王安石與佛禅
一、出入自在
中國的士大夫一向有兩條道路，一是入仕為官，一是退隱田園，因而也就有兩種心理准備或者說是兩種心態，孔子便強調“用之則行，捨之則藏”，當仕則仕，當隱則隱。王安石雖然是大有作為之人，但他同樣有山林之思，並非一味追求進取。
王安石早年入仕，主要是為了養家孝親，並非樂意官場，汲汲富貴。由於家中無田園以托一日之命，一家上下幾十口人賴其官祿，他根本就沒有條件依照自己的意志生活。在他早年的詩歌中，就表達了“收功無路去無田”的無奈，既然“人間未有歸耕處”，他只得“竊食窮城”、任職地方，但這並非他的本願，在《壬辰寒食》一詩中就表達了他的感慨：
客思似楊柳，春風千萬條。更傾寒食淚，欲漲冶城潮。
巾發雪爭出，鏡顏朱早凋。未知軒冕樂，但欲老漁樵。
這一年即皇祐四年(1052)，王安石只有三十二歲，他回江寧為父親和長兄王安仁掃墓，不覺悲思萬縷，淚若江潮，白發先出，朱顏早凋，因而發出了軒冕不足樂、終欲老漁樵的感慨。大概是從父兄雖然學問卓越、志節高尚，卻窮老仕途、英年早逝的慘淡經歷受到觸動，引發了他潛藏於心中的歸老田園、漁樵為生的意願。然而他也只能借詩抒懷，不能付諸於實際。
王安石又有《池雁》一詩，其中寫道：“羽毛催落向人愁，當食哀鳴似有求。萬裡衡陽冬欲暖，失身元為稻梁謀。”這首詩更是明白地表達了“失身元為稻梁謀”的苦悶，直以仕宦為“失身”，表明他對官場黑暗的厭惡和對鄉間生活的向往。
王安石對於是仕是隱不得自由、為此徘徊矛盾的心境在他的《兩馬齒俱壯》一詩中有所體現：
兩馬齒俱壯，自驕千裡材。生姿何軒軒，或是龍之媒。
一馬立長衢，顧影方徘徊；一馬裂銜辔，奔嘶逸風雷。
立豈飽刍豆，戀棧常思回？奔豈欲野龁，久羁羨驽骀？
兩馬不同調，各為世所猜。問之不能言，使我心悠哉。
兩馬其實代表了賢士的兩種生活方式，一是在朝為官，安分守己，謹受約束，一是自由自在，退居鄉野，如天馬行空，獨往獨來。在朝則為國盡忠，在野則任性自適，二者都是正當的選擇，無可無不可。然而時人不能理解賢者用心，造作謗言，是以賢者在朝，忠於王事，則有戀棧貪祿之譏；高材在野，任性逍遙，卻有不服約束、甘心自棄之諷。因而賢者無論進退仕隱，都要受到世人的譏議，因為他們不能到達賢者的境界，無法理解他們的內心，總是以己度人，視骐骥為驽骀，目聖賢為庸祿。
這首詩可能作於嘉祐年間，王安石還以二馬自況，當他欲任職地方時便有人看他不順眼，以為他是想擺脫束縛的野馬，當他立身朝堂時又有人諷刺他固位貪權。在這種情況下，他依然固我，堅持按照自己的原則行事，而不管流俗的懷疑猜忌。
在王安石的心目中，無論是仕是隱，都應當合乎道義，仕與隱本身並無高下之分。英宗之世，他在江寧守制，數年被召不出，許多人認為他是因為輕富貴、重隱逸而不願出仕，因而在他應召入朝為翰林學士時，他的老友王介便作詩予以嘲諷，王安石對此一笑置之，以《松間》一詩還擊：
偶向松間覓舊題，野人休誦北山移。
丈夫出處非無意，猿鶴從來不自知。
李壁在這首詩的注解中指出：“《石林詩話》雲：王介，字中甫，衢州人，與荊公游，甚款，然未嘗降意相下。熙寧初，荊公以翰林學士被召，前此屢召不起，至是始受命。介以詩寄公雲：‘草廬三顧動春蟄，蕙帳一空生曉寒。’蓋有所諷。公得之大笑，他日作詩，有‘丈夫出處非無意’之句，蓋為介發也。”
