關鍵詞 文字禅 看話禅 默照禅 念佛禅
北宋初期有臨濟宗人，其後又有雲門宗人和曹洞宗人，都先後采用偈頌(詩歌)等體裁，從文字上追求禅意，出現了由“不立文字”到文字禅的變化。其中，臨濟和曹洞兩家最為興盛，兩家的家風又各有不同，臨濟尚機鋒峻峭，曹洞主知見穩實；臨濟重直截自然，曹洞貴宛轉周旋。約在兩宋之際，兩家的思想又發生顯著的變化，出現了以臨濟宗大契宗杲為代表的看話禅和以曹洞宗宏智正覺為代表的默照禅的對立。文字禅、看話禅和默照禅成為宋代禅法的基本形態。自宋代以來，隨著禅淨融合思潮的發展，念佛禅也日益成為禅修的一個基本方法。自從這些方法出現以後，中國的禅學思想就逐漸趨於停滯了。當代出現了一些貼近時代生活的禅法，尚有待於從哲學上作出概括與總結。
一、繞路說禅的文字禅
禅宗自祖師禅出現以來，以“不立文字”為其重要的宗旨。禅師們更加強調，禅不可言說，禅與文字無關。他們認為佛教經典只是開導眾生、醫治眾生“疾病”的一種工具，人們對禅與佛理的知解和言說，都只是一種“方便”，甚至是客塵(妄念)煩惱。但是禅師們又認為，佛理不可言說又需言說，禅不可言傳又需言傳，這種言說、言傳既不能落入世俗的文字、語言的窠臼，又需要通過文字語言來表述、傳達。於是在不立文字走向極端以後就轉向於立文字。此外，入宋以來禅宗的外部環境，即與政治界、文化界的關系也發生了變化。臨濟、雲門和曹洞幾個流派之所以能夠繼續存在，一個重要的原因就是有賴於當地的統治者和地方勢力的支持、維護。一些著名而有文化的禅師經常與政界官僚、上層人士、文人學士交往周旋，逐漸適應了統治者和士大夫的需要，形成了符合中國主流文化精神的新禅風，而日漸喪失原來居住於山林，經常與山民、農夫聯系所形成的樸素平實作風。這種新禅風的特點，就是在文字上對禅作出了進一步的解說，也就是是出現了由不立文字到文字禅的轉變。
文字禅是一個特殊的概念，它有獨特的表現方法和固定的體裁。文字禅的禅師們在解說禅時，都是以不點破為原則，不是直截了當，而是輾轉地說明，極力避免說破語中意趣，這種說禅法叫做“繞路說禅”。繞路說的文字繳繞，所雲不知東西，猶如葛籐相互糾纏，牽扯不斷，故也稱文字禅為葛籐禅。文字禅主要是采用偈頌、詩歌等形式表達禅理，而非一般的語錄文字作品。為了突出這種說禅的方法，禅師們都絞盡腦汁地在文字技巧上下功夫，從而走上了刻意追求文字，在文字上追求禅意的道路。
中國的禅宗史，一般是把臨濟宗的汾陽善昭(947～1024)推為文字禅新風的開創者。善昭所作的《頌古百則》和《公案代別》(《頌古代別》)，匯集了古代若干的公案，分別用偈頌和“代別”加以陳述。“公案”本指公府內的案牍，此指古代禅師的言行記錄，其中蘊含著開導弟子覺悟的經驗，可以作為禅修者的范式，學習和修行的准則，是禅門的“古則”。用偈頌解說公案就稱為“頌古”。善昭講的“代別”是“代語”和“別語”的復合詞。“代語”指公案中只有問話沒有答語，或所答不合旨趣，而代為作答。“別語”指公案中已有答語，作者又另作別有含義的答語。比起偈頌來，“代別”是解說、發揮古代祖師禅法的重要文體。稍晚於善昭的另一文字禅的重要代表人物是雲門宗的雪窦重顯(981～1053)。雪窦重顯仿照善昭的作法，也作了《頌古百則》。自此後，凡有文化的禅僧紛紛研習頌古，從古則和頌文中體悟、發明禅意。雪窦重顯去世後不久，臨濟宗楊岐派禅師圓悟克勤(1089～1163)又編著了《碧巖集》一書。該書是采用雪窦重顯的《頌古百則》加以補充而成。全書內容分為五項，依次是“垂示”(總綱)、公案“本則”、重顯“頌文”、“著語”(夾注)和“評唱”。“評唱”闡說、評議古人機語的禅學思想，是全書的主體部分。此書的問世，把頌古之風推向了高潮，使禅風進一步發生重大變化。後來，曹洞宗人投子義青、丹霞子淳以及宏智正覺等人也都有“頌古”之作，文字優美，思想清新，影響頗大。
