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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
方立天教授：中國佛教的氣本原說和道體說
中國佛教的氣本原說和道體說 氣本原說的認同與揚棄 東漢三國時代，中國佛教主要有兩系：一是支谶和支謙的般若學，他們主張體證本體，提倡神與“道”合，故較為重視對“道”的比附會通。而安世高和康僧會的禅學，繼承了黃老道術，主張守意養氣，思得神通，養生成神，故較重視對“氣”的吸取與運用。兩晉以來，對於“氣”的范疇，中國佛教學者繼續從形神結構和因果報應說等角度加以運用，以強化佛教理論。到了唐代，宗密又從心與氣兩者關系的角度對氣體論作了定位性的批判。 一、氣與“四大” 佛教繼承古印度固有的思想，把地、水、火、風“四大”看作構成物質現象的基本元素。“四大”也稱為“四大種”。“大”，後稱體、相、用“三大”，認為地、水、火、風各有其體、相、用。“體”，體性。地的體性是堅硬，水的體性是濕潤，火的體性是溫暖，風的體性是流動。“相”，形相。地的形相如巍峨的群山，廣闊的原野；水的形象如奔騰的江河，咆哮的海洋；火的形象如炎熱的日光，熾熱的巖漿；風的形象如滾滾寒流，凜烈寒風。“用”，作用，如地能保持一切，水能攝集一切，火能成熟一切，風能生長一切。“種”，因所有物理現象和生理現象即一切物質現象都依“四大”而生，故稱。佛教認為，宇宙萬有就是“四大種”的生滅變化。 佛教傳入中國後，中國佛教一方面認同了四大種說，一方面又把四大種統一於氣或元氣。如支謙的《佛開解焚志阿＠①經》雲：“天地人物一仰四氣：一地，二水，三火，四風。人之身中，強者為地，和淖為水，溫熱為火，氣息為風。生借用此，死則歸本。”〔1〕水、火、風視為氣的四種形態，並認為包括人在內的宇宙萬物都是仰賴氣而生成的，人死後又復歸於氣。康僧會編譯的《六度集經》卷八《察微王經》雲：“深睹人原始，自本無生。元氣強者為地，軟者為水，暖者為火，動者為風，四者和焉，識神生焉。”〔2〕“識神”，此指心識、心靈。這就是說，元氣的強、軟、暖、動四態說是地、水、火、風“四大”現象。人本來是無生的，由於“四大”和合才有生命，有心識、心靈的產生。該經認為，“四大”是元氣，由此也可以說，人的神識是元氣產生的。支謙講的氣和康僧會講的元氣基本意義相同，都指原始物質，即構成“四大”、世界萬物和人身的本原。 中國古代思想家一般都認為包括人身在內的宇宙萬物的生滅就是氣的聚散，如《莊子·至樂篇》就說：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。”認為人的形體是自然變化的產物，是由氣而生成。這種氣聚則生，氣散則死的思想，深刻地影響了中國佛教，有的中國佛教學者認為“四大”就是四氣，氣是地、水、火、風四大元素的更根本的統一的始基。這樣，就把“四大”說納入了中國氣本原說——以氣為構成自然萬物和人體生命的根本物質的思想框架之中。〔3〕 二、氣與因果報應及神不滅 有的中國佛教學者還進一步把因果報應和氣聯系起來，認為“氣”是因果報應的潛在力量和內在根據。 東晉慧遠在與人辯論因果報應問題時也贊同人是“禀氣於兩儀，受形於父母”〔4〕的說法。他在《三報論》中更說：“倚伏之契， 定於在昔，冥符告命，潛相回換。故令禍福之氣。交謝於六府；善惡之報，舛互而兩行。”〔5〕不僅認為人是禀受氣而生， 而且還說人在六道中的輪回也決定於禍福之氣，他認為，氣具有禍福這類社會價值性質，或者說，人生的禍福是不同性質的氣，歸屬於氣。這是把氣看作為因果報應的根源了。晉宋之際著名詩人、學者顏延之笃信佛法，他在與當時著名天文學家、思想家何承天辯論因果報應問題時，也明確指出：“凡氣數之內無不感對，施報之道，必然之符。”〔6〕又說：“福應非他，氣數所生。”〔7〕“氣數”的提法雖不同於“氣”， 但也是指與氣相聯的、必然的命運。顏氏認為，氣數決定因果報應，決定禍福，是一種普遍的法則。