著，由鸠摩羅什譯出。此論以接近於大乘的教義批判各部派——尤其是批判說一切有部的毗昙而寫成。梁代是《成實論》學派最興盛的時代，光宅寺法雲、莊嚴寺僧ｍíｎ＠①、開善寺智藏及其門下龍光寺僧綽是該學派的最著名的代表人物，《成實論》思想在三論、《涅槃》、禅學、《攝論》各系統的學者之間有著廣泛的影響，後由於唐初唯識學興起，“成實師”學派才趨於消失。 　　《成實論》的學說與大乘教義相近，實不相同。“成實師”的二谛說與三論系的二谛說，有某些近似之處，實是相互抵觸，由此引發了三論學者對成實師學說的批判。宋、齊時長於佛理的周顒《三論宗》(已佚)，批判成實師之說。約在梁、陳時代，三論系與成論系又大起爭執，彼此論辯，互相攻擊。現存比較集中記載當時有關二谛問題論辯的文獻有蕭統的《解二谛義令旨並答問》和吉藏的《二谛義》、《大乘玄論》卷一等。雙方論辯的主要問題是二谛的意義、內容、體性以及與中道的關系，涉及佛教教理和世俗認識以及兩者關系的廣泛認識領域。 　　1.二谛意義。成實師偏重於從境(境界)和理(道理)的方面來確立二谛的意義。法雲在詢問蕭統時說：“聖人所知之境此是真俗”(《解二谛義令旨並答問》，見《中國佛教思想資料選編》第1卷， 中華書局1981年版，第334頁)。 僧ｍíｎ＠①也有近似的詢問：“若境即真境，何不智即真智？”(同上書，第335 頁)吉藏在評介成實師二谛觀時說：“他明二谛是天然之境，有此二理。而二谛名境，復名理者，會二谛生二智，名之為境；而道理有二谛故，名之為理。道理有此二理，道理有此二境。”(《二谛義》卷中，《大正藏》第45卷，第93頁下)這都是說，在成實師看來，真俗二谛都是指境和理而言。出世間者認識到的真實是真谛，世間人認為真實的為俗谛。二谛密切相關，都是在同一境上所見到的理，只是所見不同而已。也就是說，二谛有實在的境、理，實有其體。說真說俗完全是在境界或道理上的分別。三論學者完全不同意成實師對二谛是境的定位，主張二谛是言教。吉藏說：“攝嶺、興皇以來，並明二谛是教。所以山中師手本《二谛疏》雲：‘二谛者，乃是表中道之妙教，窮文言之極說，道非有無，寄有無以顯理，理非一二，因一二以明理。’故知二谛是教也。”(《二谛義》卷上，《大正藏》第45卷，第86頁中)“攝嶺”，即攝山，今南京棲霞山，此指“攝嶺師”僧朗。“興皇”，即興皇寺，此指興皇寺法朗，是吉藏出家歸依師父。“山中師”，指僧诠，是法朗的師父。僧诠手本《二谛疏》是講，三論學者一直認為二谛是顯明道理的言教。吉藏在解釋二谛是教時說：“有兩種二谛：一於谛，二教谛。於谛者如論文，諸法性空，世間顛倒謂有，於世人為實，名之為谛。諸賢聖真知顛倒性空，於聖人是實，名之為谛。此即二於谛。諸佛依此而言，名為教谛也。”(同上書，第86頁下)又說：“二谛有二種：一於二谛，二教二谛。道理未曾有二不二，於二緣故有二谛。又隨順眾生故說有二谛。”(《二谛義》卷下，《大正藏》第45卷，第107頁上)吉藏認為，二谛只是分別對於聖人或世人為谛(真理)，對於聖人來說是谛的，則對於世人來說便不是谛；反之，對於世人來說是谛的，則對於聖人來說便不是谛。也就是說，真俗二谛對於凡聖不能同時為谛。吉藏強調，性空真理，只呈現於聖人心中，而在呈現時，聖人只見真谛，不見俗谛。但為化度眾生，隨順眾生心意而講所見為實有，這是為眾生說俗谛。但聖人也對眾生說，要知俗谛外還有真谛。說二谛實是聖人為教化眾生而立教說，有時依真說，有時又依俗說，說真說俗，都只是聖人說法的方便。實際上，本來並無真俗二谛，只是為教化眾生的方便區分為二而已。所以，在三論學者看來，所謂二谛實是言教二谛，非境理二谛。 　　2.二谛內容。成實師和三論學者在二谛內容的表述上有近似之處，實際上存在重大差別。《成實論》卷二說：“論有二門：一、世界門，二、第一義門。