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徐文明教授：天台宗玉泉一派的傳承 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	天台宗玉泉一派的傳承 　　本文糾正了《宋高僧傳》及《佛祖統紀》的錯誤，論述了天台宗玉泉一派的傳承及其影響，指出玉泉派在唐代具有更加重要的地位，並且為維護天台宗的的生存及向海外的傳播做出了突出的貢獻。 　　作者簡介：徐文明，1965年生，哲學博士，北京師范大學哲學系講師。 　　天台宗是最初的中國佛教宗派，由於其形成的中心在浙江天台山，它的實際創宗者智 (538-597)也長期住錫此山，故號為台宗。但是作為一個歷史悠久、影響深遠的大宗，天台宗也並非只限於東南一隅，而是遍及全國、流傳海外，尤其是智者大師的故鄉荊州玉泉，在唐代就一直是天台宗的一個重鎮，活躍著不少有影響的大師，成為天台宗的一個重要支派。 　　智者晚年回到故鄉荊州，住在當陽玉泉山，造玉泉寺，在此他講述了對於《法華經》的成熟的理解，完成了《法華玄義》和《摩诃止觀》兩書，然後重返天台，不久便去世了。自此，荊南玉泉便成為天台宗的又一中心，智者大師於此播下的智慧法種植根發芽，世代相傳，其與南岳、天台等遙相呼應，為天台宗的發展做出了巨大的貢獻。 　　天台宗玉泉一系，在唐代以玉泉恆景(634-712)和蘭若惠真(673-751)師弟為代表，二人皆名噪一時，對於維護天台宗當時的地位起了重要作用，這一支派的存在是當時公認的事實。 　　李華作《故左溪大師碑》，遍述天下禅派，其言天台宗承時雲： 　　至梁陳間，有慧文禅師，學龍樹法，授慧思大師，南岳祖師是也。思傳智者大師，天台法門是也。智者傳灌頂大師，灌頂傳缙雲威大師，缙雲傳東陽威大師，(此處有脫文)左溪是也。又宏景禅師得天台法，居荊州當陽，傳真禅師，俗謂蘭若和尚是也。 　　由此可見，荊溪湛然在將己派奉為天台宗正傳的同時，也不得不承認恆景一系的存在，這表明當時玉泉一派確實具有很大的影響。 　　釋恆景，原名"弘景"，又作"宏景"，宋人避諱，改稱恆景(1)，《宋高僧傳》有傳，其雲： 　　釋恆景，姓文氏，當陽人也。貞觀二十二年敕度，聽習三藏，一聞能誦，如說而行。初就文綱律師隸業毗尼，後入覆州山玉泉寺，追智者禅師習止觀門。於寺之南十裡別立精捨，號龍興是也。自天後、中宗朝，三被诏，入內供養為受戒師。以景龍三年奏乞歸山，敕允其請。诏中書、門下及學士於林光宮觀內道場設齋。先時追召天下高僧兼義行者二十余人，常於內殿修福，至是散齋，仍送景並道俊、玄奘各還故鄉。帝親賦詩，學士應和，即中書令李峤、中書捨人李 等數人。時景等捧詩振錫而行，天下榮之。景撰《順了義論》二卷、《攝正法論》七卷、《佛性論》二卷。學其宗旨，如渴之受漿。至先天元年九月二十五日卒於所在寺，春秋七十九。弟子奉葬於寺之西原也。 　　恆景生於貞觀八年(634)，貞觀二十二年(648)十五歲時便奉敕得度，可見其慧根天成，來歷不凡。僧傳雲其初從文綱律師(636-727)習律，文綱為道宣(596-667)弟子，二十五歲(即顯慶五年660)講律，三十歲登壇度人，則恆景最早於顯慶五年(660)從學於文綱。