太虛大師與人生佛教
賴永海
“人生佛教”在當今國際佛教界已是一股頗具影響之思潮和引人矚目的力量。此股思潮之啟始開端者，乃近代高僧太虛大師。大師一生為“振興佛教”嘔心瀝血、不遺余力，其目的則在建立“以人生為本位”、以“利益眾生”為旨趣的“人生佛教”。值此大師誕生一百周年之際，特從“人生佛教’’的角度，緬懷大師為近代中國佛教的發展所做出的巨大貢獻。
一、近代“人生佛教”之緣起
中國佛教自“會昌法難”之後，從總體上說，已呈頹勢。趙宋一代，除禅淨尚存生機外，其余各宗，均趨式微。元、清二朝，由於皇族崇尚喇嘛教，藏傳佛教有較大發展，然漢地佛教，仍不見起色。降至清季——如無言法師所說——“中國佛教史幾乎是剩下空白的一頁，是佛教最黑暗的時期”。(引自王惠霖《紀念一個宗教的革命大師》)當時之佛界，雖也有少數僧人、居士在為佛教之生存和發展而奮爭，學術界也有梁啟超、譚嗣同、章太炎諸君熱心佛學，然因時局動蕩，戰亂迭起，少數人之努力，終無能拯救佛教於頹危之中。
尤有甚者，當時之佛教界，許多僧徒或隱遁靜修，或賴佛求活，佛教非但不關心人生、介入社會，相反地與世日隔，佛教自佛教，社會自社會，進而更衍為“超亡送死”之教，“避世逃禅”之地。這種現象，正如太虛大師對《佛教評論》的編者所說：“此我國僧尼百年來之弊習，而致佛法不揚，為世诟病之一大原因也”。
佛教遺棄社會的結果，是社會也遺棄了佛教。嚴酷的現實給當時的佛教界以深刻的反省，許多僧人、居士已開始意識到，不對傳統的佛教進行一番徹底的整頓、革新，佛教之存立已成問題，又遑論發展。許多有識之士紛紛提出改革佛教的主張，或曰：“在今日這種科學昌明的時代，佛教不改變方式是不能生存於今之中國的。”(《太虛大師紀念集》第一O三頁)又曰“舊時佛教之僧伽制度，並漸變為農林工商以自食其力，勢難存立。”(引自太虛《建設人間淨土》)太虛大師更大聲疾呼：“專就我中華佛教觀之，固非有大加整頓，不足應時勢之所趨，而適機緣之所宜也。”(《海潮音文庫》第廿一卷，第七頁)總之，佛教改革，勢在必行，不改不足以適時應世，不改不足以求存立、圖發展。問題在此，誰出來領導這場改革?怎樣進行改革?
時代推出了太虛大師，大師也毅然以改革佛教為己任，他“研考規律，熟察環境，補偏救弊，統籌全局，而撰《整理僧伽制度論》”。(《太虛大師紀念集》第三十頁)《整理僧伽制度論》的問世，是太虛大師致力於佛教改革的一個綱領性宣言。實際上，在此之前，大師早已萌發對佛教進行改革的念頭。大約自光緒三十四年之後，受康有為之《大同書》、譚嗣同之《仁學》、孫中山之“三民主義”、嚴復之《天演論》、章太炎之《五無論》及《民報》、《新民叢報》等之影響，他已有志於進行“佛教革新行動”。(太虛《告徒眾書》、《我怎樣判攝一切佛法》)之後，大師一方面潛心研讀佛典，旁及諸子百家，中西之學，為佛教改革作思想理論的准備；另一方面，又致力於創立各種佛教團體，創辦各種佛教刊物，為佛教改革進行組織的輿論的准備。“而貫持此十年來救世運動之宗旨者，則由覺社叢書嬗生之《海潮音》月刊。”(太虛：《告徒眾書》)