以世界門故說有我……第一義門者，皆說空無。”(《大正藏》第32卷，第248頁上)同書卷十二又說：“五陰實無， 以世谛故有，所以者何？佛說諸行盡皆如幻如化，以世谛故有，非實有也。又經中說第一義空……第一義者，所謂色空無所有，乃至識空無所有。是故若人觀色等法空，是名見第一義空。”(同上書，第333 頁上)“世界門”，即世谛。“第一義門”，即真谛。這是說，凡認為世界上的萬事萬物，以及色、受、想、行、識“五蘊”(五陰)等，都是實有的，為世間真理。認為一切事物以及構成事物的要素(五蘊)，都是虛幻不實的、空的，是出世間真理。成實師發揮了《成實論》的思想，以“三假為世谛，三假空為真谛”(《大乘玄論》卷1，《大正藏》第45 卷，第22頁中)。“三假”，即三種假名：“一者，因成假，以四微成柱，五陰成人，故言因成。二者，相續假，前念自滅，續成後念，兩念接連，故言相續假。三者，相待假，如君臣、父子、大小，名字不定，皆相隨待，故言相待假。”(同上書，第18頁)因成假是說，一切有體積的事物如柱是色、香、味、觸四種感覺因素(四微)的集合，人是色、受、想、行、識“五蘊”(五陰)構成，所以是假的。相續假是指，一切事物在時間上是相續的，前念後念，似成一體，但並不實在，是假的。相待假是講，一切事物都在一定環境、空間中形成，如君與臣、父與子，以及事物的大與小，都是互相依待、互相比較而成，實也是假象。一切假名，不外乎這三種。三種假名中，在成實師看來，第一種因成假最為根本。“三假空”，也即“四忘”、“四離”，也就是離有、離無、離亦有亦無、離非有非無，這也就是真谛。 　　在三論學者看來，《成實論》和成實師的二谛說，尤其是講真谛空的內容是不徹底的，仍屬小乘的說法。吉藏全面地分析了雙方所講“空”的區別：“雖同辨二空，二空不同，略明四種：一者，小乘拆法明空，大乘本性空寂。二者，小乘但明三界內人、法二空，空義即短；大乘明三界內外人、法並空，空義即長。三者，小乘但明於空，未說不空；大乘明空，亦辨不空。故《涅槃》雲：聲聞之人但見於空，不見不空；智者見空及以不空。空者，一切生死；不空者，謂大涅槃。四者，小乘名為但空，謂但住於空；菩薩明不可得空，空亦不可得也。故知雖明二空，空義有異，故分大小。”(《三論義玄》，《大正藏》第45卷，第4頁上、中)四種不同中，最主要的是第一種， 即拆法空與本性空的區別。小乘是通過分析的方法，即分解事物是眾多不同要素構成，進而滅除一切事物以顯空無所有來說明空；大乘是認為事物本性即空，當體即空。吉藏說成實師的二谛是“鼠婁栗二谛”(《二谛義》卷下，《大正藏》第45卷，第115頁上)，謂猶如老鼠食栗， 食盡栗肉而殘余空殼，以喻空為真谛，假有為俗谛。吉藏尖銳地指出，成實師所講的真谛實際上是俗谛：“諸法有拆法空，並是世谛。何者？今就性空非性空以判二谛。性空為第一義谛，非性空為世谛，汝拆法空，非性空故，是世谛。汝謂是第一義故，墮在失處。”(《二谛義》卷上，《大正藏》第45卷，第85頁上)在吉藏看來，成實師的二谛說內容只有世谛，並無真谛。 　　3.二谛體性。體性，即本質。二谛是同體(一體)還是異體？是否相即？這也是佛家內部探索、論辯極為熱烈的問題。吉藏說：“二谛體亦為難解，爰古至今，凡有十四家解釋。”(《二谛義》卷下，《大正藏》第45卷，第107頁下)體、體性、二谛體性問題歷來解說很多， 為南北朝隋唐中國佛教的理論熱點。吉藏又說：“此三師釋，攝一切人。何者？開善與莊嚴，明一體，龍光，明異體。釋雖眾多，不出一異。故此三人，攝一切人也。”(同上書，第105頁中)吉藏認為， 二谛體性的問題，諸家解說雖多，但不出一體與異體兩種觀點，其代表人物是三人，開善寺智藏和莊嚴寺僧ｍíｎ＠①持一體說，龍光寺僧綽則主異體說。 　　