僧傳又言其後入玉泉寺習天台法門，則他由律入禅也始於顯慶五年(660)二十七歲之後。 　　恆景從學文綱之事亦有可疑者，首先，恆景尚長文綱兩歲，盡管年長者從學後生亦不乏其人，然恆景既然入京師學律，何不直接從學宣師等前輩高賢！以恆景之天資，不事高明，卻從一後生學律，實難置信。其次，《宋高僧傳·文綱傳》以江陵恆景為文綱之"法侶"，將其與京兆懷素、滿意、承禮，襄陽崇拔，扶風鳳林，淄川名恪等並列，而懷素、滿意為法 弟子，名恪與之同為宣師弟子，皆與之同輩，與淮南道岸等其弟子不同列，這足以表明恆景非其弟子。 　　湯用彤先生亦於此有疑，謂其師承不詳，"或宗南山，或即綱之弟子"(2)。文綱與恆景同為天後、中宗兩朝國師，其地位是平等的，恆景又年長於文綱，不應有師承關系，因此恆景應為道宣弟子。 　　據凝然《律宗綱要》卷下： 　　弘景律師大興台宗，秉持兼濟，是南山重受戒弟子，鑒真和尚受具和上也。作律鈔記，講律百遍。 　　這表明恆景確實是道宣的弟子，並且依道宣再次受戒，如果說這一資料還嫌不足，那麼道宣所著《關中創立戒壇圖經》就更加明確了，其雲： 　　余以乾封二年二月八日及以夏初，既立戒壇，仍依法載受具戒。於時前後預受者二十七人，並多是諸方，謂雍州、洛州、 州、蒲州、晉州、貝州、丹州、坊州、隴州、澧州、荊州、台州、並州，如是等州依壇受具，故引大略知非謬緣。諸有同法之俦，游方之士，聞余創建，興心向赴者，略列名位取信於後：…荊州覆船山玉泉寺弘景律師…(3)。 　　這足以證明弘景就是道宣的弟子，因此僧傳所謂始學文綱之說不足為訓。這也表明弘景最遲乾封二年(667)已至京師。 　　僧傳對於恆景律學傳承語焉不詳，對其禅學傳承亦然。所謂"追智者禅師習止觀門"，只能理解為學習智者大師所傳法門，究竟是從學於智者後人，還是習其著述，未嘗明言。李華《故左溪大師碑》亦雲其"得天台之法"，未道從何而得。 　　然而，後世台宗史書對此卻有明述，宋志磐《佛祖統紀》卷十述章安旁出世家，首列龍興弘景禅師，並雲其於貞觀二十二年(748)在玉泉寺奉敕得度，"依章安禀受止觀，常誦法華，蒙普賢示身證明，天童奉侍左右"，後於"天後證聖元年，诏同實叉難陀等譯華嚴"，其他一如僧傳。 　　如此，則恆景在天台宗的師承就清楚了，即他是章安灌頂(561-632)的弟子，這一結論也有佐證，如《全唐文》載李華《荊州南泉大雲寺故蘭若和尚碑》，其銘文雲"荊南正法，大士相傳，灌頂尊記，乃吾師焉"，似乎是說灌頂大師的記名弟子就是吾(蘭若惠真)師(恆景)。 　　這一說法也得到後世的承認，如呂 先生便稱"灌頂門下恆景(律師，兼學天台)的弟子鑒真… …在後世還有些聲望"(4)。但是，這一說法其實很成問題，因為灌頂卒於貞觀六年(632)，恆景則生於貞觀八年(634)，二人根本沒有見面的可能，更談不上師授關系。 　　因此，要麼這一說法是錯誤的，要麼是二人的生卒時間有誤，二者是不可調和的。灌頂的生卒最早見於《續高僧傳》，其後《弘贊法華傳》、《佛祖統紀》等史料與之全同。道宣貞觀年間撰《續高僧傳》，灌頂卒於貞觀六年(632)，以道宣之嚴謹博識，似不應將同時代大師的卒年記錯。