這裡，略舉“俱胝一指”一則公案為例，以見文字禅之一斑。俱胝是唐代的禅師，奉持一指頭禅的禅法，他常以豎起一個手指的動作，來啟導弟子開悟，故而禅門有“俱胝豎指”或“俱胝一指”的公案。汾陽善昭的頌文是：“天龍一指悟俱胝，當下無私物匪齊；萬互千差寧別說，直教今古勿針錐。【《汾陽無德禅師語錄》卷中，《大正藏》四七，609a。】雪窦重顯的頌文是：“對揚深愛老俱胝，宇宙空來更有誰？曾向滄溟下浮木，夜濤相共接盲龜。”【《佛果圓悟禅師碧巖錄》卷十九，《大正藏》卷四八，159c。】前一頌文的意思是，俱胝從天龍禅師學得一指頭禅法，從豎一指的動作，悟得萬物的真相。眾生當下一念無私無我，萬物就沒有不齊一的，無私則齊物。體悟無私齊物的禅意，也就不分別事物的差異，不作針錐之別了。後一頌文的“盲龜浮木”是《雜阿含經》中的一個譬喻【《雜阿含經》卷十五，《大正藏》卷二，108c。】。意謂人生於此世，值佛聞法，如盲眼的海龜幸遇海中的浮木一樣，機緣殊勝，彌足珍貴。頌文的大意是說，在對學人進行應對舉揚禅宗宗旨方面，俱胝禅師深為可敬可愛，他用一指頭禅法開導眾生，猶如在夜幕籠罩下的波濤洶湧的大海中，投下浮木救度盲龜一樣，那麼及時、那麼重要。這是贊譽俱胝的一指頭禅法，是救度苦難眾生的重要法門。從這個例子來看，頌文不僅有助於對公案的理解，也富有新意。
在中國禅宗史和文化史上，文字禅一方面重語言文字的作用，增添了闡發禅意的新形式，加強了禅宗與文人學士的交往與思想交流，從而推動了禅的發展，擴大了禅的影響；另一方面又使禅宗走上了一味追逐華詞麗句的道路，減弱了對禅意的領悟，縮小了禅在下層平民間的影響。圓悟克勤的門下大慧宗杲認為文字禅有負面影響，就將所藏的《碧巖錄》刻板銷毀，並另創看話禅，文字禅又面臨著內部的挑戰與弘傳的危機。
二、參究話頭的看話禅
文字禅歷來把公案視為正面文章加以理解、發揮，而臨濟宗人大慧宗杲(1089～1163)則認為，公案並不能反映祖師禅法的真面貌，從公案上不能真正體會出真消息。於是他轉而主張采用另一種方法來運用公案，即從公案中提出某些語句作為題目來參究，以掃蕩一切思量、知解，力求獲得真正的禅悟。
宗杲創立的禅法，被稱為“看話禅”，也稱“看話頭”。“看”，本指無聲的注視，此指參看，參見，參究。“話”，話頭的略稱。就話頭來說，話指公案，頭是要領的意思。話頭也即題目。通常話頭是選自公案古則中的某些語句作為焦點來勉力參究。所謂看話禅就是從公案古則中拿出一則無意味語，讓人不要就意識思維方面去穿鑿，而是就此話頭大發疑情，專心參究。
看話禅特別強調活句(活語)和死句(死語)的區別。強調要參活句，不參死句。洞山守初禅師說：“語中有語，名為死句；語中無語，名為活句。”【[宋]慧洪：《林間錄》卷上，《續藏經》第1輯第2編乙第21套第4冊，299頁。】德山緣密禅師也說：“但參活句，莫參死句。活句下薦得，永劫無滯。‘一塵一佛國，一葉一釋迦’，是死句；‘揚眉瞬目，舉指豎指’，是死句；‘山河大地，更無誵’，是死句。”【《五燈會元》卷十五《德山緣密禅師》，中華書局，1984年，935頁。】禅宗把語言、動作、境界等都稱為“句”。這段話的意思是說，有解可參的，即通常有意路可通的語言、動作、境界是死句；反之，無解可參的，即超越語言、義理分別的奇詭語言、動作、境界，是活句。這其中是強調：對於文字語言一定要活學活用，要透過語言參究出真精神，而不能拘執，滯於其中。