南齊孔稚珪作《北山移文》，諷刺不守隱士之節、出來做官的隱士周颙，其中有“蕙帳空兮夜鶴怨，山人去兮曉猿驚”之語，王介以此典故及諸葛亮為劉備三顧茅廬感動而出山的故事，暗譏王安石為富貴而所動，不能復守隱逸之士的志節。王安石則道自己就沒有終老松間、一生隱逸之意，不想以隱士自居，故人何必以《北山移文》相譏？男子漢大丈夫，出處進退都不是隨波逐流，而是按照道義和自己的意願行事，其志向不是猿鶴之輩所能知的。這裡王安石也對王介進行了嘲諷，笑他見識不足，鷃雀安知鴻鹄之志，不過二人是好友，雖然相互嘲弄，卻都是善意的，不會為此傷了和氣。
王安石主張有所作為，有兼濟天下之志，他並不想只是獨善其身，因而對於傳統的重隱逸而輕仕進的做法表示反對。他有《祿隱》一文具體表達了這一思想。舊說孔子“高餓顯而下祿隱”，故而將伯夷叔齊排在柳下惠的前面，道是伯夷叔齊不降其志、不辱其身，柳下惠則降志辱身，這也是孟子和揚雄的看法。王安石則不以為然，他認為“聖人之所言高者，是所取於人而所行於己者也；所言下者，是所非於人而所棄於己者也”，按照這一標准，則孔子、孟子應當依照他們所贊賞的餓顯的方式行事，而其實不然，“孔孟生於可避之世而未嘗避也”，揚雄則屈身為王莽之臣，這難道是由於聖人能言而不能行嗎？顯然不是。而是由於“聖賢之言行，有所同，而有所不必同，不可以一端求也。同者道也，不同者跡也。”聖賢道同而跡不同，餓顯與祿隱都屬於跡，無所謂高下。聖賢都是通乎權變、無系累於跡的大過於人者，“聖者，知權之大者；賢者，知權之小者也”，因而殷之三仁，其跡不同，微子去之，箕子為之奴，比干谏而死，而其道則一。《易》曰：“或出或處，或默或語”，是說聖人無可無不可，出處語默，皆不離道，都是合理的。
王安石大膽推翻了孔子、孟子、揚子等先代聖賢的觀點，指出出處隱顯都不過是外在的跡，並無上下高低之分，跡的不同不會影響內在的道的統一性。他對同與不同、統一性與個性、本質與現象的辯證關系有清楚的認識，不以一害多，亦不以多害一。他在維護統一與穩定的同時也大膽容許個性與變化的存在，這是一個了不起的突破。他認為越是聖人，就越能通權達變，依時勢而動，可見他心目中的聖人絕非固執保守的腐儒，而是充滿活力、善於應變、走在時代前列的改革家。
王安石入仕是為了有所作為，而不是為了謀取富貴，因此即使是他身居相位時亦有山林之思。據魏泰《東軒筆錄》卷十二：
熙寧庚戌冬，荊公自參知政事拜同中書門下平章事、史館大學士。是日，百官造門奔賀者無慮數百人，荊公以未謝恩，皆不見之，獨與余坐西門之小閣。荊公語次，忽颦蹙久之，取筆書窗曰：“霜筠雪竹鐘山寺，投老歸與寄此生。”放筆揖余而入。後三年，公罷相知金陵。明年，復拜昭文館大學士。又明年，再出判金陵，遂納節辭平章事，又乞宮觀。久之，得會靈觀使，遂築第南門外。元豐癸丑春，余谒公於第，公遽邀余同游鐘山，憩法雲寺，偶坐於僧房，余因為公道平昔之事及誦書窗之詩，公怃然曰：“有是乎？”微笑而已。
王安石於拜相之日卻寫下“霜筠雪竹鐘山寺，投老歸與寄此生”的詩句，可見他在廟堂不忘山林，心中並無富貴騰達的喜悅，而是期待有朝一日能夠卸下肩上的擔子，過上完全自由自在的生活。他這種想法完全是發自內心的，是自然而然的，因而後來魏泰提起此事時連他自己都感到吃驚，繼而為之微笑，因為這正是他平生的志願，也不為怪。