又大約同時代的羅含，作《更生論》雲：“人物有定數，彼我有成分。有不可滅而為無，彼不得化而為我。聚散隱顯，環轉於無窮之途；賢愚壽夭，還復其物。自然貫次，毫分不差。”〔8 〕顯然他講的“定數”與“氣數”意義相通，也是為眾生輪回流轉說提供了循環論的論據。 承受因果報應的主體是不滅的神，那麼，氣與神的什麼關系呢？這也是中國佛教學者所關注的問題。康僧會編譯的《察微王經》除強調“四者和焉，識神生焉”外，還說：“識與元氣，微妙難睹”。〔9 〕又，三國時吳國陳慧在《陰持入經注》中解釋“五陰種”時也說：“有識之靈及草木之栽，與元氣相含，升降廢興，終而復始，輪轉三界，無有窮極。”〔10〕從這些話來看，識神與元氣都是微妙而無形無狀可睹的，但兩者又不相同。識神既由“四大”(四氣)和合而生，又與元氣相含而使眾生在三界中輪回流轉。這裡，識神是氣的派生物還是獨立於氣的存在，並沒說清楚。慧遠針對“夫禀氣極於一生，……既化而為生，又化而為死；既聚而為始，又散而為終。……固知神形俱化，原無異統，精粗一氣”〔11〕的觀點，說：“夫神者何耶？精極而為靈者也。……圓應無生，妙盡無名，感物而動，……感物而非物，故物化而不滅。”〔12〕)強調“神”是“非物”的精靈，初步劃清了神與物的界限。他在《明報應論》中說：“推夫四大之性，以明受形之本，則假於異物，托為同體。”〔13〕進一步從“四大”中分離出“性”作為眾生受形的“本”，“性”、“本”與“神”相通，“神”假於異物與之合為一體而存在，是永恆不滅的。慧遠似是通過區分“四大”的形態與性質，來區別人的形體與精神的不同。 三、氣與心 隋唐時代，中國佛教思想益臻成熟，一些佛教學者積極綜合融通教內外不同派別的思想。如華嚴宗重要代表人物宗密，在其《原人論》、《圓覺經大疏鈔》、《圓覺經略疏鈔》中，就批判地總結了儒道二教的氣論，進而提出圓覺真心是宇宙人生最終本原的學說。 宗密說：“儒道二教，說人畜等類，皆是虛無大道生成養育。謂道法自然，生於元氣。元氣生天地，天地生萬物。故愚智貴賤，貧富苦樂，皆禀於天，由於時命。故死後卻歸天地，復其虛無。”〔14〕認為儒道二教是以元氣為天地和萬物的本原。接著，宗密對這一元氣論進行了批判，他提出了三個理由：一是“言皆從元氣而生成者，則ｃｈｕā＠②生之神未曾習慮，豈得嬰孩便能愛惡驕恣焉？”〔15〕“ｃｈｕā＠②生”，忽然而生，不是因緣而生。這是說，由無知覺無思慮的元氣忽然生成的人，應當是無知覺無思慮，但實際上從嬰孩始便有思慮了，這說明元氣生成說是不符合實際情況的。二是“若生是禀氣而ｃｈｕā＠②有，死是氣散而ｃｈｕā＠②無，則誰為鬼神乎？〔16〕這是說，氣聚則生而有，氣散則死而無，那麼，鬼神是什麼生成的呢？怎麼會有鬼神呢？三是“且天地之氣本無知也，人禀無知之氣，安得起而有知乎？草木亦皆禀氣，何不知乎？”〔17〕又進一步強調說，天地之氣是無知的，禀受其氣的人也應該是無知的，而事實上呢，人是有知的，可見氣生成說是站不住腳的。宗密著重從有知的人類與無知的元氣的矛盾的角度來批判元氣生成人類等眾生的觀點。 那麼，宇宙人生是什麼生成的呢？宗密強調宇宙人生的最終本原是真心。他說：“謂初唯一真靈性，不生不滅，……眾生無始迷睡不自覺知，……依如來藏故有生滅心相，所謂不生滅真心與生滅妄想和合。”〔18〕他依據《大乘起信論》的一心二門思想進行論述，認為眾生本有其真實靈妙的本性，這個本性就是不生不滅真心，也即如來藏。只因眾生執迷而不自覺自己的本性，於是而有了生滅心，真心與生滅心和合就生成萬物。進一步，宗密又說明人的生命的產生：“氣則頓具四大，漸成諸根；心則頓具四蘊，漸成諸識。十月滿足，生來名人，即我等今者，身心是也。”〔19〕“四蘊”，受、想、行、識四種心理活動。他認為“氣”是人身體之本，“心”是人心理之本。人是由身心兩個方面和合而成的，身心各有所本。更進一步，宗密還推究了氣和心的本原，他說：“然所禀之氣，展轉推本，即混一之元氣也。所起之心，展轉窮源，即真一之靈心也。究實言之，心外的無別法，元氣亦從心之所變，屬前轉識所現之境。”