再者，《宋高僧傳》雲恆景始學毗尼，後習止觀，則其應於顯慶五年(660)之後才從灌頂受學，灌頂無論如何是不可能活到這一時期的。就算依《佛祖統紀》，恆景貞觀二十二年(648)得度後依灌頂"禀受止觀"，也是不可能的。因為道宣《續高僧傳》止於貞觀十九年(645)，其中已有灌頂之傳，道宣是絕不會糊塗到為一個尚且在世的大師作傳，稱其己死了十幾年的。 　　灌頂之卒年既無法拉後，恆景之生年亦難於提前。現在找不到任何的可以將恆景生年提前的根據，除了所謂的恆景為灌頂弟子的說法之外，而這一說法本身是難以立足的。 　　因此，恆景不可能是灌頂的直傳弟子，二人相差一代之多。唐人僧祥《法華傳記》為此提供了證據。 　　《法華傳記》卷三有"唐當(一作富，誤)陽玉泉寺弘景傳十三"，其雲： 　　釋弘景，是道素門人，誦法華經，普賢乘象而來，授句逗，天童潛來侍，具如本傳說。 　　由此得知，恆景是道素的門人，不是灌頂的弟子，那麼道素又是何人呢？ 　　據《佛祖統紀》卷十，章安旁出世家中列有玉泉道素禅師，這位玉泉道素禅師應當就是恆景的業師道素，道素是灌頂的弟子，這麼一來，恆景的傳承就清楚了，其實他是灌頂的再傳弟子，上述的各種難題也就迎刃而解了。 　　這一說法另有佐證。據李華《荊州南泉大雲寺故蘭若和尚碑》，"昔智者大師受法於衡岳祖師，至和尚六葉"，如此以衡岳祖師慧思為第一代，則智者第二，灌頂第三，道素第四，恆景第五，惠真正好為第六代。 　　那麼，既然灌頂和恆景中間隔了一代，為什麼後世誤其為直傳呢？其實這主要是由於李華《蘭若和尚碑》傳到宋代，出現了異說。據《文苑英華》本，其銘文"灌頂尊記，乃吾師焉"中的"乃吾師焉"，一作"吾師受焉"，其實"吾師受焉"才是原本。 　　所謂"荊南正法，大士相傳，灌頂尊記，吾師受焉"，意為灌頂所記錄的智者所傳正法，是吾師(惠真)之所禀受。其中只是強調荊南玉泉一派所傳法門，始自智者，繼之者灌頂，並未說明灌頂到惠真的詳細傳承。一改為"乃吾師焉"，便容易使人產生誤解，以為吾(惠真)師(恆景)承灌頂授記，乃章安親傳。文中六代之說也容易誤認為從始祖北齊慧文算起，其實碑中只說到了南岳慧思，未提慧文。 　　關於道素在玉泉傳承中的地位及《法華傳記》的有關史料，日本 本善隆在《唐中期的淨土教》一書中亦曾道及(5)，但或許由於他未曾充分論證，故其說未得到中國學界的重視，呂先生、湯先生皆不從之，其他亦未見附合。 　　玉泉道素唯存其名，生卒史事則一無所知。《佛祖統紀》只是言其為灌頂弟子，現存本中偏偏沒有他的小傳，可能是已經散佚了。他可能不是特別出名，故諸書皆未收錄，《法華傳記》只是在其弟子恆景傳中提到他的名字，卻無他的傳記。但是作為玉泉傳承中的一個環節，他的地位和作用還是不可抹煞的。 　　恆景的師承問題至此算是基本解決了。雖然恆景師從道素一說只是孤證，但是玉泉道素作為灌頂弟子肯定比灌頂卒後二年才出生的恆景早一代，既然恆景自玉泉寺出家，其受學於當時住錫玉泉的道素明矣。且《法華傳記》作於唐代，其去恆景之世未遠，作者僧詳本諸傳記，其雲"具如本傳說"，表明其時已有關於恆景的《本傳》，因此這一說法應當是可靠的。 　　