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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
賴永海教授：佛教的中國化與中國化佛教
佛教的中國化與中國化佛教 賴永海 佛教在兩漢之際開始傳入中國，其後，受中國古代經濟、政治和傳統文化的影響，逐步走上中國化的道路。隋唐之後，佛教與中國傳統文化相融合，進一步演化成中國化佛教。佛教傳入中國之初，當時的中國人用傳統的宗教觀念和神仙方術的思想去理解和接受佛教，結果把佛教變成神仙方術的一種。東漢時，人們多把釋迦牟尼和作為道家創始人的黃帝、老子相提並論，視為同類神，並列作為祠祀崇拜的對象。漢光武帝的兒子楚王劉英是我國歷史上第一個信奉佛教的貴族，史載他“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”。“浮屠”即佛，“祠”是築壇以祭祀。漢桓帝是我國歷史上第一個信奉佛教的皇帝，他在宮中設華蓋以祀黃老、浮屠。這種相混的結果，是把佛看成神仙：“佛之言覺也，恍惚變化，分身散體，或存或亡，能大能小，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號為佛也。”山阿羅漢也成為“能飛行變化，曠劫壽命，住動天地”的仙家者流。本來，佛教是從反對神教中發展起來的，但由於中國傳統觀念的影響，佛本身變成了神；作為佛教“三法印”的“諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜”本來與中國的“靈魂不死”的思想是格格不入的，但佛教剛傳入中國的相當一段時間內，“神不滅”成為佛法的根本義。 東漢末年，隨著佛教的進一步傳入和流布，佛經翻譯日漸增多，逐漸形成安譯和支譯兩大系統。所謂“安譯”，即安世高系，是小乘佛教，重修煉精神的禅法，比較接近神仙家言；支譯即支婁迦谶系，是大乘法佛教，主要宣傳性空般若學。 一 漢魏小乘禅與魏晉般若學 安世高一系所傳的禅學，當是印度小乘佛教“上座部”系統的“說一切有部”理論。《出三藏記集。安世高傳》在談到安世高學說的特點時，說他“博綜經藏，尤精阿毗昙學，諷持禅經，略盡其妙”。這說明安世高所傳的，是小乘的“阿毗昙”和“禅”。 所謂“阿毗昙”，譯為“數法”或“對法”，“禅”即是禅定。因此，佛教史上又稱安世高所傳之學為“禅數”學。 安世高之“數”學，主要是傳譯介紹諸如“五蘊”、“十二處”、“十八界”、“十二因緣”等佛教基本常識，這在佛教初傳之時是必不可少的。至於他所傳的“禅學”，則與當時道教神仙術中的吸引吐納，食氣養生及民間流傳的氣功相近。 安系之“禅學”，又稱“安般守意”，這是禅法之一種。“安”指人息(吸)，“般”指出息(呼)，“安般”即是呼吸之意。“守意”，即是專注一心。可見，所謂“安般守意”，即是用數出入息的方法，使心專一，不令浮躁、散亂。這種禅法集中地體現在安世高傳譯的《安般守意經》中，康僧會在該經的《序》進一步用“四禅”、“六事”作了概括。 所謂“四禅”，指“安般守意”的四個階段；所謂“六事”，指“數息”、“相隨”、“止”、“觀”、“還”、“淨”，是“安般守意”過程中提出的不同要求。“六事”應與“四禅”相配合。 “一禅”指“數息”達到的要求：“系意著息，數一至十；十數不誤，意在定之”。就是把意識全部集中到數一至十的呼吸次數上，使意識完全系定在十個數上，以致“寂無他念，泊然若死”。 “二禅”指“相隨”達到的要求，亦即把意識從數數轉向隨順呼吸的氣息，把注意力集中到一呼一吸的運行上。 “三禅”指“止”：“又除其一，注意鼻頭，謂之止也。得‘止’之行，三毒四趣五陰六冥諸穢滅矣。”這個階段就是把注意力從呼吸轉向鼻頭，使意識專注其上，這樣便可以排除心中一切雜念。 “四禅”指“觀”：“還觀其身，白頭至足，反復微察，內體污露，森森毛豎，猶睹膿涕。於斯，具照天地人物，其盛若衰，無存不亡，信佛三寶，眾冥皆明。”此指反觀自身不淨，由之明了人身是假相、幻影，“臭皮囊”，這樣便能洞察人生。 從以上“四禅”、“六事”看，“數息”、“相隨”只是達到“止”、“觀”的手段，而“止”又是實現“觀”的前提。可見，“止”、“觀”是安世高禅學中重要的修行方法。當然，如果從康僧會所說的“六事”看，“四神”之“觀”還不是最終目的，還必須由此繼續前進，攝心還念，諸陰皆滅，謂之‘還’也；”亦即還須從觀身轉回“守意”，使“五陰”假相歸於失滅；於此再進一步，則“穢欲寂盡，其心無想，謂之‘淨’也。”當一切意欲盡除，進入無思無想之境地時，則可以得到無所不能的“神通”了。 得“神通”是安系禅法的一個主要目標。但是，安世高所說的獻。 但是，慧遠報應說中更值得注意的，還是他對報應主體的看法，在此，他拋棄印度佛教的虛玄論說，而更多地采用中國的傳統思想，把它付諸“靈魂”，亦即“不滅之神”。正是在這一點上，慧遠“三報論”的中國特色被充分地顯示出來了。梁武帝也有類似情形，其“真神論”之背離印度佛教，也在於承認有一報應之主體，而這一主體則是穿上了“真神”服裝的中土的“靈魂”。 如果說，六朝時期的中國人(特別是那些處於社會下層的廣大的平民百姓)常常是通過“輪回報應說”去理解和接受佛教的，那麼，六朝的佛教徒則又往往是以中國傳統的“靈魂說”去理解和闡釋“輪回報應論”的。可見，佛教在中國流行傳布的過程中，由於受到中國傳統文化的深刻影響，它的許多思想和教義都在逐步地中國化。 當然，中國化的佛教仍然是一-種佛教，當它離開印度傳統佛教太遠時，必然會遭到另一些佛教徒的批評和反對，晉宋之際興起的涅槃佛性論，就以般若實相說為根據，批判漢魏以來把“神不滅”作為佛法根本義的思想和傾向。其中，竺道生就是這方面的傑出代表。 竺道生在中國佛教史上是一個上承魏晉般若學、下開南朝涅槃佛教性說的關鍵人物。據史傳記載，竺道生初於廬山受業於僧伽提婆，學“一切有部”義，對《毗昙》等頗有所得；但道生不以《毗昙》為終的，常鑽研群經，斟酌雜論，後與慧睿、慧嚴同游長安，從鸠摩羅什習般若學，又深得般若掃相絕言之精義；道生雖通般若，但其學不以般若見長，而尤以《涅槃》為得意。而道生之得意於《涅槃》者，又是以精通般若學為基礎，因此，道生所倡之佛性論，與以前諸家所唱之“靈魂說”不同，而更接近於佛教的般若實相學。 所渭般若學，本以掃相絕言為特征，而實相說在某種意義上說正好與此相反，旨在顯諸法實相，可見，所謂般若實相學，其主要思想表現為，在掃渚法假相同時，顯渚法實相。這是般若學向佛性論發展過程中的一個重要環節，般若學所孕育出來的諸法本體——實相，後來在佛性論中一變而成為“佛性我”、“大我”、“真我”。竺道生正是以這種思想為根據，建立起“眾生有性”的佛性理論。 據史料記載，在竺道生之前，中土佛教界流行著這樣一種看法，即佛性是至純至善的，一闡提人不具真信、善根斷盡，故一闡提人不具佛性，不能成佛。竺道生以般若實相學為根據，認為一切眾生都是“實相”的體現，因此，不能說有一類眾生不具佛性，不能成佛。闡提亦然：“闡提是含生之類，何得獨無佛性?”道生此說一出，頓時法海波瀾，遭到當時佛教界的群起圍攻，直到《大般涅槃經》傳來之後，果言一闡提人亦有佛性、亦能成佛，始證道生所言不謬?