《海朝音》月刊之宗旨，據該刊之“出世宣言”稱，乃“發揚大乘佛法真義，應導現代人心正思”。(《太虛大師紀念集》第一O三頁)所謂“大乘佛法真義”，按照太虛大師的說法：“小乘之究竟，惟在取得無余涅槃，所謂滅盡是；大乘之究竟，則在隨順世間，利樂眾生，盡於未來。”(《海潮音月刊出世宣言》)此謂大乘佛法非是離世，而是人世的；不是只顧隱遁潛修，而是應該隨順世間，利樂有情。至於如何“應導現代人心正思”，大師更有一系列明確诠釋。如在《佛陀學綱》中，他說：“現在講佛法，應當觀察民族心理的特點在何處，世界人類的心理如何，把這兩種看清，才能夠把人心中所流行的活的佛教顯揚出來。現在世界人心注重人生問題……應當在這個基礎上昌明佛學，建設佛學，引人到佛學光明之路，由人生發達到佛。小乘佛法，離開世界，否定人生，是不相宜的。”(太虛：《佛乘宗要論》)在《救僧運動》一文中，大師還明確指出：近代思想，以人為本，不同古代之或以天神為本或以聖人之道為本。基於對近代思想，現世人心的考察，太虛大師看清並指出了佛教改革，必須走“人生佛教’’的道路：“末法時期佛教的主流，必在密切人間生活，而導善信男女向上增進，即人成佛的人生佛教。”太虛：(《即人成佛的真現實論》)
二、“人生佛教”的特點
太虛大師一生孜孜以求的，就是創立一種“原本釋迦佛遺教，且適合現時中國環境’’的新佛教。他不論著書立說、創辦刊物，抑或組織各種佛教團體，參加各種社會活動，目的均在乎此。為了倡導、建設“人生佛教”，他幾乎傾注了全部心血。雖然與他同時代的僧人、居士們也不乏主張佛教改革者在，但是若問“提倡人間佛教最熱烈而誠摯者為誰”，無疑當首推太虛大師。
大師倡導的“人生佛教’’所包蓋廣，既有思想理論方面的內容，又有僧伽制度的組織整頓等。這裡擬對其思想內容、特別就其思想內容的特色作一些探析。
“人生佛教”之思想特色，要而言之，大體有二：一是“以人為本”，二是“人世”精神。
(一)以人為本
平常人認為，佛法是非人生的，太虛大師認為，這是一種誤解，大乘佛法就其“本義’’說，是“發達人生的”，“發達生命的完滿生活的”，是一種“究竟的人生觀”。它不是離開人類而弄玄虛者，而是為化善人世的實際生活而設的。任何一個學佛的人，如果不了解人生，即使他讀盡千經萬論，也無異於“買椟還珠”。基於這種思想，大師認為，學佛當先從做人起。所謂學佛當先從做人起，亦即“學佛的第一步，在首先完成人格，好生地做個人……做成有人格的人。”(太虛：《佛陀學綱》)只有“學成了一個完善的好人，然後才說得上學佛。若人都不能做好，怎麼還能去學超凡人聖的佛陀呢?”(太虛：《我怎樣判攝一切佛法》)此說平實親切，但意蘊殊深。它把傳統佛教中那種遠離人間，可望而不可及的“佛”直接植根於人生，改變了過去佛教與人生脫節，佛教自佛教、人生自人生的形象，使人認識到只要在現實生活中先做成一個完善的、有人格的人，然後再逐步向上，便可“增進成佛”、“進化成佛”。這就是大師在《真現實論》中所說的“直依人生增進成佛”、“發達人生進化成佛”。