看話禅還宣揚必須經過“斷”和“疑”才能達到“悟”境。所謂“斷”，就是必須將心中的一切知識、觀念，通通放下，甚至連世俗精神活動的主體“心”也一並休歇，然後以虛豁空寂的胸懷去參究話頭。在宗杲看來，人們的思維卜度、知解成見，是以主體與客體的分離為前提的，這不僅不能達到真理性的認識，而且是參究真理的障礙。所謂“疑”就是疑問，疑情。看話禅禅師認為，信和疑是互補的，信有十分，疑有十分，疑有十分，悟有十分，也就是大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。參話頭的功夫，貴在起疑情。禅師們所謂的疑情是在禅修過程中出現的疑問，是激發禅修者意志的契機。疑情首先是對無常的外界事物生起疑問，然後再把疑問投射到自己的生命上來，對自我的生命樣態生起疑團，如：生命從何而來？死至何處？這個能追問的是個什麼人？念佛是誰？如此疑情頓發，疑來疑去，疑到山窮水盡，無處可疑了，就會豁然疑團迸散，心花朗發，大悟現前，發現了自己的本來面目。
宗杲特別熱衷於趙州從谂“狗子無佛性”這一話頭。《大慧普覺禅師語錄》卷十九雲：“趙州狗子無佛性話，喜怒靜鬧處，亦須提撕，第一不得用意等悟。若用意等悟，則自謂我即今迷。執迷待悟，縱經塵劫，亦不能得悟。但舉話頭時，略抖擻精神，看是個什麼道理。”【《大正藏》卷四七，891b～c。】同書卷二一又雲：“常以生不知來處，死不知去處，二事貼在鼻孔尖上，茶裡飯裡，靜處鬧處，念念孜孜，常似欠卻人百萬貫錢債，無所從出，心胸煩悶，回避無門，求生不得，求死不得，當恁麼時，善惡路頭，相次絕也。覺得如此時正好著力，只就這裡看個話頭。僧問趙州：狗子還有佛性也無？州雲：無。看時不用抟量，不用注解，不用要得分曉，不用向開口處承當，不用向舉起處作道理，不用墮在空寂處，不用將心等悟，不用向宗師說處領略，不用掉在無事甲裡。但行住坐臥，時時提撕：狗子還有佛性也無？無!提撕得熟，口議心思不及，方寸裡七上八下，如咬生鐵橛，沒滋味時，切莫退志，得如此時，卻是個好底消息。”【《大正藏》卷四七，901c～902a。】“提撕”即參究。這裡是要求以狗子無佛性為話頭，在行住坐臥日常行事中，時時提撕，以破除對有無的執著。也就是說，說狗子有佛性，或狗子無佛性，都是落在相對相上，都不符合超越相對存在的佛性，不符合絕對的真理，都是偏執。若能不落相對有無的格局，也就符合禅的智慧，就會提升精神境界，自由自在。
看話禅反對從文字言句中求理解，認為參究話頭就會自發地產生聰明智慧，這是對文字禅的矯枉過正，也是一種帶有神秘主義的、非理性主義的傾向。看話禅形成後，參究趙州無、雲門顧、柏樹子、麻三斤、須彌山、平常心是道等等公案，成為佛門禅風，歷經元、明、清，以至今天，仍流行不絕。
三、守默觀照的默照禅
曹洞宗人宏智正覺(1091～1157)認為臨濟宗宗杲的看話禅，滯於公案功夫，不利解脫。與看話禅相對立，他提倡默照禅的觀行方法。“默”指沉默專心坐禅；“照”是以智慧觀照原本清淨的靈知心性。默照禅就是守默與般若觀照相結合的禅法，是基本上以打坐為主的修習方式。宏智正覺本人就“晝夜不眠，與眾危坐”【《正覺宏智禅師塔銘》，《續藏經》第1輯第2編第29套第5冊，455頁。】，堅持宴坐入道的修持方式。
宏智正覺強調，默與照是禅修不可缺少的兩個方面，兩者應當結合，統一起來。他說：“緘默之妙，本光自照。”【《宏智禅師廣錄》卷九，《大正藏》卷四八，109b。】默是照的體(本)，照是默的用，體用融合為一。他在《默照銘》中也說：“默默忘言，昭昭現前。……妙存默處，功忘照中。……默唯至言，照為普應。”【《宏智禅師廣錄》卷八，《大正藏》卷四八，100a～b。】他還說：“照中失默，便見侵凌。……默中失照，渾成剩法。默照理圓，蓮開夢覺。百川赴海，千峰向岳。如鵝擇乳，如蜂采花，默照至得，輸我宗家。宗家默照，透頂透底。”【《宏智禅師廣錄》卷八，100b。】這是說，默即有照，照體現默，默照相即；照中不能失默，默中不能失照，只有默照宛轉回互，相輔相成，才是理圓無礙。只有默照理圓，才能透頂透底，完全覺悟，終至解脫。