王安石在《次韻酬朱昌叔五首》中表達了對官場生涯的厭惡和對隱居生活的向往，他對在春風中放歌的曾點十分欣賞，以為名譽事功皆不足為累，世事官身都充滿危險，故而發出“已知軒冕真吾累”的感慨，放言“樂世閒身豈易求，巖居川觀更何憂？”看來他是樂得巖居野處，登山觀水，要做一個潇灑自在的閒人了。他還言“拙於人合且天合，靜與道謀非食謀”，強調自己是謀道的君子，做官不是為了專門謀取俸祿，只是由於拙於人合，無法與流俗同流合污，只能與天地合德、與大化同流了。
王安石深知富貴與禍患相伴，貪戀者必受其害。他有《食黍行》一詩：
周公兄弟相殺戮，李斯父子夷三族。
富貴常多患禍嬰，貧賤亦復難為情。
身隨衣食南與北，至親安能常在側。
謂言黍熟同一炊，欻見隴上黃離離。
游人中道忽不返，從此食黍還心悲。
他以周公、李斯這兩個富貴至極的人為例，說明富貴不足依戀。然而貧賤同樣使人難以為情，無法使兄弟父子常相守。為了衣食南北奔走的人哪能經常守在親人的身邊呢？兄弟離散，陰陽相隔，食黍之時不僅想到“隴上黃離離”的古詩，令人心悲。
對於自由生活的向往使王安石始終不樂富貴，他屢屢力辭相位雖然有多方面的原因，但期望完全按照自己的意願生活恐怕也是其中最重要的原因之一。如果沒有最後十年的退休生涯，王安石的一生就會有更多的缺憾。在他人看來，離開相位、回歸鄉野會帶來巨大的失落感，但對王安石來說卻是得其所哉，這是那些依戀榮華富貴的人所無法想象的。
二、 行乎中道
王安石一生追求合乎中道，不走極端，不任性，不偏激，在對待出世與入世的問題上同樣如此。他一方面不主張完全放棄世俗生活，象出家人一樣棄絕夫婦父子，過一種離群索居的生活，一方面又不贊同完全入世，過一種庸俗的生活。
在王安石的早年，對於佛教的離棄人倫是持批評態度的。作為一個儒者，他只能堅持儒家的基本立場，不可能贊同廢棄人倫、遺世獨立的做法，因此認為佛教雖然“實見道體”，卻又“差了途轍”，有體無用，與堯舜之道還是不可相比。在《漣水軍淳化院經藏記》一文中，他強調佛教得大道之一隅，“有見於無思無為、退藏於密、寂然不動者”，而又暗示其未得道術之大全，於感而遂通、進取有為方面有所不足，批評佛教只知出世，不知入世，只知其體，不明其用，不能於人倫日用之中體會寂然無為之道。
王安石堅持維護正常的社會關系，反對離群索居、獨善其身。在《送潮州呂使君》一詩中，他對韓愈尊禮大顛表示不滿，認為“同朝敘朋友，異姓結婚姻”是正常的倫理原則，只能這樣“恩義乃獨厚”，才能維護彝倫，保證正常的社會關系與人類長久的根本的利益。王安石認為，朋友婚姻之道並不可鄙，不能說出家就高於在家。這一觀點可以說是十分可貴的。即使是在傾心佛教的晚年，王安石仍然堅持這一觀點，並未由於信佛而完全放棄關注現世人生的立場，因為他是一人具有主見的人，不會隨風倒。
王安石不僅對於佛教放棄世俗生活有所不滿，對於中國傳統的以遺世獨立為高潔的觀點也不贊同。在《涓涓乳下子》一詩中，王安石對於放棄貴族的地位、不接受兄長的饋贈、帶著妻子避世隱居、過著織屦為生的貧苦生活的陳仲子表示不滿，以為“恩義有相權，潔身非至理”，維護世俗的恩義是最為重要的，單單強調潔身自好是不可取的。