一時群疑冰釋，佛界從風，名僧高流亦競相誇贊服膺。以此為契機，中土佛學才轉入一個以“眾生悉有佛性”的佛性思想為主流的新階段。 考道生之學，其佛性論固然是以般若實相說為基礎，但從思維方法上看，其以“實相”為“佛性我”，以“佛性我”為一切眾生之本體的思想，不能說沒有受到玄學本體論的影響，至少可以這麼說，魏晉時期盛行的本體探求之風，很容易誘發時人從本體論的角度去理解和闡揚佛教的佛性理論。 當然，不能認為六朝時期佛教徒都能從“實相本體”的角度去理解和接受佛性論，實際上，當時的許多佛教徒仍然是從傳統的“心神不死”、“靈魂不滅”的角度去談“一切眾生悉有佛性”，“人人皆可成佛”的。這種既從“心神”，又從本體兩個方面去談論佛性、理解佛性的情況，使得中國的佛性理論朝著一個把二者合而為一的方向發展——這就是盛行於隋唐二代的以“心性”為本體的佛教諸宗派及其完全中國化了的佛教學說。 三 隋唐諸宗派與中國化佛教 隋唐二代是中國佛教的鼎盛期，也是佛教的中國化的成熟期。這時期出現之佛教諸宗派，大多另辟蹊徑，自造家風，以“六經注我”的精神，“說己心中所行之法門”。天台宗以“性具善惡”的佛性理論和“止觀並重”的修行方法，一改佛教關於佛性至善的傳統說法和南義北禅的分裂局面，建立了第一個具有中國特色的統一的佛教宗派；其“五時”，“八教”說更是別出心裁，自成系統，以自家的理解，對釋迦一代說法進行重新編排。天台宗之不依經教精神，使得有人責備它改變了印度佛教的本來面目。華嚴宗在糅合百家，兼收並蓄方面比天台宗走得更遠，它以“圓融無礙”的理論為法寶，調和了中土佛教史上“眾生有性”說和“一分天性”說的尖銳對立，使它們各得其所；根據《大乘起信論》的“心造諸如來”及“一心二門”等思想，改變了《華嚴經》以“法性清淨”為基礎說一切諸法乃至眾生與佛的平等無礙，從而使中土佛性論的“唯心”傾向更加明顯，為以“心”為宗本的禅宗的產生與發展鋪平了道路。而作為中土佛教之代表的禅宗，更是全拋印度佛教之源頭，而直探心海，由超佛之祖師禅，而越祖的分燈禅，把傳統之佛教與佛教之傳統掃除殆盡。至此，印度佛教的中國化，已發展成中國化的佛教。 (一)天台宗 天台宗的實際創始人是隋代的智颉。因智顗長期住在浙江的天台山，故以“天台”為宗名。又該宗以《妙法蓮華經》(簡稱《法華經》)為主要經典，故又稱“法華宗”。 天台宗是我國歷史上第一個統一的佛教宗派，是“大一統”的隋封建王朝的產物。由於政治上的統一，為結束佛教南義北禅的分裂局面創造了條件，因此，隨著智颉的倡“會三歸一”，南北兩方，大小二乘的佛教出現了交融匯合的潮流。天台宗佛教思想中的第一個重要內容，就是反映這種交融匯合潮流的“止觀並重”、“定慧雙修”的“止觀”學說。 所謂“止”，亦即“定”，意謂止散亂心、專注一境。所謂“觀”，亦即“慧”，是智慧觀想之義。這是佛教的兩種修行方法。 佛教傳人中國後，在修行方法上曾出現過南義北禅的局面，即南方重義理、重智慧，北方重止、重禅定。據《弘明集》及《高僧傳》記載，南北朝時，南方佛教宏重義門，時僧多以“申述經诰、暢說義理”為高尚，“自晉宋相承，凡議論者，多高談大語，競相誇罩。”“至於禅法，蓋蔑如也”。與此相反，北朝佛教多注重坐禅，反對講經，注重實修，反對空談。這一情況白天台三祖慧思南渡、倡定慧雙開後，才逐漸有所改變，而真正統一南義北禅局面的是天台宗實際創始人智顗。 在智顗的學說中，“止”、“觀”二法是轉迷開悟、成菩薩作佛的兩種最基本的修行方法。他認為佛法雖多，但“論其急要，不出止觀二法”。