宏智正覺還把默照修持與體用學說結合起來，提出了以“四借”【《宏智禅師廣錄》卷八，《大正藏》卷四八，99b～c。】法來啟導學人的禅修要路。“四借”法是：(一)“借功明位”，“功”指用，“位”指體，這是透過現象界萬物的作用以明確其本體。(二)“借位明功”，以萬物的本體明確其作用。(三)“借借不借借”，萬物的本體與作用共忘，空寂無物。(四)“全超不借借”，超越第三的空位，進入一念不存的自由境界。這也是默照禅修持的過程。
在唯心論和般若學的思想基礎上，宏智正覺以“心空”為默照禅追求的目標。他說：“一切諸法，皆是心地上妄想緣影。”【《宏智禅師廣錄》卷五，《大正藏》卷四八，60c。】認為一切現象、形相，都是心的產物。心是萬法的本體，也是解脫的樞紐。他說：“你但只管放，教心地下一切皆空，一切皆盡，個是本來時節。”【《宏智禅師廣錄》卷五，60b。】“心空”就是“心地下一切皆空，一切皆盡”，就是“本來時節”，就是眾生和宇宙的本來面目。為了達到“心空”境界，宏智正覺特別注重這樣幾點：(一)參究“空劫前事”。《正覺宏智禅師塔銘》雲：“蓋師初以宴坐入道，淳以空劫自己示之，廓然大悟。其後誨人，專明空劫前事。”【《續藏經》第1輯第2編第29套第5冊，455頁。】“淳”，子淳，宏智正覺禅師的師父。所謂“空劫前事”也就是靜坐觀照“如何是空劫以前自己”【《大明高僧傳》卷五《釋正覺傳》，《大正藏》卷五十，915a。又，《大慧普覺禅師語錄》卷二一《示呂機宜(舜元)》中評默照禅：“一味以空寂頑然無知喚作威音那畔空劫以前事。”見《大正藏》卷四七，901c。】。佛教認為，世界經歷成、住、壞、空四個階段不斷循環的過程，每循環一次，稱為一“大劫”。“空劫”是“唯有虛空”的階段，也就是世界出現前的空寂時代，此時天地未開，渾沌一片，無一切對待差別，是為本來面目。宏智正覺提倡觀照空劫前的狀況，以使“心空”冥合空劫前的本來面目。(二)“徹見離微”。宏智正覺說：“默照之道，離微之根；徹見離微，金梭玉機。”【《宏智禅師廣錄》卷八，《大正藏》卷四八，100b。】“離微”【參見《寶藏論·離微體淨品》：“無眼無耳謂之離，有見有聞謂之微；無我無造謂之離，有智有用謂之微；無心無意謂之離，有通有達謂之微。又離者涅槃，微者般若。般若故繁興大用，涅槃故寂滅無余；無余故煩惱永盡，大用故聖化無窮。”見《大正藏》卷四五，147a。】，指法性的體用。“離”是離開諸相而寂滅無余，是法性的體，“微”是微妙不可思議，是法性現象存在的用。這段話的意思是說，默照是徹見法性體用的根本途徑，能徹見法性體用，也就機用自在。宏智正覺認為，遵循默照之道，就能徹見人生宇宙一切現象存在的本源，也就能顯示般若智慧的微妙作用，滅除煩惱，獲得解脫。(三)“不對緣而照”。宏智正覺在《坐禅箴》中說：“佛佛要機，祖祖要機，不觸事而知，不對緣而照。不觸事而知，其知自微；不對緣而照，其照自妙。”【《宏智禅師廣錄》卷八，《大正藏》卷四八，98a～b。】認為諸佛和祖師的禅修秘要是“不觸事而知”和“不對緣而照”，如此必知微照妙。對於“不對緣而照”，宏智正覺還展開說：“真實做處，唯靜坐默究，深有所詣。外不被因緣流轉，其心虛則容，其照妙則准；內無攀緣之思，廓然獨存而不昏，靈然絕待而自得。”【《宏智禅師廣錄》卷六，《大正藏》卷四八，73c。】“不對緣”是既不為外緣所流轉，也不為內緣所左右；既不受外界事物所影響，也沒有內在感覺思維活動，如此就能心虛照妙，不昏自得，廓然忘像，皎然瑩明，進而面對一切事物，也就無纖毫芥蒂的障礙，獲得圓通自在。以上三點也可說是默照禅的特征。