作為一個奮發有為、以經世濟民為己志的人，王安石也不可能一味推崇無思無為。司馬光曾經以王安石喜歡老子來批評他不能行老子之志、推行無為而治之道，非要弄得天下騷動、搞什麼變法。保守派也大講今不如古，還是祖宗成法最好，只要保守不改就可以天下太平。王安石則對這一說法嗤之以鼻，他在《彼狂》一詩中指出：
上古杳默無人聲，日月不忒山川平，
人與鳥獸相隨行。祖孫一死十百生，
萬物不給乃相兵。伏犧畫法作後程，
漁蟲獵獸寬群爭。勢不得已當經營，
非以示世為聰明。方分類別物有名，
誇賢尚功列恥榮。蠱偽日巧雕元精，
至言一出眾皆驚。上智閉匿不敢成，
因時就俗救刖黥。惜哉彼狂以文鳴，
強取色樂要聾盲，震蕩沉濁終無清。
诙詭徒亂聖人氓，豈若泯默死蠢耕。
在這首詩中，王安石表達了自己的社會歷史觀。他認為，上古社會人與鳥獸相隨而行，人類還未完全從自然界獨立出來，這一時期的人類與鳥獸尚無根本的差異，處在蒙昧之時，不能說勝過後世。由於人類繁衍過快，生產力的進步趕不上人口的膨脹，導致萬物不給，因而產生了爭奪和暴力沖突。這個時候聖人伏羲出現了，他制訂法令來約束眾人，並發明漁網、制造工具，發展了漁業與捕獵業，漁蟲獵獸，使得人類的生存得到了保證，但也打破了人與自然的和諧關系。伏羲這麼做是迫不得已的，只是為了人類的生存，並非以此眩耀自己的聰明。伏羲對事物進行分門別類，各立其名，並誇賢尚功，分別榮恥，使人們積極進取、建功立業、培植聰明，並且守道德、明廉恥，從而形成了完整的人類社會，與自然徹底分離開來。如此盡管本身是一種進步，卻也有副作用，使得詐偽日生、元氣日凋，人類距離先天的純樸越來越遠，為物欲所蔽，因而智慧閉匿，一聞至言真理便驚慌失措，不明其意。上智大賢本來不期有成，只是為了因時救俗，出民於水火之中，使之免刖黥之刑。那些不明歷史發展的規律、頑固堅持今不如古之謬說的狂人卻大放厥辭、擾亂人心，文其奸言，肆其詭說，這種人以無為好古自居，卻又不能行古之道，不甘心老於耕織、默然一生，如此異論惑世，何如老死蠢耕、不問世事？
看來這首詩是有感而發的，王安石肯定禮樂文明的合理性，堅決反對歷史倒退論，指出上古蒙昧時期並不可貴，聖人制禮作樂、創建文明社會的歷史功勳不容抹煞。文明本身就是一種歷史進步，離群索居、猿居鶴處，與鳥獸為伍，是一種歷史倒退，不值得欣賞，也說不上高潔。積極入世，有所作為，推動社會進步，不是什麼罪過，是為了因時之弊、救世之衰，既非自示聰明，又非期有成功。出世未必有德、入世未必有過，這是王安石對當時流行的重古輕今、推崇出世而貶低入世的流俗之言的回答。
王安石諷刺那些流俗之輩惑於物欲，“至言一出眾辄驚”，根本聽不進去真理，並且哓哓好辯，散布流言，蠱惑百姓，試圖將水攪渾，好從中取利。其中“震蕩沉濁終無清”等句有強烈的針對性，呂誨上疏彈劾王安石，有“方今天災屢見，人情未和，惟在澄清，不宜撓濁。如安石久居廟堂，必無安靜之理”雲雲，王安石則反唇相譏，指出震蕩沉濁、惟恐天下不亂的是那些不惜一切手段反對變法的保守派，他們流言惑眾，攪亂民心，試圖以此阻止變法，甚至一改儒家衛道士的嘴臉，將佛老也抬出來用於反對新法，鼓吹無為安靜，而在新法推行時自己卻又不肯安靜、不願無為，而是竭盡全力阻撓新法，千方百計為其制造障礙。
王安石早年為了力救時弊，倡言有為，頗有矯枉過正之嫌。他的本意並不是為了排斥佛老、反對隱逸，只是反對借此為祿祿無為、一無所成辯護的流俗之輩，但有些議論有些偏激，容易為人誤會，因而後來他也做了自我批評。他有《杭州修廣師法喜堂》一詩：