〔20〕認為氣的本原是元氣，心的本原是真心。元氣又是心的變現，屬於六轉識變現的對象。由此看來，宗密把中國傳統的“元氣”范疇定性為“識所現之境”，這個“境”就是心識向外投射的現象。這就是說，宗密把元氣從物質的自然變化轉換為心理活動的表現，並從根本上排斥了氣本原說。那麼心怎樣變成物質世界的呢？宗密說：“心既從細至粗，展轉妄計乃至造業；境亦從微至著，展轉變起乃至天地。……據此，則心識所變之境，乃成二分：一分即與心識和合成人；一分不與心識和合，即成天地、山河、國邑。”〔21〕這是在心識變現外境說的基礎上，把境分為有知覺的人和無知覺的物兩類，以心識把精神世界與物質世界統一了起來。 綜上所述，在漢代氣論、元氣論思潮的浸潤、影響下，中國佛教一度以“氣”來說明佛教的本體論學說，主要表現在三個方面：一是把佛教關於構成物質現象的四個基本元素(地、水、火、風“四大”)都說成是氣，或者說是氣或元氣的四種形態，從而與中國哲學的氣(或元氣)本原說相協調。二是賦予氣以禍福的屬性，並把這些氣作為因果報應的一種根源。三是企圖探明氣與人的精神現象的關系。由於物質與精神相互關系的復雜性，又使中國佛教學者難以全面揭示兩者的關系。到了隋唐時代，氣論思潮益趨降溫，處於次要地位，代之而起的如來藏思潮和唯識思潮在佛教內部廣為流行，終於有宗密《原人論》問世。宗密根據佛教的唯心立場，一方面指出了氣本原說在闡明人類精神現象起源方面的局限，一方面又在一定意義上，肯定了氣在形成人的肉體和外界事物方面的決定性作用，從而構成中國化佛教哲學本體論的一個重要內容。 道體說的牽附與會通 在黃老思想盛行的漢代，一些佛教學者竭力以“道”來比附佛教思想，為佛教在中國爭取立足之地。兩晉以來，中國佛教學者又吸取莊子道不離物的思維方式，來宣傳佛教“道”的遍在性觀念。到了唐代，禅宗大力吸取老莊思想，又對道作了多方面的發揮，形成了豐富多采的禅道思想。 (一)、以道家之“道”為佛教之“道” 牟子《理惑論》在解釋釋迦牟尼所體證的“道”時這樣說：“道之言導也。導人致於無為。牽之無前，引之無後，舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲，四大為表，＠③＠④其外，毫厘為細，間關其內，故謂之道。”〔22〕此處的“無為”，是涅槃境界。“四表”，四方極遠極遠之處。在《理惑論》作者看來，引導人們最終涅槃成佛的乃是道，也就是說，佛與道相契合，佛是體道者。這裡的“道”是無形無聲的，虛無恍惚的，也就是《老子》所講的“無為”，或者說是“先天地生”的最終本原、本體。在理論思維的意義上看來，這是以道家的道為佛教的道，是以道家的本體為佛教的本體。又，魏晉玄學創始人之一何晏在《道論》中說：“有之為有，待無以生。事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。”〔23〕牟子所論佛教的道與何晏所說的玄學家的道，兩者在思想內涵和表述上，都可謂難以區分，如出一轍。 晉時著名的佛教學者孫綽撰《喻道論》也說：“夫佛也者，體道者也。道也者，導物者也。應感順通，無為而無不為者也。無為故虛寂自然，無不為故神化萬物。”〔24〕這裡所講的道與牟子及何晏所論也有異曲同工之處，也是認為，釋迦牟尼所體證的道，就是道家提倡的無為自然而化的道。這都說明，佛教傳入中國以後，一些佛教學者把佛教教義等同於道家思想，以老莊學說的最終本體“道”作為佛教修持證悟的目標，以與“道”相契一體為成佛的標志。這種以道家之道為佛教之道的哲學思想，是與當時中國知識界盛行的老莊思想密切相關的，同時，與老莊式的文化生活環境也是分不開的。 東晉劉宋時的竺道生在探討成佛的基本問題時，也利用道家的“道”來說明佛教的最高境界。他說：“道之名者，在用能通。不及，無用也，未極則轉進無常，極則常也。”〔25〕“極’，至極，最高境界。認為“道”在至極境界是恆常不變的。在至極境界，道“至像無形，至音無聲，希微絕朕思之境，豈有形言者哉？”