十分明顯，宏智正覺的默照禅是淵源於菩提達摩的壁觀安心法門，以及神秀的長坐不臥禅法，是對菩提達摩和神秀坐禅法門的回歸。但是在觀照的對象與內容方面，默照禅與神秀的禅法又有很大的差別。宏智正覺批評神秀禅法說：“菩提無樹鏡非台，虛淨光明不受埃。照處易分雪裡粉，轉時難辨墨中煤。”【《宏智禅師廣錄》卷四，《大正藏》卷四八，37b。】這是說，神秀的“身是菩提樹，心如明鏡台”的說法，猶如區分“墨中煤”一樣的荒謬。宏智正覺認為，本心虛淨光明，不受塵埃污染，而神秀主張觀心看淨，拂拭塵埃，是自尋煩惱。在宏智正覺看來，並沒有身、心一類的特定照觀對象，觀照時應當“照與照者，二俱寂滅，於寂滅中能證寂滅者是爾自己。若恁麼，桶底子脫去，地水火風，五蘊十八界，掃盡無余。”【《宏智禅師廣錄》卷五，《大正藏》卷四八，70c。】不僅要掃除一切的觀照對象，而且觀照者自身也要寂滅。不是基於原罪意識的宗教救贖，而是基於本心虛淨的心靈超越。從這方面看，默照禅又是繼承石頭希遷以來的禅法宗旨，並將其推向身心徹底空寂的極致。
看話禅的倡導者宗杲激烈地批評了默照禅，他說：“近年以來，有一種邪師說默照禅，教人十二時中是事莫管，休去歇去，不得做聲，恐落今時，往往士大夫為聰明利根所使者，多是厭惡鬧處，乍被邪師輩指令靜坐，卻見省力，便以為是，更不求妙悟，只以默然為極則。”【《大慧普覺禅師語錄》卷二六，《大正藏》卷四七，923a。】又說：“有般杜撰長老，……教一切人如渠相似，黑漆漆地緊閉卻雙眼，喚作默而常照。”【《大慧普覺禅師語錄》卷二七，《大正藏》卷四七，925a。】宗杲認為，默照禅只會使人增加心頭的迷霧，虛生浪死，無有了期，永遠不能覺悟，不得解脫。宗杲還認為，默照禅源自菩提達摩的“外息諸緣”、“內心無喘”的禅法，但“外息諸緣，內心無喘，可以入道，是方便門；借方便門以入道則可，守方便而不捨則為病。”【《大慧普覺禅師語錄》卷二五，《大正藏》卷四七，919a。】說達摩禅只是入道的方便手段，把方便手段視為究竟方法是不對的。
宗杲不是籠統地反對坐禅，他認為坐禅是入道的手段，不能作為究竟的方法，更不能視為唯一的目的。宗杲對默照禅的批判，表現了看話禅與默照禅的差別與對立。
默照禅雖受到宗杲的批判，在流傳上也沒有看話禅那樣廣泛久遠，但也非常盛行。宏智正覺住浙江天童寺垂三十年，四方學者聞風而至，多逾千二百人，該寺遂為一代習禅中心，一時影響至為巨大。
四、禅淨合流的念佛禅
唐末五代法眼宗禅師延壽(904～975)召集天台、華嚴、唯識諸宗僧人，廣收博覽，並互相切磋，彼此質疑，編成《宗鏡錄》一百卷，調和了禅教之間和教內各家之間即各宗派的義理宗旨。延壽又撰《萬善同歸集》六卷，高揚禅淨雙修一致之道。這是隋唐佛教宗派成立以來，佛教宗派義理的第一次大規模的整合、重建，突出了禅淨的地位和禅淨雙修的方向。自宋代以來，念佛禅幾乎席卷整個中國禅界，宋、元、明清歷代一些著名禅師，直至當代的虛雲、圓瑛，都奉行禅淨雙修的路線。禅淨雙修成為宋以來中國漢地佛教修持的基本方法之一，念佛禅則成為與這種修持方法相應的基本修持形態之一。中國禅宗的修持軌道又一次發生了轉向。
延壽在所著《萬善同歸集》中引證唐代慈愍三藏之說雲：“慈愍三藏雲：‘聖教所說，正禅定者，制心一處，念念相續，離於昏掉，平等持心。若睡眠覆障，即須策勤念佛，誦經禮拜。行道講經說法，教化眾生，萬行無廢，所修行業，回向往生西方淨土。’”【《萬善同歸集》卷上，《大正藏》卷四八，963c。】據此，延壽進而主張禅定與念佛相結合，修持萬行，往生淨土。慈愍三藏慧日，曾赴印度參訪，回國後倡導有別於善導一系的淨土法門。他反對禅家視淨土為引導愚心的“方便說”，排斥禅徒的空腹高心，主張教禅一致、戒淨並行、禅淨雙修，提倡念佛往生，強調一切修持都回向往生淨土。延壽繼慧日遺風，大力弘揚禅淨雙修。他說：“猶清珠下於濁水，濁水不得不清，念佛投於亂心，亂心不得不佛。既契之後，心佛雙亡。雙亡，定也。”【《萬善同歸集》卷上，《大正藏》卷四八，962b。】認為念佛有助於禅定，念佛是禅定的一種方法，兩者是完全統一的。他還作“念佛四料揀”偈，雲：