而這二法又猶如車之兩輪、鳥之雙翼，不可有所偏廢，而應該“止觀並重”、“定慧雙修”；“若偏修禅定福德，不學智慧，名之曰愚；偏學智慧，不修禅定福德，名之曰狂”。“愚”固然難見佛性，“狂”也難以成佛，因此，二者應該相資為用，兩端並舉。 其次，智顗把“止觀”與“三谛圓融”的理論結合起來，建立獨具特點的“三止三觀說”。 所謂“三谛圓融”，這是天台宗人用來觀察事物、把握佛教“真理”的一種思想方法。天台宗人認為，對任何事物，都可以從嚴空”、“假”、“中”三個方面來觀察。從事物都是緣起無自性方面說，它是‘‘空”；既已緣起，即非一無所有，因而是“假”；認識到事物既是“空”、又是“假”，這就是佛教的“中道第一義谛”。換一個角度說，任何事物都是“空”、“假”、“中”三方面的統一體，說“空”、“假”、“中”亦即“空”；說“假”，“空”、“中”亦即“假”；說“中”，“空”、“假”亦即“中”。三者雖三而一，雖一而三，即“空”即“假”即“中”，相即互具、圓融無礙。 根據“三谛圓融”理論，天台宗對“止觀”作出了別具一格的解釋。他們認為：“止”有“三止”。“三止者，體真止、方便隨緣止、息二邊分別止”。所謂“體真止”，即體“空”達本之謂；“隨緣止”者，隨“假”安俗之意；“息二邊分別止”，也就是息二邊見，顯非真非俗之中道義。此“三止”之名，智顗自己說：“未見經論”，是他“映望三觀隨義立名”，因此，這“三止”說純屬智顗的創造。 所謂“三觀”，即“空觀”“假觀”“中道第一義谛觀”、“空觀”者，由“假”人“空”，觀諸法性空；“假觀”者，由“空”人“假”，觀諸法之假有；“中道第一義谛觀”，即“空”、“假”雙非，“真”、“俗”雙取，人非“空”非“假”、亦“真”亦“俗”之中道境界。“空”、“中”、“假”三觀說，也是智顗的一個創造。智颉說：“如此解釋，本於觀心，實非讀經安置次比，為避嫌疑，為增長信，幸與修多羅合，故引證耳。”山意思是說，這樣解釋“觀”，本於觀心，並非來自佛經。雖然在論述過程中引用了不少經文，那只是為了避嫌和增信，又正好這些經文與他所說的相契合，故引以為證。這種說法是合乎實際的，天台宗的“止觀”學說，許多都是智顗在“說己心中所行之法門”，富有創造性，這也是天台學說富有中國特色的一個重要表現。 天台宗佛教學說的另一個重要內容是“性惡說”。 以往的佛教學說，每語及佛性時，都認為佛性是至純至淨、盡善盡美的，天台宗一反中印佛教的傳統說法，主張佛性不但本具善，而且本具惡，用天台宗的話說，叫“性具善惡”。 為什麼說佛性本具惡呢?天台宗有一系列詳細的論證。其中一個重要的理論根據是“十界互具”。所謂“十界互具”，亦即天台宗把一切眾生包括諸佛菩薩分成十界，即佛、菩薩、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、鬼、畜生、地獄。前四界又稱“四聖”，後六界稱“六凡”。以前有些佛教學說把十界視作彼此隔絕、互不融通的，智颛認為不應該這樣，而應是“十界互具”，亦即其中的任何一界都具其余九界，如佛界同時也具菩薩以下九界，地獄也具畜生以上九界。根據這個理論，就十分自然地得出這樣兩個結論：一是一切眾生都有佛性，二是佛性不僅是至純至善的，同時也具畜生、地獄等惡性。 以“十界互具”為基礎，天台宗又提出一個叫做“一念三千”的理論。 據史料記載，北齊時的慧文禅師根據《大智度論》和《中論》的有關思想，提出了“一心三觀”說；天台宗三祖慧思把“一心三觀”說與《法華經》所說的“十如是”結合起來，經過一番推衍論證，使之歸結於“實相”；智顗又把慧文的“一心三觀”、慧思的“十如是實相說”與自己的“十界互具”思想糅合起來，構造成天台宗的“一念三干”理論。 