〔26〕恆常的道，無形無聲，超越人們的思維、語言的分別境界，是一種絕對的真實存在。他還說：“背道非實，名為凡夫。”〔27〕強調人與“道”相違背就是凡夫。只有不違背“道”，與“道”契合，才能超凡成聖。應當說，竺道生關於成佛的思路，滲透著道家的思想因素。 二、從“道亦虛空”到“虛空為道本” 大乘佛教般若學在漢代時開始傳入我國。般若，意為智慧，其全稱是“般若波羅蜜【多】”，意為通過般若智慧以達到佛的境界。般若學的中心思想是“緣起性空”，認為一切事物和現象都是因緣和合而生，沒有自性，也就是說，其本體是空的。這一點與中國道家講的本體“道”無形無為，虛無玄妙似有可附會之處。般若學者自漢代支谶起直至三國支謙都以般若學附合於道家的玄理，其中最突出的表現就是吸取道的范疇和道家的思想，宣揚“道亦虛空”說。 佛教表述本體的概念通常是用“如”、“真如”。支谶、支謙等人受道家思想的影響以“無”為“有”之本，進而又以“本無”來譯“真如”。如支谶譯的《道行般若經》第十四品和支謙改譯的《大明度經》第十四品的品名，均將“真如品”定名為“本無品”。支謙還進一步宣揚“道亦空虛”的本體論。他譯的《大明度經》卷第一《行品》說：“夫體道為菩薩，是空虛也。斯道為菩薩，亦空虛也。”〔28〕又譯文原注有說：“師雲，菩薩心履踐大道。欲為體道，心為〔29〕道俱，無形故言空虛也。”〔30〕這都是說，菩薩心體悟了道，與道合一，由於道是無形的，菩薩的心神也當無形；因其無形，故是空虛。這樣，菩薩體道是空虛，道亦是空虛。道家視無為為空虛，以澹泊無為為“至人”境界。這裡，佛教的菩薩與道家的“至人”，佛教的道與道家的道都是相通的。可以說，在支谶、支謙的心目中，佛教的真如本體與道家的道本體兩者並無二致，這就是同為空虛，虛無。應當說，佛教的真如性空和道家的道微妙虛無確有表面的相似之處，但兩者的實質並不相同。佛教的真如性空是標示事物的本質空無自性的，而道家的“道”則是說萬物的本源是無形而實存的. 唐代的牛頭法融禅師又提出了“虛空為道本”的命題。史載：“融大師問雲：‘三界四生，以何為道本？以何為法用？’答：‘虛空為道本，森羅為法用。’”〔31〕這裡把道與法(一切事物)對舉，本與用對舉，認為虛空是道本，森羅萬象是法用。所謂虛空，就是佛經常說的空、性空、空性，是指萬物無造作、無主宰、無實體的本性。所謂道是：“牛頭初祖師雲：‘夫道者，若一人得之，道即不遍；若眾人得之，道即有窮；若各各有之，道即有數；若總共有之，方便即空；若修行得之，造作非真；若本自有之，萬行虛設。何以故？離一切限量分別故。’”〔32〕這是說，“道”是離開一切限量和一切分別，是自然如如的本原，本體，也稱“道本”。顯然，這個道是來源於道家的本體概念。法融所講的“虛空為道本”，是認為虛空是道的本體內涵。就此命題的思維形式來說，顯然是受到了魏晉玄學“以無為本”說的啟發，就此命題思維的內容來說，也是與“以無為本”說相呼應的。然而就此命題的思維實質來說，則是般若學與道學兩種不同思想的折中、調和。 (三)道體遍在與無情有佛性 在思維框架上，莊子的道本體論還直接影響了中國佛教對草木山河的體性的看法，並形成了有別於印度佛教的佛性理論。 莊子認為，道是無所不在的，蝼蟻、瓦甓，甚至屎溺都含道，這種道不離物、道在物中，也即本體遍於一切事物的思維定勢影響至為深遠。竺道生在無佛典根據的情況下，孤明獨發，高唱一切眾生皆有佛性，就與莊子的道無所不在的思想有關。隋代吉藏進一步明確提出草木也有佛性說。《大乘玄論·佛性義》雲：“若欲明有佛性者，不但眾生有佛性，草木亦有佛性。……故肇法師雲：‘道遠乎哉？即物而真。聖遠乎哉？悟即是神也。’若一切諸法無非是菩提，何容不得無非是佛性？”〔33〕“菩提”，即道。這裡吉藏論證草木也有佛性的根據，是道與一切事物相即的觀念，實也受莊子的道本體普遍存在觀念的影響。唐代湛然更鮮明地提出無情有佛性說，認為不僅草木有佛性。甚至連同瓦石以及山河大地也都有佛性。他說：“萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶？”