有禅無淨土，十人九蹉(一作錯)路；陰境若現前，瞥爾隨他去。……無禅有淨土，萬修萬人去；但得見彌陀，何愁不開悟。……有禅有淨土，猶如戴角虎；現世為人師，來生為佛祖。……無禅無淨土，鐵床並銅柱；萬劫與千生，沒個人依怙【《淨土指歸集》卷上，《續藏經》第1輯第2編第13套第1冊，68頁。】。
在禅與淨的四組關系中，延壽認為有禅無淨土，十人有九人墮於魔道。無禅有淨土，則萬無一失，必能出離生死。也就是說，淨土要比禅更高，淨土是修行的方法，也是修持的歸宿。延壽強調禅淨雙修是最高修行層次，在現世為人師表，在來生成就最高理想人格。
禅門歷來倡言“唯心淨土”，認為“淨土”是“淨心”的表現，離心無獨立的“淨土”存在。淨土宗則弘揚“西方淨土”，這是以阿彌陀佛為教主的極樂世界，是遠離人心、遠離世俗社會的彼岸世界。延壽竭力調和這二種淨土，他的《萬善同歸集》中的“圓修十義”，從理事、權實、二谛等十個方面圓融各種不同教義。延壽認為“唯心淨土”，心外無法是“理”，寄形極樂世界(“西方淨土”)是“事”，而“理事無閡”，“唯心淨土”與“西方淨土”圓融無礙。佛說二谛，“西方淨土”屬於俗谛，而無俗不真，與“唯心淨土”是一致的。延壽調和二種淨土，是為了肯定“西方淨土”，是把“西方淨土”理念融入禅宗理論和實踐之中，以往生“西方淨土”作為禅修的終極目標和最高理想。
延壽的禅淨雙修思想對禅宗各派都產生了深刻的影響。雲門宗人、宋代天衣義懷提倡禅淨兼修，義懷之嗣慧林宗本、長蘆應夫和居士楊傑等也都既主參禅，又重念佛。應夫門下宗頤嘗論禅淨關系，言雲：
念佛不礙參禅，參禅不礙念佛，法雖二門，理同一致。上智之人凡所運為不著二谛，下智之人各立一邊，故不和合，多起紛爭。故參禅人破念佛，念佛人破參禅，皆因執實謗權，執權謗實，二皆道果未成，地獄先辦。須知根器深淺，各得其宜，譬如營田人豈能開庫，開庫人安可營田。若教營田人開庫，如跛足者登山；若教開庫人營田，似壓良人為賤，終無所合也。不若營田者且自營田，開庫者且自開庫，各隨所好，皆得如心。是故念佛參禅各求宗旨，溪山雖異，雲月是同，可謂處處綠楊堪系馬，家家門戶透長安【《淨土簡要錄》引，《續藏經》第1輯第2編第13套第2冊，106～107頁。】。
這段話的意思是，念佛與參禅，二種修行方法雖然不同，但二者的宗旨是一致的。修行方法的運用與眾生根器有直接關系，上智人兼修禅淨，下智人可參禅或念佛各持一種，殊途同歸，皆得成佛。這也就是說，既可禅淨雙修，又可參禅念佛，各究盡一門，這都是要根據眾生的不同條件來決定的。
宋代以來，臨濟宗人也不乏提倡禅淨雙修者。如死心悟新禅師深得參禅的本旨，同時又大力勸修念佛。他曾說：“清珠下於濁水，濁水不得不清。念佛投於亂心，亂心不得不佛。佛既不亂，濁水自清。濁水既清，功歸何所？良久雲：‘幾度黑風翻大海，未曾聞道釣舟傾。’”【《續古尊宿語要》卷一，《續藏經》第1輯第2編第23套第5冊，430頁。】這與延壽的說法一致，也是強調以念佛定心，把念佛納入禅定，提倡念佛禅。到了元代，提倡禅淨兼修的臨濟宗著名禅師益趨增多，如中峰明本，他一面為看話禅辯護，一面大力提倡禅淨融合，認為淨土之外沒有禅，淨土和禅都是心，兩者體同名異。他作《觀念阿彌陀佛偈》，令病人念阿彌陀佛，以祈求輕安。偈文雲：“阿彌陀佛真金色，相好端嚴無等倫。白毫宛轉五須彌，绀目澄清四大海。光中化佛無數億，化菩薩眾亦無邊。四十八願度眾生，九品鹹令登彼岸。”