浮屠之法與世殊，洗滌萬事求空虛。
師心以此不掛物，一堂收身自有余。
堂陰置石雙嵽嵲，石腳立竹青扶疏。
一來已覺肝膽豁，況乃宴坐窮朝晡。
憶初救時勇自許，壯大看俗尤崎岖。
豐車肥馬載豪傑，少得志願多憂虞。
始知進退各有理，造次未可分賢愚。
會將築室返耕釣，相與此處吟山湖。
據曾鞏《元豐類稿》之《寶月大師塔銘》，修廣字叔微，杭州錢塘人，俗姓王。九歲出家學佛，居本州明慶院。景祐二年(1035)，诏賜紫衣，五年(1038)，賜號寶月大師。治平年間，為本州管內僧正，熙寧元年(1068)十月卒，年六十一。在這首詩中，王安石對與世迥殊、但求空虛的佛法表現出了欣賞的態度，贊揚修廣心不掛物、自由自在的修養和境界，道是一至其處，便覺心胸為開、肝膽豁然，何況天天在此宴坐修禅呢。他對早年勇於救世、因而對強調出世的佛教有所批評表示了反省，始悟進退出入各有其理，造次區分高下、妄談賢愚是不對的，吟誦山湖、耕釣為業未必不如立身廟堂，而且這也正是他將要選擇的生活。這裡王安石似乎顯得有些消極，其實這正是他成熟的體現。值得注意的是，王安石晚年的立場也是進退各有其理、不可妄分高下，並未一味推崇出世隱居，他還是以平等的眼光看待二者。
勇於救世、以拯濟天下為己任的王安石在現實中多遭挫折，非但無法得到世人的理解，還飽受誣謗，因而“少得志願多憂虞”，這使他不得不以更加清醒的目光來看待世俗人生，認識到兼濟天下與獨善其身也是平等的，亦無高下之分。他有《讀〈蜀志〉》一詩：
千古紛爭共一毛，可憐身世兩徒勞。
無人語與劉玄德，問捨求田意最高！
據《三國志·魏志·張邈傳》，劉備對許汜十分不滿，責備他道：“今天下大亂，望君憂國忘家，有救世之意，而君求田問捨，言無可采。”後來這一典故常被引用，辛棄疾亦有“求田問捨，羞見劉郎才氣”之句，對於亂世之中立志救國救民的劉備表示欽佩和敬仰。王安石則反其意而用之，指出亂世紛爭、三家逐鹿，於國於民、於身於世都沒有什麼好處，只是徒自勞苦而已，可惜無人將這一道理告訴劉備，使他認識到求田問捨並非庸俗，甚至較爭奪天下更為高明。
有說此詩於理未安，竟將興復漢室的大業視之為紛爭、輕之如一毛；有說此詩是作者因堅持變法飽受誣謗之後的憤激之語。其並非如此，事實上王安石是站在一個更高的立場上來看問題，自道視之，何得何失，何貴何賤，所謂的是非功業又有什麼意義呢？反而不如求田問捨，獨善其身，追求個體的生命價值有益。
王安石晚年的心境確實有所變化，從傾向改造世俗社會轉向追求個體生命的價值，從為人轉向為己，個人的自由在他的心目中更加重要。他已經超越了出世與入世的分別，進入一個更高的境界。
三、至人無欲
王安石秉天地之剛氣，又加上自律甚嚴，因而養成了良好的生活習慣和優秀的道德品質，達到了近乎無欲的境界，因而不為物惑，不為欲望所左右，實現了真正的自由。
王安石不愛飲酒，不樂游宴，強之不得。據司馬光所述，王安石任館職時，與司馬光為同僚，一日長官包拯設宴，二人與席，包公為人嚴正，司馬光不願駁他的面子，雖然不善飲酒，也強飲數杯，而王安石卻自始至終，一口不飲，由此表現了他的剛正不屈的個性。