具體地說，“一念三千”是指人們當下之每一念心，都圓滿地具足三千大干世間。其論證過程是這樣的：十法界互具成百法界，每一法界又具“十如是”故有百法界千如是；又，世間有三，即“五蘊世間”、“有情世間”和“器世間”，把千如是與三種世間相乘，故得三千種世間。此“三千世間”既不是自生，又不是他生，而是系於一念心，人們當下之每一念心，都圓滿具足一切諸法。非心生一切法，而是心即一切法。這就是“介爾有心，即具三千”的“一念三千”理論。 “一念三千”理論是天台宗佛教學說“唯心”傾向的一個重要表現，此一“唯心傾向”往後愈演愈烈，至禅宗——個“真常唯心”，完全取代了三藏十二部經乃至生佛諸法。 (二)唯識宗 唯識宗以介紹傳揚法相唯識學得名。又因該宗創始人玄奘、窺基長期居住在長安慈恩寺，故又名“慈恩宗”。 唯識宗的創始人玄奘是歷史上促進中印文化交流的一名高僧。公元628年，他帶著中國佛教界長期爭論不休的幾個問題，到佛教發源地的印度去求法取經，歷時十七年，往返五萬余裡，取回各種佛典657部，對於促進當時中印兩國的佛教與文化交流起了重要作用。在佛典翻譯方面，他是佛教史上“四大譯師”之一，共澤佛典75部，1335卷，比其他三位譯師譯經總數(614卷)多出一倍以上，是舉世公認的一位譯經巨匠。 玄奘創立的唯識宗，主要是介紹印度佛教的法相唯識學，闡揚外境非有、內識非無、心外無法、萬法唯識的唯識理論。就其思想內容說，主要包括“阿賴耶識說”、“三自性說”和“五種種姓說”。 與中國其他佛教宗派比，唯識宗佛教學說的最大特點在其“五種種姓說”。 “五種種姓說”是一種佛性理論，據說玄奘曾把它作為“家傳秘法”傳給窺基，可見它在唯識宗中的地位非同一般。 “五種種姓說”的主要思想內容是在有無佛性問題上把人分為五類，而認為其中一類人(即一闡提)畢竟無佛性，永遠不能成佛。 佛性問題在六朝時曾經是一個各佛教流派聚訟紛纭的大問題。起初占統治地位的看法是一闡提人沒有佛性。到了晉宋時期，竺道生首倡“一切眾生悉有佛性”，後為《大般涅槃經》證為佛說，其後此一思想便入主佛學界，成為中土佛性論的主流，隋唐幾個較大的佛教宗派，如天台、華嚴、禅宗均遵是說。玄奘雖目睹了當時佛教界的思想狀況，但因佛教經典對此問題經常說法不一，因此，想到印度去親睹真經。結果，由於種種原因，玄奘把主張一闡提沒有佛性的“五種種姓”說帶回中土，並成為唯識宗的基本教義之一。由於“五種種姓說”把相當一部分人拒於佛門之外，加之，他從印度搬回的煩瑣的經院哲學很不適合中國的國情，因此，唯識宗只在中國風行了三十多年，便日趨衰落消沉了，成為一個短命的佛教宗派。 唯識宗的另一個重要思想是“阿賴耶識說”。“阿賴耶識”是法相唯識學所立的八個心法的第八識。八個心法是：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。在這八識中，唯識宗把它分為三類：前六識為一類，主要是起了別、認識作用，通過它們感覺色、聲、香、味、觸、法等；第八識為一類，它是決定一切、派生一切的最根本的東西，故亦稱“根本識”；第七識為一類，它以第八識為根據，通過“思量”第八識而產生前六識，再由前六識產生一切萬物。 其次，八識在變現世界萬物的過程中又可分為“初能變”、“次能變”、“三能變”三種。“初能變”指“阿賴耶識”，它是變現世界萬物的最初的根據；“次能變”是“末那識”。此識只有依靠第八識方能生起；“三能變”指前六識。“阿賴耶識”通過被“末那識”執以為“我”，然後通過前六識變現出外境外法。八識說就是這樣通過諸識的輾轉相依，“如是如是變”，變現出整個客觀外境。