【《幻住清規》，《續藏經》第1輯第2編第16套第5冊，415頁。】提倡念阿彌陀佛，以求往生西方淨土。中峰明本法嗣天如惟則禅師也兼弘淨土教。他說：“永明悟達摩直指之禅，又致身極樂上品，以此解禅者之執情，為末法勸信。余謂其深有功於宗教者此也。”【《淨土十要》卷六《淨土或問》，《續藏經》第1輯第2編第13套第4冊，376頁。】“永明”，即延壽。這是充分肯定延壽禅淨雙修主張的重要性。他還闡發了禅淨同一說：“參禅為了生死，念佛亦為了生死。參禅者直指人心，見性成佛。念佛者達惟心淨土，見本性彌陀。既曰本性彌陀，惟心淨土，豈有不同者哉？”【《天如惟則禅師語錄》卷二，《續藏經》第1輯第2編第27套第5冊，415頁。】強調禅與淨都是為了了脫生死，兩者目的相同；念佛是“達惟心淨土，見本性彌陀”的門徑，兩者方法一致。惟則所著《淨土或問》中力說禅者有念佛之必要，並申說念佛應以稱名念佛為上。他說：
念佛者或專緣三十二相，系心得定，開目閉目，常得見佛。或但稱名號，執持不散，亦於現身而得見佛。此間現見多是稱佛名號為上。……稱名號者無管多少，並須一心一意，心口相續，如此方得一念滅八十億劫生死之罪。……十念者每晨面西，正立，合掌，連稱阿彌陀佛，盡一氣為一念，如是十氣為十念，……十氣連屬令心不散，專精為功。名十念者是藉氣束心也，盡此一生，不得一日暫廢【《淨土十要》卷六《淨土或問》，《續藏經》第1輯第2編第13套第4冊，383頁。】。
認為稱名念佛高於觀想念佛，是滅罪往生的最有效辦法。元末被喻為獅子王的臨濟宗人楚石梵琦，崇信華嚴圓教，宣揚教禅一如，謂：“教是佛口，禅是佛心，未了之人聽一言，只這如今誰動口，便向個裡會得，坐斷天下人舌頭，更分什麼禅，揀什麼教。”【《楚石梵琦禅師語錄》卷九，《續藏經》第1輯第2編第29套第1冊，79頁。】他作淨土詩，雲：
遙指家鄉落日邊，一條歸路直如弦。空中韻奏般般樂，水上花開朵朵蓮。雜樹枝莖成百寶，群居服食勝諸天。吾師有願當垂接，不枉翹勤五十年。……一寸光陰一寸金，勸君念佛早回心。直饒鳳閣龍樓貴，難免雞皮鶴發侵。鼎內香煙初未散，空中法駕已遙臨。塵塵剎剎雖清淨，獨有彌陀願力深【《淨土資糧全集》卷一，《續藏經》第1輯第2編第13套第3冊，213～214頁。】。
竭力贊揚西方淨土的殊勝和彌陀願力的深厚。
宋代曹洞宗真歇清了與默照禅創始人宏智正覺同為丹霞子淳的高弟。他主張“但念阿彌陀佛，求生西方極樂”【《歸元直指集》卷上《戒殺文》，《續藏經》第1輯第2編第13套第2冊，136頁。】。清了認為念佛是修持往生西方淨土的捷徑。他還批評大慧宗杲的看話禅，說：“如今一般底將依師語、相似語、格則語、合頭語口傳心授，印板上次第排布，參來參去，參得一肚皮禅，三年兩歲依前忘卻。到處爭勝負，彼此人我，無明亘天。”【《真歇清了禅師語錄》卷下，《續藏經》第1輯第2編第29套第3冊，319～320頁。】指斥看話禅參究公案，口傳心授，以為大悟，實際上盡是邪見，污染心性。同時，清了又主張“直將阿彌陀佛四字作個話頭，二六時中，自晨朝十念之頃，直下提撕”【《淨土簡要錄》，《續藏經》第1輯第2編第13套第2冊，107頁。】。也就是以阿彌陀佛四字為話頭，以念佛代公案，提倡“看話念佛”，形成為看話禅的一種新形式，也即禅淨融合的一種特殊形態。又，明末曹洞宗人無明慧經根據一般禅家的“唯心淨土，自性彌陀”的旨趣，說：“念佛人，要心淨，淨心念佛淨心聽。心即佛兮佛即心，成佛無非心淨定。”【《念佛法要》，《續藏經》第1輯第2編第30套第1冊，第32頁。】又說：“念即佛，佛即念”【同上。】，“念佛心即淨土”【同上。】。他強調眾生本具佛性：“清清淨淨一靈光，剎剎塵塵不覆藏。萬萬千千都失覺，多多少少弗思量。明明白白無生死，去去來來不斷常。是是非非如作夢，真真實實快承當。”【《示建陽傅居士谒》，同上書，第30頁。】“靈光”即佛性，清淨無染，靈照而放光明。勸告眾生頓見佛性，成就佛果。慧經在強調念佛的同時，也倡導看話禅，他說：“參學之士，道眼未明，但當看個話頭。”【《無明慧經禅師語錄》卷一，《續藏經》第1輯第2編第30套第1冊，3頁。】一如大慧宗杲的家風，又表現出曹洞與臨濟合流的趨勢。