玉泉道素依《佛祖統載》為章安灌頂的弟子，此說並非孤證，如前述《蘭若和尚碑》有"荊南正法，大士相傳，灌頂尊記，吾師受焉"之句，足以證明玉泉一派是將灌頂奉為祖師的。玉泉恆景既然不能直承灌頂，其從灌頂弟子道素受學是完全可能的。 　　有關道素的經歷史事，諸書多付之阙如。既雲其為灌頂弟子，其從灌頂受學於何時呢？玉泉道素以寺為號，有可能與玉泉一派的大多數人一樣，為荊州本地人，故其從學灌頂，最方便的地方當然是在當陽玉泉。灌頂固然曾從智者至荊州，但當時來學者都是直從智者，他當時大概並未開法授徒。然而，值得注意的是，灌頂在智者在世的最後時間有大約兩年並未在他身邊，而是因病滯留他鄉，可能就在這段時間，道素從之受學。 　　據灌頂《大般涅 經玄義》卷下： 　　爰西向江陵，仍遭霧露。敕徵師江浦，頂疾滯豫章。始舉飄南湖，已聞東還台岳。秋至佛隴，冬逢 　　入滅。 　　智者大師於隋開皇十二年(592)至故鄉荊州，十二月造玉泉寺，又修十住寺，以為道場。他在荊州兩年，不僅於此講解了《法華玄義》和《摩诃止觀》，還收了許多弟子。當時每日聽眾達一千余僧，從其學禅者亦有三百眾。但由於智者曾受陳朝供養，隋朝統治者對他一直心懷疑慮，荊州地方官慮其聚眾，對之進行了干預，以為有乖國式，不合世法，智者不得已，只好讓學眾朝聚暮散，慨歎法不盡授，禅不得傳，雖有利根，難續法緣。因此智者晚年的江陵傳法並不順利，這主要是由於朝廷對他缺乏信任，故灌頂慨歎"仍遭霧露"。 　　楊廣時刻不忘對智者的控制，又於開皇十四年(594)令其東還，智者不得已於其年年末離開江陵，此即"征師江浦(江浦即是江邊或其他支流入江口，並非專指江都)"。然而，一直追隨智者的灌頂卻因病無法成行，而是滯留豫章。 　　豫章有兩處，一是湖北江陵豫章，二是江西豫章(今南昌)。《水經注》卷三十四雲： 　　江水又東得豫章口，夏水所通也。西北有豫章岡，蓋因岡而得名矣。或言因楚王豫章台名，所未詳也。 　　這個豫章在江陵的東南，位於夏水流入長江的入水口，故名豫章口。灌頂所滯留的應該是江陵豫 　　章，因為史料無載其於南昌弘法者，且若其隨智者東下，中途因病上岸治療，也應於九江下船，何必遠到南昌呢？ 　　南湖，一說為澎蠡湖，以此可作為豫章指江西豫章的佐證，但古代以南湖為名者甚多，號稱"千湖之省"的湖北更是多見此類，而今名為南湖者至少有四五處，因此不能認定南湖就是指的江西的南湖。 　　由此，灌頂本欲從智者入江，然至豫章時染病，不得不滯留江陵，直至開皇十六年(596)他才准備東下以就智者，然而剛要出發，便聽說智者已經東還天台，於是他改為直奔台岳，次年秋天到達佛隴道場，其年冬天智者便去世了。 　　灌頂在江陵養病期間不忘傳法，《續高僧傳》本傳謂其"屆荊部停玉泉寺，傳法轉化，教敷西楚"，可能指的就是這段經歷。道素從其受學，很有可能就是在這段時間，因為灌頂一生坎坷，法障重重，此後再也未曾到過玉泉。 　　假如道素於開皇十五年(595)從灌頂受學，其年約二十歲，則其應生於陳太建八年(576)左右。如此至貞觀二十二年(648)恆景從其受戒時，他已經七十多歲，算是德高望重的高僧了，而到恆景於乾封二年(667)前離開玉泉抵京時，他已經九十多歲，可能已然去世了。 　　