在這個學說中，世界上的一切事物都不是客觀存在的，而是“八識”輾轉變現的結果，因此說，心外無境，萬法唯識。 除“阿賴耶識說”外，唯識宗還以“三自性說”來論證外境非有、內識非無。 所謂“三自性”，亦即“遍計所執自性”、“依他起自性”和“圓成實白性”。唯識宗把世界上一切客觀事物都看成是一種假名和幻影，如鏡中花、水中月，實際上根本不存在。因此，人們的正常認識，在他們看來則是“迷妄”，是對外境妄加分別，虛妄地執為實我、實法，所以叫“遍計所執自性”。 但是，大干世界，森羅萬象，怎麼能一概視而不見呢?為此，他們又提出依他起自性說，亦即萬事萬物都是“依他眾緣”而起的，因此都是幻化不實，似有而非有。 在以“遍計所執自性”和“依他起自性”否定外境外法客觀存在之後，唯識宗又以“圓成實自性”肯定了“識”、“真如”、“佛性”的真實存在。“圓”即圓滿，遍於一切現象；“成”即成就，不生不滅，沒有變易；“實”即真實不虛。也就是說，盡管現象世界是虛幻不實的，但是作為產生、成就這些現象的“識”或“真如”、“佛性”，則是真實不虛的。這個思想可以說是“三自性說”的落點所在。唯識宗否定此岸世界的存在，目的正是為彼岸世界爭地盤，如果連彼岸世界也否定了，那麼唯識宗乃至整個佛教也就沒有存在的價值了。 (三)華嚴宗 此宗因以《華嚴經》為宗本，故名華嚴宗。又因此宗是唐代高僧法藏創立的，法藏曾被武則天賜號“賢首”，故又稱“賢首宗”。 華嚴宗既遠承地論、攝論諸師的學說，又批判地吸取天台、唯識二宗的有關思想，經調和糅合，自成一個龐雜而完整的理論體系。這個理論體系的核心，主要包括“法界緣起”和“圓融無礙”兩個方面。 所謂“法界緣起”，“法”指事物，“界”指分界、類別，“緣起”指隨“緣”(條件)而起。意思是說，世間和出世間的一切事物，都是“法界”隨緣的產物，“法界”是一切客觀事物的本原，一切客觀事物都是由“法界”派生的。 “法界”在華嚴宗的著作中，又常常稱作“一真法界”、“真如佛性”或“如來藏自性清淨心”。此“如來藏自性清淨心”與天台宗所說的佛性多有不同。天台宗主張佛性具惡，但華嚴宗的“一真法界”和“如來藏自性清淨心”則是一個至純至淨的圓明體、本覺智，是毫無雜染污垢的。因此，華嚴宗的“法界緣起”又稱為“淨心緣起”。 所謂“圓融無礙”，也叫“無盡緣起”。這是說，“法界”與緣起的現象雖是一種體用關系，但體用之間並非殊絕懸隔、情同楚漢，而是體用全收、圓通一承，相人相即、圓融無礙。華嚴宗的這種圓融無礙理論主要體現在“四法界”“六相圓融”和“十玄無礙”的學說“四法界，，即“事法界”、“理法界”、“理事無礙法界”、“事事無礙法界”。就圓融理論說，主要體現在“理事無礙法界”和“事事無礙法界”之中。 所謂“理事無礙法界”，亦即認為任何事物、任何現象都是“一真法界，，隨緣的產物，是理體之顯現。事物不能離開理體而獨立存在，如果主張有事物不是理體隨緣而起的，就犯了事在理外的錯誤；第二，每一事物都包攝理之全體，如果有事相攝理不盡，不包含理之全體，則犯了真理有分限之過失——而真理是不可分的。由此，華嚴宗得出結論，事即是理，理即是事，理事融融，圓通無礙。 在理事融通無礙的基礎上，華嚴宗更倡“事事無礙”。所謂“事事無礙，，指由於每一事物都包攝理之全體，因此，舉一塵而盡宇宙，舒一念而該九世。此事即彼事，此法即彼法，事事無礙，法法平等，一即一切，一切即一。 所渭“六相圓融”，是指華嚴宗把任何事物都分為六種相狀，即總相、別相、同相、異相、成相、壞相，並認為這六種相狀相互依存、互相制約、相人相即、圓融無礙。