但是，在“人生佛教”中，佛教被判為五乘，即人乘、天乘、聲聞乘、獨覺乘、佛乘。就此五乘言，人乘與佛乘尚隔著天乘、聲聞乘、獨覺乘三個階段，人乘何以能超越此三階段而真達佛乘呢?太虛大師認為，天、聲聞、獨覺三乘“乃是人不走遍覺的路線得出的三種結果”，並不是從人至佛非得經達這三個階段不可。就人與佛的關系來說，人好比一個小宇宙，而佛則是“全宇宙的真相”，是“人的本性的實現”、“最高人格的實現”，“人類得到最高的覺悟的就是佛”，“把人的本性實現出來”的就是佛。因此，人完全可以不經過天、聲聞、獨覺三個階段而直接成佛，有曰“仰止唯佛陀，完成在人格，人圓佛即成，是名真現實。”(太虛：《即人成佛的真現實論》)此即“即人成佛”之謂也。
(二)人世精神
太虛“人生佛教”的另一個思想特點就是主張亦出世亦人世。
大乘佛教區別於小乘佛教的一個重要地方，即是小乘強調超坐離俗，注重出世求解脫；大乘佛教則提倡佛法不離開世間，世法即佛法，世法與佛法一而不二，世間與出世間融通無礙。正如法舫法師在《人間佛教史觀》中所說的：“人世度生不離人間，……若離人間而談大乘佛教者，直魔事耳，或仍不出外道二乘也。”太虛大師說得更直截了當：“世法皆是佛法，佛法不是佛法，善識此意，任何經論，皆可讀也。”(引自胡樸安《太虛大師不可及》)他還諄諄告誡門徒、學人：佛法並非隱遁清閒的享受，而教人不做事的。應對國家、社會知恩報恩，故每人需要做正當的事業。例如，在自由社會裡，應從事農礦、農工、醫藥、教育、藝術等，以這些作為成佛之因行；在和平的全民主義下，則可為警察、律師、官吏、議員、商賈等。在《復興中國應實踐菩薩行》一文中，他還號召學徒凡欲實行菩薩行者，應參加社會各部門工作。如出家的可以參加文化界、教育界、慈善界等工作；在家的則可服務於政治界、軍事界、實業界、金融界、勞動界，使國家、社會和民眾都能得到佛之利益。
注重利他，強調濟世，這是大乘佛教相對於小乘佛教的又一殊勝之處，也是“人生佛教”所注重、提倡和大力弘揚的重要思想之一。在“人生佛教”看來，所謂菩薩，雖是出凡人聖之超人，但絕非遠離塵俗，不食人間煙火的，而應該同時是“社會的道德家”、“社會之改良家”。不論菩薩之人俗，抑或佛陀之應世，其所本者，乃“能捨已利他耳”。因此，“人生佛教”把：‘慈、悲、喜、捨”“四無量心”釋為“愛他”、“憫他”、“贊他”、“助他”，一言以蔽之——“利他”，並把此作為整個佛法的道德基礎。
把“利他”精神貫徹於當時的社會實踐中，“人生佛教”提倡“學佛應當去做救國救民的事業。”在《怎樣建設人間佛教》等文章中，太虛大師反復告誡信眾門徒：現在國家處在災難之中，凡是國民都應該出來為救國救民盡一份責任。當有人問他：“你領導新佛教運動，為什麼有些學生不住在廟裡而從事其他工作呢?”他回答說：“我教育了他們，只要他們能真正為國家為人民謀幸福，比住在廟裡好得多。”(引自楊同芳《萬方有難哭虛公》)抗戰期間，大師號召佛門弟子積極投身抗戰洪流，自己則率領佛教徒訪問團至緬甸、印度、泰國等，聯絡同教感情，表示抗戰的決心。
總之，既出世，又人世，強調不違現實生活而行現實佛事，主張佛法既超脫世間又隨順世間，把“利他”、“濟世”作為佛法之根本，把“救國救民”視為自己的責任，這是“人生佛教”的一個重要的思想特色。當然，這種佛教，不僅對於整個社會，即便就某一個人說，也不是件容易的事，因此，對於“人生佛教”，實踐問題有時甚至比理論問題更重要，建設“人生佛教”，顯得比提出“人生佛教”意義更重大。這樣，如何建設“人生佛教”——作為“人生佛教”的一個重要組成部分合乎邏輯地被提到議事日程上來了。