灌頂在玉泉寺兩年弘法還是很有意義的，當時寺宇新成，僧眾不多，且多為智者新收弟子，於其教觀浸染未久，難當大任，作為智者最傑出的弟子之一，灌頂的地位和影響在荊州無疑是首屈一指的，他的弘化不僅填補了智者走後留下的空白，還培養了以道素為代表的一批弟子，為使新興的玉泉寺保持蓬勃發展的勢頭，並在日後成為與天台、南岳鼎足而立的圓教中心奠定了基礎。 　　除灌頂一派之外，智者在荊州還留下了一批智慧法種，見諸《國清百錄》的有志果、法才、法璨、道慧、道臻等，見諸《佛祖統紀》的智者弟子有玉泉道悅、行簡、道勢、法盛、法論、法偃、義邃、法才(後四人見諸《天台記》)，還有當陽德抱等。《佛祖統紀》有傳的有道悅、行簡、道勢、法盛、法論等。其中最值得注意的是法盛，據《佛祖統紀》卷九： 　　禅師法盛，初於玉泉見智者，禀受法要，旦夜不離禅定，後親受《觀心論》，深悟玄旨。智者既往，乃於玉泉大敷教化。唐初入京師，每說法，口出光明，四眾戴仰，同於真佛。朝廷尊其道，賜號悟真禅師。 　　法盛既親從智者受《觀心論》，就必然在智者東歸時隨從，因為《觀心論》為智者最後說法，是其於開皇十七年(597)秋口授，弟子記錄，法盛既是親聞此論，當時必在智者身邊。因此"智者既往"，非指智者東下，而是指智者入滅長往。 　　由此可知，灌頂返回台岳、智者入滅長往之後，繼之於玉泉傳道的是法盛。法盛以禅法見長，旦夜不離禅定，且頗有神通，說法之時，口出光明，天人共仰。他在唐初入京傳教，受到朝廷尊崇，賜號悟真禅師。這表明天台宗玉泉一派自法盛始便和新王朝結下了不解之緣，這與後來奉為正統的天台一派長期受到冷落形成了鮮明的對比。 　　法盛唐初入京，繼之弘道的很可能即是玉泉道素。雖然道素為灌頂弟子，也不妨他從法盛受學。由此玉泉一派的傳承自智者始，下傳章安灌頂，玉泉道素(或兼秉法盛)，玉泉恆景，蘭若惠真，彌陀承遠，五會法照等等，以次傳燈，延及後世。 　　有關恆景從道素受學之事及上代傳承可能見諸恆景的《本傳》，故僧詳不願贅言，可惜此傳今已不存，有關恆景的史料唯見諸《法華傳記》、《宋高僧傳》、《佛祖統紀》及李華所撰天台碑文之中。恆景十五歲奉敕得度之說諸書無異，唯《佛祖統紀》明言是在玉泉寺。《統紀》載天台宗承，故不願提及恆景兼學律宗之事，唯言他得度之後便依章安(應為章安之後)學止觀，並誦習法華，其後又於寺南十裡，別立精捨，號為龍興。而依照僧傳之說，恆景是先從文綱學律，後入玉泉習禅。此與《傳記》及《統紀》之說有異。 　　就實論之，僧傳的說法恐怕有所顛倒，應當是先學止觀，後習毗尼。恆景既於本鄉玉泉寺出家，理當先從玉泉道素習止觀，後入京師學律。若依僧傳之說，則恆景得度之後在玉泉未曾學天台法門(僧傳未明言恆景於何地得度，然其弱齡辭親，未可遠至，其於本鄉玉泉出家明矣)，只是聽習三藏，如說而行，到了壯年入京，習得毗尼之後才又回到玉泉習止觀，這個彎子未免繞得太大了。 　　因此，考以情理，恆景習天台止觀應當始於其在玉泉得度之後，其誦法華，感得普賢乘象而來，為授句逗，示身證明，又感天童奉侍左右，復於寺南十裡，別立龍興精捨，以行禅修，皆應在其出家之後，入京之前。 　　恆景何時入京不詳，然據前所述，至少在乾封二年(667)以前。