《二谛義》卷下載：“莊嚴雲：緣假無可以異空，故俗即真。四忘無可以異有，故真即俗。雖俗即真，終不可以名相為無名相。雖真即俗，終不可以無名相為名相。故二谛不異，為相即也。”(同上書， 第105頁上)意思是，就假名不異空來說，俗谛即真谛。就假名空(四忘)不異有來說，真谛即俗谛。同時真俗二谛，前者無相，後者有相，二谛體一而顯現的用是有區別的。僧ｍíｎ＠①是橫論二谛的體相，主張互為說，認為二谛是互為其體，是體一而用二，所以這種相即是不異的。 　　關於開善寺智藏的二谛一體說，《二谛義》卷下謂：“開善解雲：假無自體，生而非有，故俗即真。真無體可假，故真即俗。俗即真，離無無有。真即俗，離有無無。故不二而二，中道即二谛。二而不二，二谛即中道。”(同上)智藏和僧ｍíｎ＠①不同，是豎依萬物生起的次第，來說明二谛一體。認為萬物是假名無自體，是空，所以俗谛即是真谛。真谛無體，是空即可假，所以真谛即是俗谛。二谛彼此不能相離，離真即無俗，離俗即無真。二谛同出一源，同以不二中道為體，也就是說二谛各各與中道相即，可見智藏講的“即”是即是的即。和僧ｍíｎ＠①不講中道不同，智藏歸二谛於中道一谛而立三種中道。吉藏《大乘玄論》卷二引智藏《成實論疏》雲：“二谛中道，雲何談物耶？以諸法起者，未契法性也。既未契故有，有則此有是妄有，以其空故是俗也。虛體即無相，無相即真也。真谛非有非無而無也，以其非妄有故，俗雖非有非無而有，以其假有故也。與物舉體，即真，故非有。舉體即俗，故非無。則非有非無，真俗一中道也。真谛無相，故非有非無，真谛中道也。俗谛是因假，即因非即果，故非有。非不作果，故非無。此非有非無，俗谛中道也。”(《大正藏》第45卷，第26頁上)智藏以有為俗谛，無為真谛，而所言的有是非有非無的有，所言的無是非有非無的無。所以，言有，是俗谛中道；言無，是真谛中道。畢竟是真俗二谛一體的中道。 　　僧綽是智藏的弟子，但他不贊成智藏的說法，主張二谛體異說。《二谛義》卷下雲：“次龍光解二谛相即義，此師是開善大學士，彼雲：空色不相離，為空即色，色即空。如《淨名經》雲：我此土常淨。此明淨土即在穢土處，故言此土淨。非是淨穢混成一土。何者？淨土是淨根，穢土是穢根。淨土淨業感，穢土穢業感。即有淨根穢根，淨業穢業；故不得一，但不相離為即也。”(同上書，第105頁上、 中)又雲：“龍光亦爾，本開善學士，廣難開善二谛一體義。二谛若一體，燒俗即燒真。俗生滅真即滅生。既有可燒不可燒異，生滅無生滅、常無常異，故二谛不可一體，故彼明異義也。”(同上書，第106頁下)僧綽認為， 真俗二谛並不同體，在相上，世谛就有生滅、無常等相，真谛則是無生滅、常，因此不能說二者一體，只能說二者互不相離。這種不相離，猶如《維摩诘經》中講的淨土一樣，同一淨土，所見不同，佛所見為淨土，眾生所見為穢土。這是由於業感不同，能感的業有染有淨，只是所感的果同在一處不相離而已，並非淨土穢土混成一土。僧綽主張二谛是異體的，二谛是由彼此相持、相依而構成相即，所以僧綽所言的“即”是不離的即。 　　三論學者對成實師的二谛相即說持否定的立場，他們抓住成實師學說的義理架構，尤其是以理境的實然層面確立二谛的基礎理論，從存有論、生成論、真理論的角度，批判了成實師的主張，並提出了三論系的二谛相即觀。 　　三論學者著重從兩方面批判成實師的二谛相即說：一是從體性是實是空來說，指出成實師所講的二谛體，不論是同體或異體，都肯定有個實體的存在，這等於說萬有是有真實自性的，從而與性空說相悖；二是從二谛確立的意義上說，指出成實師完全是在境界或道理上分別二谛，如此真俗勢必形成對立的界畔，而不可能有純粹的相即。如吉藏責難說：“今難，若二谛各體，如牛角，並違諸經論，不足難也。今問開善：色即空時，為色起時，空與色同起，故言色即空？為當色未起，已有此空，故言色即空耶？