(三)怎樣建設“人生佛教”
建設“人生佛教”相對於“人生佛教”的思想學說，是個實踐問題，但是，“怎樣建設”自身又可進一步分為思想學說的建設和組織制度的建設兩個方面。關於組織制度的建設，太虛大師在《整理僧伽制度論》等著作中有較集中的論述，這裡擬著重從思想學說的建設方面，探討太虛大師的有關主張。
從大師的有關著述看，思想方面的建設，還可分而為二：一是個人的，二是團體的或社會的。個人還可有“職業”、“志業”之分。佛教之職司者，則是僧尼。“人生佛教”之僧尼，應“先經出世之修證，乃進為應世之教化”；(太虛：《告徒眾書》)至於“人生佛教”中之社會大眾，則均得接受德、智、體、美四方面之教育。“德”即“志業”中之最高者——宗教(若佛教)；“智”即“志業”中之次高者——理學(若玄學、哲學、道學、理學、科學等)；“美”即“志業”中之其次者——藝術(若文學、音樂、書畫、雕塑等)；“體”即“志業”中之又其次者——游戲(若舞詠、游覽、拋擊、騎射等)。就個人說，雖然每個人的職業各不相同，但“職業”與“志業”可相攝相人，若政治家能同時為宗教之信徒或道學先生，那麼，這就是中國儒家所說的“內聖外王”。就整個社會來說，由於各種職業是相互聯系、互相依賴的，“故能成為世界化之各業”，加之，各種“職業”、“志業”之間可以相互融攝，這樣便能“成為一一職志的國際組織”，“果能各各成為一一職志的國際組織，不愁不能由其自然協調之關系，以成一總組合之全人類世界的和樂園。”(太虛：《由職志的種種國際組織造成人世和樂園》)
在個人與社會、物質與精神的相互關系中，“人生佛教”常常更注重後者。例如，就個人與社會之關系言，“人生佛教”雖注重個人人格之完善，但更強調集團之止惡行善和社會之利益安樂，這是因為當時之社會，非個人之惡止善行能達到救世拯民之目的，必須由集團之惡止善行乃能達成。又如對於“職業”與“志業”的相互關系，太虛大師喻之為“頭腦與肢體”，頭腦當然比肢體重要，故他說：“二業之中應志業為先也”。也就是說，在建設“人生佛教”問題上，大師最為注重者有二：一是“志業”的或曰精神的建設；二是集團的或曰社會的精神的建設。基於這個思想，大師指出：所謂建設人生佛教、人間佛教，“非棄置此惡劣世間，而另創造一個美善世間。當知世間美惡之分，皆由心之染淨而別。”(太虛：《由職志的種種國際組織造成人世和樂園》)
三、“人生佛教”思想溯源
在考察論述“人生佛教”思想特點過程中，人們可以發現，“人生佛教”在思想內容方面與作為中國傳統文化的儒家學說有許多相近、相通之處。
儒家學說，雖源遠流長，包羅廣博，然究其旨歸，可以一言以蔽之——“人”學。儒家創始人孔子在思想史上的最大歷史功績，是“人”的發現；孔門“亞聖”孟子在歷史上最大的學術貢獻，是第一次對人的本性進行系統的探索；宋明理學家們雖千言萬語，主旨都是在教人“存天理、滅人欲”，修心養性，成賢作聖。“人”的問題，始終是儒學最中心的問題，既是出發點，又是落足點，因此，儒家學說在相當程度上可以歸結為人本主義的倫理哲學。