又慧詳《古清涼傳》卷下載： 　　荊州覆舟山玉泉寺沙門弘景，高尚僧也。以鹹亨二年(672)二月，從西京往彼禮拜，承遂厥心，未詳所感耳。 　　這是恆景壯年入京的又一證據。《古清涼傳》的作者藍谷沙門慧詳，是與恆景同時代的高僧，其書成於高宗永隆元年(680)至恆道元年(683)間(6)，可謂關於恆景的較早記載。慧詳以恆景為高尚之僧，表明其對恆景之尊重，說明當時恆景已經贏得了時賢的稱許，在京師佛教界具有一定的地位。 　　如前所述，恆景律學得自道宣，並非文綱弟子。然僧傳何以有其從文綱習律之說呢？或其先從宣師，宣公告寂之後又與以律學見長的同門文綱交游，和名恪律師的經歷相近，由於他年德居長，又與天台教法見長，故與文綱有如師友，文綱自然不以弟子視之，而是以之為法侶。由是後人附會其事，誤認為其為文綱弟子，贊寧不辨其偽，終成以訛傳訛，誤及後世。 　　恆景何時應诏入宮不詳，《佛祖統紀》載"天後證聖元年，诏同實叉難陀等譯華嚴，自天後至中宗，凡三诏，入宮供養為受戒師"。證聖元年(695)實叉難陀始於東都大內大遍空寺譯經，前後共譯經十九部，恆景、法寶等為證義。恆景應诏入宮有可能始於此年，其時恆景已經六十二歲。實叉難陀首次入京，至長安四年(704)還於阗，其間譯事，恆景多次參與，著力頗多。據《宋高僧傳·法藏傳》，聖歷二年(699)十月诏法藏於東都佛授記寺講新譯大華嚴經，至華藏世界品時，講堂及寺中地皆震動，都維那僧恆景具表聞奏，可見此時恆景在東都任佛授記寺都維那。 　　在天後時期，恆景的地位已經非常崇高，李華《故蘭若和尚碑》稱之為"國都教宗，帝室尊奉"，並非虛譽。史傳皆載其三被诏，入宮供養，其於天後朝參與實叉難陀譯事，先於證聖元年(695)入大內大遍空寺譯華嚴經，又於久視元年(700)入颍川三陽宮譯《大乘入楞伽經》，至中宗朝，又被召入林光宮。其所謂入內供養，為受戒師，當在中宗朝。 　　恆景的地位在中宗朝至於極點，但他已經厭倦了這種養在金籠的生活，渴望回到山中修道。其實，任何有道高僧都不會樂於寄人籬下的日子，神秀也屢請還山，但最終未被允許，相比起來，恆景算是比較幸運的，他的一再要求終於得到了恩准，而且連同其他二十幾位高僧都被賜還故鄉，結束了這種半是恩養、半是羁縻的尴尬生活。 　　恆景除傳戒授禅之外，還不忘恆揚天台教法。他撰有《順了義論》二卷，《攝正法論》七卷，《佛性論》二卷，雖然這些著作均已不存，但從書名來看，有以天台宗義為了義、正法，維護一宗地位之意。 　　恆景對於維護天台宗的地位起到了重要作用，當時各個宗派在京城都有代表，慈恩宗有玄奘(600-664)、窺基(632-682)，華嚴宗有法藏(643-712)，禅宗有神秀(約606-706)、道安、道俊等，律宗有道宣(596-667)等。而後來號為天台宗正統的法華智威(？-681)、天宮慧威(634-713)則無此殊榮，只是偏居東南一隅，影響不大。雖然《佛祖統紀》稱二威都被封為引駕大師，朝散大夫，但此說不見其他史傳，未知是否，即便是真，也絕不能和恆景的地位相提並論。 　　恆景門下人才眾多，傳其律者有過海大師鑒真(687-763)，傳其教者有蘭若和尚惠真。