王安石不大習慣當時士大夫習以為常的生活，不願意浪費時間飲酒作樂，更不想敗壞自己的名節。正是因為他特立獨行，不合於眾，故每遭诋毀。從他個人來講，既非有意違俗，又非以此自眩，只是順乎自己的本性行事，不願受外物的左右而已。
王安石不僅不好金樽，也不愛女色。當時士大夫生活糜爛，好色成風，就連一代儒宗歐陽修年輕時也難免此病，他後來屢遭誣謗誤解就與少年不大檢點有關。一代文豪宋祁在蜀時姬妾數十，風流成性。王安石雖然也是一代文宗，卻未有半點文人的毛病，而是比道學家還嚴謹，就是一再誣蔑他的保守派也無法在這方面找出他的缺點，只得假惺惺地贊揚他一番，以示公允。
王安石不僅終生不納姬妾，還將夫人為他買的妾完璧歸趙，為後世留下一段佳話。據《邵氏聞見錄》卷十一：
王荊公知制诰，吳夫人為買一妾。荊公見之，曰：“何物也？”女子曰：“夫人令執事左右。”安石曰：“汝誰氏？”曰：“妾之夫為軍大將，部米運失舟，家資盡沒猶不足，又賣妾以償。”公愀然曰：“夫人用錢幾何得汝？”曰：“九十萬。”公呼其夫，令為夫婦如初，盡以錢賜之。
王安石為知制诰在嘉祐六年(１０６１)，當時他的諸弟皆已成立，家中負擔不象過去那麼重了，當時他還任工部郎中、糾察在京刑獄，官職與俸祿都有提升，已經步入社會上層了，因此賢惠的吳夫人也想讓丈夫享受一下上流社會的待遇，偷偸為他買了一個妾侍奉左右。大概王安石家中當時既無姬妾，又無丫環侍女，因而看到家中出現一個陌生的年輕女子非常吃驚，忙問她是什麼人。這一女子告訴他是夫人令其侍奉左右的，王安石便明白怎麼回事了，又問她姓氏家世，何以至此，她則答稱本為軍中大將之婦，由於丈夫運米失舟，按照規定必須陪償，結果用盡全部家產也不夠，只好將她賣掉抵債。王安石對她的悲慘境遇十分同情，又問夫人用多少錢將她買來，她言是九十萬。這個數字對於王安石來說也不算小，他卻將這一女子的丈夫喚來，令其夫婦相聚如初，並將九十萬盡賞他們。
王安石奉還夫人又送錢，可稱得上是一件大功德，這種行為和品格不是一般人所能有的。他的道德可以說已經遠遠超出了一般的士大夫的道德水平，雖不能說是驚世劾俗，也算得上迥出群侪了。
王安石不好聲色、不愛官職、不殖貨利，近乎無欲，並不是由於他心如死灰，事實上他是一個感情豐富、性格開朗、風趣幽默的人。他的無欲既出乎天性、又是嚴格自律的結果，他也並非為無欲而無欲，而是為了克服人性本身的弱點，進入一個真正的自由境界。
孔子曾問弟子何人稱得上剛，或者申枨對之，孔子則曰申枨多欲，怎麼稱得上剛。可見在孔子心目中，剛是一種內在的不可傾動的品格，並非外在的高大威猛。俗話說，吃人家的嘴短，拿人家的手短，欲望多的人必然有求於人，有求於人，不管身材如何高大壯健，權力如何大，地位多麼高，都得矮人一等，都得低眉折腰。對外有欲就是自身不足，自身有所不足，則稱不上剛，因而無欲則剛是孔子強調的真理。
王安石可謂得大剛之氣者，據《佛祖歷代通載》卷二十八：
蔣山贊元禅師，……舒王初丁太夫人憂，讀經山中，與元游，如昆仲。問祖師意旨，元不答。王益扣之，元曰：“公般若有障三，有近道之質，一兩生來恐純熟。”王曰：“願聞其說。”元曰：“受氣剛大，世緣深。以剛大氣遭深世緣，必以身任天下之重，懷經濟之志。用捨不能必，則心未平，以未平之心持經世之志，何時能一念萬年哉？又多怒，而學問尚理，於道為所知愚，此其三也。特視名利如脫發，甘淡泊如頭陀，此為近道，且當以教乘滋茂之可也。”王再拜受教。