若使色未起時，已有即色之空者，即空本有，色即始生，本來始為異，雲何相即？本有是常，始有無常，常無常異，不得即也……若言一體者，俗即真時，俗應是常，二谛但常。若真即俗時真應無常，二谛俱無常。若是一體而言俗無常真常者，我亦言一體故俗常真無常。”(《大乘玄論》卷1，《大正藏》第45卷，第21頁下。 又見《二谛義》卷下，《大正藏》第45卷，第105頁下)這是說， 龍光僧綽的二谛異體說，猶如牛頭上的兩只角，互不相干，直接違背了佛教義理，不值一駁。今著重問難開善智藏：以色即空來說，是空與色同時生起呢，還是色未生起已有空存在？若是前者，空就不是常而是無常了，這是不符合經教的。若是後者，空為本有，色為始生；空是常，色是無常。作為實有的境界，本有與始起、常與無常又怎能相即呢？這是從宇宙論方面提出的問難。再從真理論方面，按照成實論師智藏的二谛同一實體的思想，真俗相即，就會出現二谛俱常、二谛俱無常和俗谛常真谛無常的三種矛盾乃至謬誤，因而是不能成立的。 　　在吉藏看來，成實論師所講的二谛不是相即而是相礙：“若是由來人，二谛即有礙。三假為世谛，四忘為第一義谛。三假不得為第一義，四忘不得為世谛。第一義不得有名相，世谛不得無名相。所以大師雲：彼作兩橙義解：聞說諸法空，即內置真谛橙中；聞說諸法有，即內置世谛橙中。世谛不得空，真谛不得有，如此有、無皆礙。”(《二谛義》卷上，《大正藏》第45卷，第85頁中)“由來人”，指成實論師。“大師”，指法朗。這是引法朗的兩橙譬，指斥成實論師真谛空和世谛有是分隔對立，彼此有礙的。 　　那麼，二谛相即應該怎樣解說呢？吉藏說：“龍光二谛異體，開善一體。今明二谛非一非異，離四句為體。亦明非一非異，非不相離即，非即是即，離四句為即。”(《大乘玄論》卷1，《大正藏》第45卷，第21頁下)“離四句”，“四句”是實、非實、亦實亦非實、非實非非實，這四句被認為窮盡了語句的所有形式，凡可用語言文字描述的事物均不出這四句范圍，泛指概念思考。“離四句”，即遠離概念思考。這是說，二谛既非一體，也非異體；即非不相離即，也非即是即，而是遠離概念思考為體，遠離概念思考為即。在三論學者看來，二谛並非存有論意義的實有所诠，是為教化眾生而講的。二谛是對緣假說的方便，藉以顯示事物實相的無得、性空。這種顯示的方便，雖是相待的二谛，但所顯示的實相終歸於不二。所以，吉藏又說：“只洗淨如此二谛一體、異體，畢竟無遺，即是二谛即相義。”(《二谛義》卷下，《大正藏》第45卷，第106頁上)真俗二谛都是假名，本無二物稱為“空”、 “有”，從根本上說沒有“即”或“不即”。只有洗盡二谛一體異體之談，才是真正的二谛相即義。 　　如上所述，開善智藏在論述二谛體時，提出了三種中道：俗谛中道、真谛中道、真俗二谛一體中道。三論學者根據《中論》的“三是偈”：“眾因緣生法，我說即是無(空)。亦為是假名，亦是中道義”(《中論》卷4《觀四谛品》，《大正藏》第30卷，第33頁中)， 把緣起和性空都看成是假名，二者合起來成為中道。吉藏評論成實師的三種中道說：“他有有可有，則有生可生；則有生可生，則有滅可滅。有生可生，生不由滅；有滅可滅，滅不由生。生不由滅，生非滅生；滅不由生，滅非生滅。生非滅生，故生是自生；滅非生滅，故滅是自滅。自生則是實生，自滅則是實滅。實生實滅，則是二邊，故非中道。”(《中觀論疏》卷第1本，《大正藏》第42卷，第11頁上、中)這是說成實師講的生滅是現象界的實生實滅，生與滅，有與無，都受指謂對象的限定，互不交叉，互不等同，彼此分立，相互隔別，不能構成中道。三論學者先後也立有新、舊二義的三種中道。吉藏敘述僧诠所立舊義三種中道雲：“約八不明三種中道，言方新舊不同，而意無異趣也。山中師(僧诠)對寂正作之。語待不語，不語待語，語不語並是相待假名。