鑒真景龍二年(708)三月於長安實際寺依恆景受具足戒，算是恆景晚年所收的弟子，也表明此時恆景住錫西京實際寺。一般認為，惠真算是恆景的嫡傳，受其天台教法，接續玉泉一派傳承。 　　據李華《荊州南泉大雲寺故蘭若和尚碑》，惠真，南陽張氏，幼年慕道，專精大乘，十三剃度，隸西京開業寺，事高僧滿意，十六受十戒，遍學經律，意其未圓，欲往天竺求經，至海上，遇義淨三藏，與之同歸，受學律集，二年盡解，後又從梵僧尚多，得其心要。"當陽宏景禅師，國都教宗，帝室尊奉，欲以上法靈鏡，歸之和尚，表請京輔大德一十四人同住南泉，以和尚為首，昔智者大師受法於衡岳祖師，至和尚六葉，福種荊土，龍象相承。" 　　惠真歷事多師，然終歸心於恆景，其從恆景受學之年不詳，義淨三藏於證聖元年(695)返國，惠真與之同歸，又從學二載，盡其律學，則其從恆景受學，當於神功元年(697)之後。 　　惠真步至南泉，於風景幽勝處起蘭若，躬行頭陀，持戒精嚴，勤儉為業，荒年茹草，保持了天台禅僧的本色。中宗聞其名，欲召之入京，為其師恆景所止，謂其遙敬則可，不可強求。後至天寶十載(751)二月八日入滅，報齡七十九，僧夏六十，敕賜大惠禅師。 　　惠真曾著《毗尼孤濟蘊》，以明律學，又撰《菩提心記》，以明教門，惜均已不存。碑傳述其法門，雲其"立教之宗，以律斷身嫌，戒降心過。應捨而常在，無行而不息。離心色則淨，皆淨則離，離則無生。內外中間，無非實際。要因四攝，成就五身。始以上觀悟入，終入蓮華正受。平等法門，究竟於此"。 　　惠真繼承恆景之學，頗重毗尼，主張以戒律防護身心，以此為立宗之本。又主張不著邊見，於諸法不捨不住，無知而無不知；於自心不行不息，無修而無不修。如此遠離心色兩邊，故法身清淨，清淨則出離輪回，出離則無死無生，得無生法忍，得無生忍，法身清淨，故內外中間，無非真際，上下通透，皆是如如。要假四攝修習，成就五分法身；須待慧悟觀照，終得彼岸正果。法門平等，此為究竟。 　　惠真強調三學俱備，止觀雙行，可謂得天台教法之精髓。碑文又載有人問其南北教門，豈無差別，他則答道："家家門前有長安道"。這表明他認為，諸家教法，各有所長，皆是彼岸之舟梁，涅 之要途，反對宗派偏見，主張會歸一體。其銘文稱："本來常淨，自性無遷。漸則生頓，光依魄圓 。"表明他主張由戒生定，由定生慧，始漸終頓，定體慧用，屬於傳統禅法的一派，這也是天台宗一貫的觀點。 　　惠真簡重威肅，門庭高峻，得其法者，千不及一。李華載其弟子二人，正知、法璨，一持心印，一轉義輪。此外還有屬於禅宗普寂一系的一行也曾從惠真問學，律師守直亦從其練行三年，守直下傳杼山皎然，為中唐著名詩僧。除此之外，惠真尚有一個著名的弟子彌陀承遠(712-802)，柳宗元、呂溫皆為其撰碑，亦一時之選，其下傳五會法師法照，法照至代宗時為國師，影響頗著。 　　據柳宗元《南岳彌陀和尚碑》，承遠始學禅宗保唐一系，為唐和尚處寂弟子，後至荊州，從學於玉泉惠真，惠真令其於衡山傳教，化眾萬計。貞元十八年(802)入滅，僧夏五十六，俗壽九十一。弟子除國師法照之外，還有弘願等，呂溫更言其前後受法弟子百有余人，以惠诠、知明、道偵、超然等為上首。 　　承遠苦身行道，食土泥，茹草木，自食其力，形同僕役，保持了樸素的禅者風范。