佛教自傳人中國後，就一直深受中國傳統文化的影響，其中，受儒家思想影響尤甚。例如，受儒家人本主義思潮的影響，整個中國佛教表現出一種由“佛本”而“人本”的發展傾向(這一問題筆者已另有專題研究，於此不贅)。這種傾向由禅宗而近代的“人生佛教”，發展到一個新的階段。
“人生佛教”的倡導者太虛大師，對於《四書》、《五經》、老、莊、荀、墨甚乃康、梁、嚴、章之書無所不讀，深悟中國傳統文化之底蘊，對儒家的倫理學說尤其精通並深表贊賞，認為中國二千年來文化主流在儒，“屢言中國文化之特點，在於本人情為調劑之人倫道德。”(太虛：《附書與仇張二君談話後》)且一再指出，儒家這種倫理學說與佛教的思想毫無“間隙抵排之端”，而是可以遙相契合，甚至“水乳交融”，因此，主張“孔學與佛學，宜相嘉尚，不宜相排毀”。(太虛：《整理僧伽制度論》) ．
在太虛的許多著作中，他反復強調這樣一個基本思想：孔子是人乘之至聖，儒學可以作為“人生佛學”之基礎，並且認為，儒學是中國二千年文化之主潮所在，故在中國“不得不行此人生佛教”，同時，這種以儒家倫理學說為基礎的“人生佛教”“亦最適宜為各國倡”，諄諄告誡西行學人，應該把中國文化之人倫道德“披四海”、“垂下世”，可見大師對於儒家人倫道德之學的贊賞和推崇。
太虛倡導的“人生佛教”，還十分重視把“國民性的道德精神”貫徹於實業、教育、軍警、政法之間，並把它作為“綱格”、“維制”，認為這是中國人實行自救的唯一辦法。而所謂“國民性的道德精神”又是什麼呢?太虛認為就是“佛道儒三元素之融合精神”，而此“佛道儒三元素之融合精神”，大師指出則是冶三教於一爐的“宋明化之國民性德”——即“理學”。“理學”又稱“新儒學”，盡管“新”，畢竟仍是儒家之學，當然，准確點說，是吸收，融合了佛、道思想的儒家學說，可見，儒家思想，特別是作為儒家思想核心的人本主義倫理哲學，實是“人生佛教”的一個重要的思想來源。
“人生佛教”的另一個思想特點——人世精神，在很大程度上也是受儒家思想長期影響的結果。
儒家自孔子開始就主張“重人事、遠鬼神”、重現實、輕玄想；至《孟子》、《大學》、《中庸》乃至宋明理學，更大講“修、齊、治、平”。主張以“內聖外王”為最高境界，以“治國、平天下”為最終目標。宋明之後的許多儒者，更大力提倡“經世致用”，反對“空談心性”。這種“人世濟民”、“經世致用”思想，對整個中國佛教產生極其深刻的影響，以致歷史上凡是中國化色彩較濃的佛教宗派，都反對傳統佛教的超塵離俗、隱遁潛修的作風，而主張世法即佛法，人世即出世。太虛倡導的“人生佛教”，也具有這一特點。太虛本人就一再指出“遁跡山崖”、“離世隱修”是導致佛法不揚、為世诟病之一大原因，認為在現實社會中為國家、為人民謀幸福，比潛形山谷、隱修寺廟更好。這種思想與儒家“人世”、“用世”精神是遙相契合的，或者說是受儒家人世精神長期影響的結果。
當然，指出“人生佛教”深受儒家思想的影響，帶有濃厚的儒家“人本”和“人世”色彩，絲毫不排除“人生佛教”是“原本於釋迦佛遺教”。實際上，佛教本身是一個發展過程，大乘佛教已在講“慈悲普度”、“利生濟世”，中國歷史上的禅宗更注重人生，強調人世，提倡“即世間求解脫”。因此，從佛教自身的思想淵源說，“人生佛教”實遠承大乘佛法，近接中國禅宗，是大乘佛法與中國近代社會相結合的產物，是印度佛教與中國傳統文化相結合的產物。