故假語不名語，假不語不名不語。不名不語不為無，不名語不為有，即是不有不無世谛中道。但相待假故，可有說生，可無說滅，故以生滅合為世谛也。真谛亦然。假不語不名不語，假非不語不名非不語。不名非不語，不為非不無，不名不語，不為非不有，則是非不有非不無真谛中道也。相待假故，可有說不滅，可無說不生，即是不生不滅故合為真谛也。二谛合明中道者，假語不名語，假不語不名不語。非語非不語，即是非有非不有、非無非不無二谛合明中道也。生滅不生滅合明，類此可尋也。”(《大乘玄論》卷2，《大正藏》第45卷，第27頁中、下)舊義三種中道是以“生滅合”為世谛中道，“不生不滅合”為真谛中道，“生滅不生滅合”為二谛合明中道。這是奠基於“相待假名”的理論立場上的，即認為佛說二谛乃至一切義理，都是施教假立的方便，是統一的，非對立的。佛關於萬有實相的言說，集中體現在“生滅”、“斷常”、“一異”、“去來”四對概念中，這些概念也是相待而不對立的。如“生滅”作為“相待假名”，離“生”無“滅”，離“滅”無“生”，“生”、“滅”相待而立，所以，“生”、“滅”可以合而有中道義，為世谛中道。至於“不生”與“不滅”、“有”與“無”、“真”與“俗”，也可同理類推。這樣，以“不生不滅”為內涵的真谛，和以“生滅不生滅”為內涵的二谛合明，也都有中道義。三種中道說與歷來的真俗二谛說相比較，可謂大異其趣，即認為世谛並不是眾生分別的境界，而是佛教化眾生的方便慧境。真谛則是真實慧境，由此產生的真實、方便二種智慧，是成就佛果的根本。 　　新義三種中道是以“不生不滅”為世谛中道，“非不生非不滅”為真谛中道，“非生滅非不生滅”為二谛合明中道。(詳見《大乘玄論》卷2，《大正藏》第45卷，第27 頁下)新義以舊義的真谛中道為世谛中道，相應地其他二種中道的內涵和表述也作了調整，其實“言方新舊不同，而意無異趣”，都是基於“相待假名”立言，只是新義在舊義的“生滅”、“不生不滅”、“生滅不生滅”的論述基礎上翻轉一重、推進一層而已。 　　從上述論爭來看，由於二谛學說關乎整個佛教的理論架構和思想旨趣，是中國佛教學者關注的理論熱點，也是一度令中國佛教學者困惑的理論難點。理論熱點，理論困惑，引起了中國佛教學者探索的興趣和爭論的熱情，並走出一條诠釋二谛的新路。 　　從哲學思維的角度來看，三論系和成論系對二谛問題進行的有廣度、有深度的探索和論爭，涉及真理是客觀道理還是主觀言說，真理是客觀的還是主觀的，真理所反映的對象是實有的還是空寂的，真理是絕對的還是相對的，佛教真理與世俗常識的本質是一體的還是異體的，即兩者是同一的還是相異的、是統一的還是對立的，現象的有與本質的空是對立的還是統一的，若是統一，又是如何統一的等級富哲學意蘊的問題。這是對真理學說哲學內涵的深層揭示，是中國佛教學者作為智者的哲學智慧的體現。 　　從二谛問題論爭的理論趨勢來看，在真理的界定上，中國佛教傾向以教化言說方便論真理，把真理的對象定位於不同的人，而不是客觀事物。在真理的內容上，強調一切事物不是經過分解、分析後是空，而是本性空、本質空，這構成中國佛教真理觀的基點。在佛教真理與世俗常識的關系上，則轉向以佛的教化言說加以區別，又加以圓融。真谛俗谛同為佛的教化言說，兩者自有區別，然又因同為佛的教化言說，故能圓融。 　　這一場佛教關於真理問題的大論戰，是對中國佛教學者的認識論理論訓練和哲學思維鍛煉，極大地推動了中國佛教學者創新思維的發展，推進了佛教真理學說的規范化、深入化、中國化，進而闡發了極富個性和特色的獨創性的真理學說，從而為中國化宗派的形成准備了人才和理論的條件。 　　(原載哲學研究2000年6期 作者系中國人民大學哲學系)
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