其所化人，立於中道而教之權變，有權有實，不拘一格，這也是天台傳統教法。為使眾生疾至極境，故示專念之方。這種專念法門其實就是念佛。 　　自承遠以下，念佛成了主要的修習法門。法照跟承遠學習的大概也主要是念佛法門，後來成了淨土宗的祖師。南宋志磐更以慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常為淨土七祖，把承遠也歸入淨土祖師的行列，此說一直為後世所沿用，如此將之從天台宗系改為淨土宗門，玉泉一系的傳承便漸漸從天台宗中消失了。 　　天台宗玉泉一派，至恆景而大興，其後惠真、承遠亦能守成，至法照更是追蹤前烈，蔚為國師。可以說，天台宗玉泉一派，在唐代中期的影響遠遠超過了後來被奉為正宗的二威左溪一系。若非荊溪湛然(715-782)的崛起於世，使左溪一支煥然中興，誰是天台的正傳還難說呢。 　　玉泉一系是頗具特色的，一是兼傳律宗，二是兼行淨土。自恆景始，便兼傳南山律宗，其後又出了不少著名的律師，恆景本人便做過皇帝的戒師，其下又有惠真、鑒真、守直、希操等人，不少人亦被列入律宗宗系之中。 　　禅與淨土往往聯系在一起，專念和觀想本來就是禅修的重要法門，後來這些法門獨立出來，成了專門的淨土一宗。天台一宗本來就頗重念佛法門，智者大師有《觀經疏》，又有或疑為後世偽作的《淨土十疑論》、《五方便念佛門》(7)，其弟子灌頂等人多有往生故事，故後世淨土感應傳記中多將天台祖師列入，體現了一宗之風格。但是在天台宗中，念佛只是一宗禅法之輔行，象玉泉派後期這樣將之抬至如此高的地位，甚至成了主要的修習之方，這在早期的天台宗中還是不多見的。 　　此外，玉泉一派自彌陀承遠始，有與天台宗南岳一派合流之勢。南岳是慧思大師行道之處，思大師後有僧照、大善於此繼傳禅教，大善之後又有慧勇等，傳燈不絕，也是天台宗的一個重鎮。 　　特點往往也是突出的缺點。正是由於玉泉派雜有律宗和淨土的教法和傳承，使其教門禅教兼行、止觀雙運的本來面目被掩蓋了，以至後世將之列入律宗和淨土宗之中，反不知其本來屬於天台宗的一個重要支派了。 　　然而天台宗玉泉一派存在的價值還是不容忽視的，尤其在左溪一支百年消沉、天台顯教明道若昧的唐朝中期，恆景師弟的努力恆化提高了天台宗的地位，從客觀上為湛然的中興創造了條件，雖然這一支派後世幾至湮沒無聞，但不可否認它在當時的顯赫地位和維護一宗法統的歷史意義。 　　注釋：(1)參見楊曾文《禅宗北宗及其禅法》，《佛教與中國傳統文化》上冊434 頁，宗教文化出版社1997年。 　　(2)湯用彤《隋唐佛教史稿》183頁，中華書局1982 年。 　　(3)大正藏45第816頁。 　　(4)呂 《中國佛學源流略講》166頁，中華書局1979年。 　　(5) 本善隆《唐中期的淨土教》65頁注(9)，東方文化研究院東京研究所研究報告第四冊，1933年。 　　(6)《佛光大辭典》1613頁，書目文獻出版社1993年影印本。 　　(7)見(2)書133頁。 　　作者單位：北京師范大學哲學系，100875。
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