王安石在嘉祐、治平間丁母憂時居江寧，讀經山中，與蔣山贊元禅師游，親如兄弟。他問禅門祖師意旨，元卻不答，再三請教，元則告之他有三重般若之障，今生學佛不易，但又有近道之質，經一兩輩子就可以純熟，證得大道。王安石道是願聞其詳。元則答曰，受氣剛大，世緣深重，以剛大之氣加上深重的世緣，必然以一身任天下之大事，懷經世濟民之志，如此則只能入世，難以出世。如果不能得君行道，才得其用，則心不能平，有懷才不遇之感，以不平之心持濟世之志，則意不能安，不能安靜，如何體味佛教一念萬年、超越三世的境界？又性格多怒，多怒則多煩惱，此為煩惱障；學問尚理，崇尚理性、注重分別恰恰是所知障。心不能平、性多怒、學問尚理構成學習佛教、獲得般若智慧的三重障礙，想到馬上悟道成佛是不可能的。但不重名利，視之若落發，身無噬欲，自奉如頭陀，這又是不可多得的近道之質，只要多讀佛經、以教乘加以滋養就可以了。看來贊元禅師認為王安石不適合學禅，鼓勵他讀佛經、明教理，以此入道，這一說法有無道理暫且不論，他對王安石的評價與了解還是切中實際的。
王安石剛正無欲，使得他超出了自身的局限，克服了人性的弱點，從而使自己進入一個真正自由的高級境界，名利、聲色、進退、出入無動於衷，窮達、是非、恩怨、人我無關於己。他不願再為輕於一毛世間功罪而勞身耗神了，走向自然、回歸自我成了他唯一的選擇，因此他的辭官歸隱就成了一個無法改變的必然歸宿。
王安石二次罷相是他自己屢次請求的結果，並非是由於神宗對他恩遇已衰，也不能說是他意志衰退的表現。如果第一次罷相主要是由於受到政治壓力，那麼第二次罷相完全是他個人的意願和主動的選擇，而且這一次他是下定了再也不問政事的決心，無論如何也不會二次出山了。
神宗與王安石相知最深，其初神宗很不情願，但他明白了王安石的心願之後，決定成全師臣，不再打擾他，這也是他對這位既有能力、又有道德、對他也最為忠心的老臣的報答。
後世俗儒根本不能理解王安石的用心，總是以己度人，以為放著好好的宰相不做，肯定有難以言喻的苦衷，肯定是不得已的，因此捏造了不少故事和流言來解釋他們自己心中的疑惑。如謂王安石歸山之後，一直希望再次起用，一次神宗派中使前來賜金，王安石初聞大喜，以為將再得用，後來發現只是賜金，於是氣急敗壞，干脆賭氣不受，將黃金轉送寺院。又道神宗厭棄王安石，故八年不復召，臨終亦以司馬光托孤，不用王安石。還稱元豐改官制，王安石大吃一驚，道是如許大事不讓他知道，肯定是皇帝對他有怨氣，於是作詩歌頌元豐，以谄媚神宗，得全性命雲雲。
此類妄說既不知安石，又不明神宗，更不知二人相知之深、情誼之厚。王安石既下決心歸隱山林，怎麼會期待再次起用？他要是依戀相位，又何必一再辭職？如果神宗厭棄王安石，又怎麼會一再遣使問候，終生恩遇不衰？以神宗與王安石相知之深，知道他這次是徹底下了決心，無論如何也不會再出來了，他又何必打擾一個退職的忠心耿耿的老臣，讓他不得安寧？元豐改官制，怎麼會跟一個退職的人商量，王安石豈是如此不明事理、氣量狹小的人？以王安石的個性，讓他谄媚皇帝、以求保身是不可想象的，以為神宗有意加害安石更是癡人說夢，造謠誣蔑。
王安石以自己的忠心和誠意贏得了神宗的理解，使他得以未到耳順之年悠游林下，與猿鶴為伍，同山川為伴，自由自在地度過了最後的十年。