他們以房屋為例，指出捨是“總相”，椽是“別相”，但捨不僅僅是捨，而且也是椽，因為當人們說捨的時候，就包含著是有椽之捨，因此，捨即是椽；反之，當人們說椽的時候，就意味著是有椽之捨，因此，得椽即得捨，椽即是捨。這種理論，就其看到捨與椽亦即整體與部分相互依存、相互聯系這一點說，無疑包含有辯證法的顆粒。但如果說椽即是捨，部分即是整體，那就不僅不是辯證法，而且是詭辯論了。 如果說，“六相圓融”理論多少透露出一點理論思辨的成分，那麼，“十玄無礙”則帶有更濃厚的神學色彩。“十玄無礙”的主要內容是論證一切眾生，本來都具足如來圓滿性德，只因迷悟不同，故有眾生與佛的差別，如果能體悟此圓融無礙的道理，稱性而起，即可成菩薩作佛。這既是“十玄無礙”的旨歸，也是華嚴宗整個圓融理論的落點所在。 (四)禅 宗 禅宗因主張用禅定概括佛教的全部修習而得名；又因該宗以“傳佛心印”自稱，以覺悟眾生本有之佛性為目的，故亦稱“佛心宗”。 禅宗是一個影響最大、而又最具中國特色的佛教宗派，隋唐之後，禅宗幾乎成為中國佛教的代名詞。據佛教史記載，該宗的創始人是南北朝時來華的印度僧人菩提達磨，其後傳慧可、僧璨、道信、弘忍，弘忍之後開始分化為南北二宗。北宗的領袖是神秀，其主要思想是“拂塵看淨、方便通經”，強調經教，力主漸修，晚唐之後，日趨衰落。南宗的代表人物是慧能，其主要思想是即心即佛，頓悟見性。由於慧能對傳統的禅學進行了一系列帶根本性的變革，故史上有“六祖革命”的說法。慧能雖然名義上是禅宗六祖，實際上是中國禅宗的真正創始人，因為人們通常所說的禅宗，多指以慧能為代表的南宗，因此下面著重介紹南宗的即心即佛、頓悟見性和解脫不離世間等思想。 所謂“即心即佛”，是指世間出世間的一切諸法，原都不離自心自性，只是人們經常為煩惱惑障所遮蔽，因此，不能了悟本心本體本來是佛。如果人們了悟自心自性本來是佛，那麼，只要於自心上頓現真如佛性，即可成聖作佛，而不必向東向西四處尋覓。基於這一思想，禅宗主張直指心源、不落文字，認為一切經教文字只是方便設施，坐禅修行也只是枉受辛苦，只要能做到“無著”、“無念”、“明心見性”，即可直人佛境，成聖作佛。 所渭“頓悟見性”，是指修行方法上注重心悟。因為禅宗認為佛不離自心，因此強調“道由心悟”。“迷”與“悟”是禅宗用以衡量凡聖生佛的一把標尺。在禅宗看來，迷即凡即是眾生，一念若悟，即聖即是佛。這就是通常所說的“迷凡悟聖”。但對於如何悟，南北二宗看法不同，北宗主張漸悟，即經過一定的修行之後，逐漸覺悟；南宗則注重頓悟，用神會的活說，即“利劍斬束絲”，一劍之下，百念俱斷、煩惱盡除。後來慧海進一步發揮頓悟思想，指出“唯有頓悟一門，即得解脫”。希運更把它概括為“無修無證、直下便是”，把頓悟思想推到極致。晚唐之後，“頓悟見性”思想幾乎成為禅宗修行方法的“唯一法門”。 禅宗另一個重要思想是主張“解脫不離世間”。這個思想的正式提出和日益被注重，也是從慧能開始的。 禅宗初幾祖的作風，從總體上說，比較重林谷而遠人間。他們提倡獨處幽棲、潛形山谷，泯跡人間、杜絕交往。如初祖達磨，以深居嵩山面壁禅定著稱，二祖也以注重坐禅聞名，三祖僧璨禅法的特點是“隱思空山，蕭然靜坐”。四祖道信更以山林是托，提倡“閉門坐”，教誡門人“努力勤坐為根本”，五祖弘忍亦強調“棲神山谷，遠避囂塵，養性山中，長辭俗事”。總之，慧能之前的幾代祖師均以獨宿孤峰，端居樹下，終朝寂寂、靜坐修禅為特點。這種現象自慧能之後，就開始發生變化，由原來的巖居穴處、潛心修行，慢慢發展到先識道、後居山，進而衍化為既在紅塵浪裡、又在孤峰頂上的人間佛教，最後又流於運水搬柴皆神通妙用的泛化宗教。 