〔34〕這裡是以萬物都具有真如本體為論據，來證明無情也有佛性，同樣也可見到莊子道本體遍存在思想的深刻影響。此外，禅宗學者如牛頭法融、南陽慧忠等人也都闡揚無情有佛性說，並明確以“道無所不遍”〔35〕為立論的根據。 印度大乘佛教十分重視探討各類眾生的成佛根據問題，有的派別主張一切眾生都有佛性，有的派別則認為一部分眾生有佛性，但各派都沒有論及草木瓦石有無佛性的問題，可以說是排斥草木瓦石有成佛的可能性。中國佛教學者主張草木瓦石也都有佛性，顯然是和中國人的自然觀有關，特別是和莊子的道體無所不在的本體論思想直接相關。 從本體論思想而言，中國佛教吸取道家范疇“道”為宇宙萬物的本體，帶來了佛教哲學思想的深刻變化：首先，在宇宙論本體方面，一是以無形而遍在的本原“道”為本體，這就改變了印度佛教的本體思想，使佛教本體論學說發生了變異，或者說為佛教本體論學說增加了新的內容。二是中國佛教竭力消弭印度佛教的“空”(空寂、空性)與中國道家的“無”(無形、無為)的差別，把二者混淆、溝通、協調、等同起來，這是融通中印本體論思想的重要嘗試，推動了佛教本體論哲學的發展。其次，在成佛理論方面，一是以無為為涅槃，即視無為為成佛的理想境界、最高目標，這就發展了成佛境界和成佛內涵的學說。二是由於體道為佛的思想的闡揚，也極大地推動了佛教返本還源思潮的盛行。三是從道的遍在到佛性遍有，導致了草木也有佛性的新說形成，從而使泛神論乃至無神論思潮廣泛流傳開來。 注釋： 〔1〕《大正藏》第1卷第262頁中。 〔2〕《大正藏》第3卷第51頁中。 〔3〕僧肇：《肇論·不真空論》也雲：“審一氣以觀化， 故所遇而順適。”“物我同根，是非一氣。”見《大正藏》第45卷第152 頁上。 〔4〕《答桓太尉書》，《四部叢刊》影印本《弘明集》卷12。 〔5〕《四部叢刊》影印本《弘明集》卷5。 〔6〕《釋達性論》，《四部叢刊》影印本《弘明集》卷4。 〔7〕《重釋何衡陽》，《四部叢刊》影印本《弘明集》卷4。 〔8〕《四部叢刊》影印本《弘明集》卷5。 〔9〕《大正藏》第3卷第51頁中。 〔10〕《大正藏》第33卷第10頁上、中。 〔11〕〔12〕《沙門不敬王者論·形盡神不滅五》，《四部叢刊》影印本《弘明集》卷5。 〔13〕《四部叢刊》影印本《弘明集》卷5。 〔14〕《原人論》，《大正藏》第45卷第708頁上。 〔15〕〔16〕〔17〕同上書，第708頁中。 〔16〕〔17〕同上書第710頁中。 〔20〕〔21〕同上書，第710頁下。 〔22〕《弘明集》卷1。《四部叢刊》影印本。 〔23〕《列子·天瑞篇》注引，《諸子集成》第3冊， 中華書局1986年版。 〔24〕《弘明集》卷3。《四部叢刊》影印本。 〔25〕《大般涅槃經集解》第32卷，《大正藏》第37卷第489頁下。 〔26〕《妙法蓮花經疏》，《續藏經》第1輯第2編第23套第4 冊第396頁。 〔27〕《大般涅槃經集解》第32卷，《大正藏》第37卷第545頁下。 〔28〕《大正藏》第8卷第478頁下。 〔29〕“為”，疑為“與”字之誤。 〔30〕《大正藏》第8卷第478頁下。 〔31〕《宗鏡錄》卷77，《大正藏》第48卷第842頁中。 〔32〕《宗鏡錄》卷9，《大正藏》第第48卷第463頁中。 〔33〕《大正藏》第45卷第40頁中、下。又，吉藏所引《肇論·不真空論》原文為：“道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。” 〔34〕《金剛＠⑥》，《大正藏》第46卷第782頁下。 〔35〕祥見法融：《絕觀論》第33問答，《敦煌寶藏》第125冊，新文豐出版公司1986年版。 字庫未存字注釋： ①原字為風右加拔的右半部 ②原字為炎右加欠 ③原字為鄉右加宛 ④原字為鄉右加延 ⑥原字為金右加卑 (原載宗教學研究1997年4期 作者系中國人民大學哲學系教授，博士生導師)
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