與慧經同時代的明末佛教四大師祩宏、真可、德清、智旭，進一步淡化了宗派立場，他們幾乎都提倡禅淨雙修，並程度不同地主張會歸淨土。四大師中德清因恢復禅宗祖庭曹溪有功，被稱為曹溪中興祖師，是當時禅門巨匠。德清也極力倡導禅淨一致，他說：“參禅看話頭一路，最為明心切要。……是故念佛參禅兼修之行，極為穩當法門。”【《憨山老人夢游集》卷五《示劉存赤》，《續藏經》第1輯第2編第32套第2冊，134頁。】對於看話頭，他強調“古人說參禅提話頭，都是不得已。公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力。”【《憨山老人夢游集》卷二《答鄭焜巖中丞》，《續藏經》第1輯第2編第32套第2冊，112頁。】提倡念佛話頭的禅修。對於坐禅念佛，他也提出了新解：“所雲坐禅，而禅亦不屬坐。若以坐為禅，則行住四儀又是何事？殊不知禅乃心之異名，若了心體寂滅，本自不動，又何行住之可拘？苟不達自心，雖坐亦剩法耳。定亦非可入，若有可入，則非大定。所謂‘那伽常在定，無有不定時’，又何出入之有？”【《憨山老人夢游集》卷十五《答許鑒湖錦衣》，《續藏經》第1輯第2編第32套第2冊，206頁。】“那伽”，此指佛。佛的行、住、坐、臥都在定，據此，那伽亦謂“常在定”。這是說禅是心，不能拘泥於坐。又大定也不可入，佛就並無出入而常在定。又說：“今所念之佛，即自性彌陀，所求淨土，即唯心極樂。諸人苟能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉，又何必遠企於十萬億國之外，別有淨土可歸耶？”【《憨山老人夢游集》卷二《示優婆塞結社念佛》，《續藏經》第1輯第2編第32套第2冊，117頁。】教人念佛時徹悟自性，成就唯心極樂淨土，也就是提倡念佛與禅合而為一。
當代禅宗泰斗虛雲和尚(1840～1959)，身承五宗，長期參禅，久有體悟。他不僅對禅門五家宗派同樣尊重，而且也提倡禅淨雙修。他說：“參禅念佛等法門，本來都是釋迦老子親口所說，道本無二，不過以眾生夙因和根器各各不同，為應病與藥計，便方便說了許多法門來攝化群機。”【《出席中國佛教協會成立會議感想》，見《虛雲和尚法匯續編》，河北佛教協會印本，1990年，53頁。】又說：“於動散之時，則持名念佛。靜坐之際，則一心參究‘念佛是誰’。如斯二者，豈不兩全其美。”【《致馬來亞麻坡劉寬正居士函》，見《虛雲和尚年譜法匯》合刊本，台灣大乘精捨迎會”荊?986年，679頁】虛雲在提倡禅淨雙修的同時，還認為“參禅、念佛、持咒等一切法門，皆教眾生破除妄念，顯自本心。佛法無高下，根機有利鈍。其中以念佛法門比較最為方便穩妥。”表現出當代禅門大師對持名念佛的充分認同和高度肯定。當代禅門又一高僧圓瑛(1878～1953)的禅修宗旨是教宗兼弘，側重禅淨，歸心淨土，念佛則智愚老少鹹宜，而念佛達到極致，則與禅悟無異。圓瑛提倡禅淨雙修，禅修時系心於佛，即守定阿彌陀佛的話頭參究，實際上把禅修融進淨土，為歸心淨土提供修持基礎。
〔方立天，1933年生於浙江永康市。現為中國人民大學哲學系教授、佛教與宗教學理論研究所所長，博士生導師，《中國哲學史》主編，河北禅學研究所學術委員。發表有《魏晉南北朝佛教論叢》、《華嚴金師子章校釋》、《慧遠及其佛學》、《佛教哲學》等專著。〕