慧能在《壇經》中極力反對離世間求解脫的思想和做法，而主張於世間求出世、即世間求解脫，反復強調“法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間。”這一思想經神會提倡弘揚之後，禅宗後學多沿著惠能所開拓的人間佛教的路線走，進一步把世間與出世間打成一片。 到了後期禅宗，佛教的世俗化、社會化進一步發展為佛性的泛化與物化，所謂一花一葉，無不從佛性中自然流出，一色一香，皆能指示心要、妙悟禅機。此時之禅宗，不但淡薄了世間與出世間的局限，而且混淆了有情與無情物之間的差別；不但不提倡出世苦修，而且大力宣揚法，法是心，塵，塵是道，直指便是，運念即乖。所謂“無明空性即佛性，幻化空身即法身，法身覺了無一物，本源自性天真佛”，“土面灰頭不染塵，華街柳巷樂天真，金雞唱曉瓊樓夢，一樹花開浩劫春。”這說明此時之禅宗不但主張即世間求出世，而且提倡混俗和光，作一個本源自性天真佛。 所謂後期禅宗，主要包括“五家七宗”。“五家”指青原行思系下形成的曹洞、雲門、法眼三宗，和南岳懷讓系下形成的臨濟、沩仰二宗。臨濟宗在宋代又形成黃龍、揚歧二派，合稱“五家七宗”。“五家七宗”之分，並非教旨不同，只是在啟發方式上有所差別而已。 (五)淨土宗 此宗以淨土信仰為標幟，故名“淨土宗”。又因此宗據說導源於慧遠在廬山的“白蓮”結社，故又稱“蓮宗”。 淨土宗的實際創始人是唐代之道綽和善導，所依據的主要經典是“三經一論”(即《阿彌陀經》、《無量壽經》和《觀無量壽佛經》)和《往生論》。就其思想內容說，主要以“信、願、行”為宗。所謂“信”，亦即信心，就是要對西方淨土之實有和念佛必定往生等，具有堅定的信心；所謂“願”，亦即誓願，明確立誓發願死後往生西方淨土。如果有了信心和明確的誓願，加上真實依教修行(即“行”)，如念佛、修禅、積德等，臨終前阿彌陀佛就會前來接引去西方。淨土宗認為，“行山填願海”，此謂有願無行猶如開空頭支票，說食數寶，無濟於事。只有依願起行，才能達到往生淨土的目的。 淨土宗的修行方法，主要是念佛。其主要特點是簡便易行。據說，任何人只要相信西方淨土、發願皈依阿彌陀佛、臨終前念幾聲阿彌陀佛，死後阿彌陀佛就會來接他到西方極樂世界。如此簡便的修行法門，對於那些備嘗現實生活之苦的平民百姓，無疑具有很大的誘惑力；而對於那些在酒足飯飽之余，念幾聲阿彌陀佛，可以替自己的後世安排一個好的去處，他們又何樂而不為呢?!正是由於淨土宗這種貧富鹹宜，無本萬利，下手易而成功高，用力少而得效速的特點，因而在中國歷史上曾一度相當風行，以致中國佛教史上有“家家阿彌陀佛，戶戶觀世音”一說。 唐宋之後，淨土宗與禅宗逐漸合流。本來，禅宗注重坐禅，淨土宗強調念佛，但唐宋之後的佛教多主張“有禅有淨土，猶如戴角虎”，把禅淨巧妙地融為一體。另外，由於禅、淨都崇尚簡便易行，比較適合當時社會的要求，因此，唐宋之後，中國佛教幾成禅淨之天下。 從中國佛教的發展趨勢看，禅淨二宗的合流及風行，使佛教的中國化進程大大向前邁進了一步。如果說，中唐之後的禅宗是以注重心性悟解、提倡超佛越祖的自尊自信去否定印度的傳統佛教，那麼，淨土宗正好從相反的方向，即以“信、願、行”為宗本，以白悲為特點，把佛教注重三學兼修的傳統修行方法掃地出門。淨土宗與禅宗兩面夾擊，把傳統佛教與佛教傳統破除殆盡。唐宋之後，佛教的中國化進一步衍化為中國化佛教。而唐宋之後的中國化佛教與中國的傳統思想進一步交融匯合，導致了冶三教於一爐的宋明理學的誕生。至此，中國佛教的發展進入了一個新的歷史時期。
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