|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
魏道儒教授：宗教虔誠與愛國情懷——法顯西行壯舉的精神動力
宗教虔誠與愛國情懷——法顯西行壯舉的精神動力 魏道儒 從三國的朱士行到明朝的官僧，一千幾百年間，或受朝廷委派，或自發結伴西行的求法者數以千計。其中事跡最感人者，當屬東晉時期的法顯。 已過花甲之年，為了佛教的健康發展而踏上九死一生的求法之路；已逾古稀之年，為了記錄口耳相傳的佛教典籍而在異國他鄉苦學梵書、梵語；到了耄耋之年，為了盡早譯出漢地缺少的經典而毅然取消回長安的計劃。虔誠的宗教信仰與熾熱的愛國情懷相結合，是法顯創造奇跡、完成壯舉的不竭精神動力。 一 法顯俗姓龔，平陽(今山西臨汾西南)人。有關他的生卒年代，史籍中沒有明確記載；有關他的年齡，各書記載也有不同。 關於法顯的世壽，《高僧傳》卷三《釋法顯傳》[1)記為“春秋八十有六”。同時代的《出三藏記集》卷十五《法顯法師傅》謂其“春秋八十有二”。《開元釋教錄》與《出三藏記集》屬於同類著作，但在卷三采用《高僧傳》的說法，可能有其所本。在沒有其他更權威的資料之前，我們采用《高僧傳》的說法。 關於法顯逝世的最早時間，可以參考三方面的情況來判斷。其一，根據《摩诃僧只律》卷四十後所附的《摩诃僧只律私記》載，佛陀跋陀羅和法顯共同翻譯《摩诃僧只律》，於束晉義熙“十四年(418)二月末都訖”。所以，法顯逝世至少是在418年二月之後。其二，法顯共參與翻譯經典六部，除了《摩诃僧只律》和《大般泥洹經》有明確翻譯時間外，不能斷定其他或存或佚的四部典籍都是在《摩诃僧只律》之前翻譯完成。其三，《高僧傳》本傳和《出三藏記集》本傳記載相同，均謂其“後至荊州，卒於新(辛)寺”。以上兩種情況表明，法顯在翻譯了《摩诃僧只律》以後，還有一段時間的活動，418年不能定為法顯在世的最後時間。保守的推算，法顯逝世最早在419年。 法顯逝世的最遲時間，可以參考《彌沙塞律》翻譯一事來推測。《出三藏記集》卷三《彌沙塞律記》記載：“法顯……眾經多譯，唯《彌沙塞》一部未及譯出而亡。到宋景平元年(423)七月，有廚賓律師佛大(馱)什來至京都……請外國沙門佛大什出之。”《高僧傳》卷三《佛馱什傳》的記載與此相同。這裏提到的宋景平元年(423)七月，是佛馱什到建康的時間，不是法顯逝世時間。再考慮到法顯是在荊州逝世，不是在建康。所以，法顯逝世時間至少可以上推到422年。這樣，我們可以把法顯逝世的時間大體確定在419年到422年的三年之內。 根據《法顯傳》記載，法顯是於弘始元年(399)從長安出發踏上西行求法之路。那麽，當時他的年齡應該在六十三歲至六十六歲之間。也就是說，法顯是在已過花甲之年西去求法。他游歷了將近三十個國家，首尾經歷十五年後，於義熙八年(412)在山東牢山登陸。當時他的年齡在七十六歲到七十九歲之間。 法顯游歷了中亞、南亞和東南亞的許多地方，范圍之廣，可謂前無古人。湯用彤先生總結說：“蓋法顯旅行所至之地，不但漢之張骞、甘英所不到，即西晉之朱士行，束晉之支法領足跡均僅達於阗。在顯前之慧常、進行、慧辯只聞其出，而末聞其返。康法朗未聞至天竺。至於於法蘭，則中道終逝。故海路並遵，廣游西土，留學天竺，攜經而返者，恐以法顯為第一人。”實際上，在千余年的西行求法史中，以如此高齡兼走陸路與水陸，除法顯之外沒有第二人。 法顯西行求法取得成功，同時代的人也認為這是空前的壯舉，並且高度贊揚他的精神：“於是感歎斯人，以為古今罕有。自大教束流，未有忘身求法如顯之比。然後知誠之所感，無窮否而不通；志之所獎，無功業而不成。”可以說，這裏的“誠”，就是宗教信仰的虔誠；這裹的“志”，就是報效祖國的壯志。 法顯這種捨生忘死的精神，對後代的西行求法者具有巨大激勵和鼓舞作用，唐代義淨說：“觀夫自古神州之地，輕生殉法之賓，顯法師則創辟荒塗，奘法師乃中開王路。其間或西越紫塞而孤征，或南渡滄溟以單逝。……勝塗多難，寶處彌長。苗秀盈十而蓋多，結實罕一而全少。蹇由茫茫象碛，長川吐赫日之光；浩浩鯨波，巨壑起滔天之浪。獨步鐵門之外，亘萬嶺而投身；孤漂銅柱之前，跨千江而遺命。” 在這裹，義淨是把法顯與玄奘並列。和玄奘相比，作為“創辟荒塗”的開拓者，法顯除了年邁之外，路途中條件也更艱苦，遇到的凶險也更多。在西去塗中，法顯除了曾得到張掖王段業、敦煌太守李嵩的一般性布施資助外，此後的西進途中和返回路上，再沒有獲得更大的援助。對照《大慈恩寺三藏法師傳》的記載，玄奘從長安到高昌這一段路程很艱苦，但此後得到高昌王、葉護可汗以及印度的鸠摩羅王、戒日王的大力支持，情況就顯著不一樣了。如果說，玄奘只經歷了“茫茫象碛，長川吐赫日之光”的折磨，那麽，法顯更承受了“浩浩鯨波，巨壑起滔天之浪”的痛苦。就玄奘本人而言，也把法顯作為榜樣。他在立志去西域時說：“昔法顯、智嚴，亦一時之士，皆能求法，導利群生，吾當繼之。” 法顯首先經歷了陸路的艱難險阻，在“西度流沙(從敦煌西至鄯善之間的沙漠地帶)”時，“上無飛鳥，下無走獸，四顧茫茫，莫測所之。唯視日以准東西，望人骨以標行路”。當他從海路返國時，所經歷的艱辛絕對不亞於陸路。“海中多有抄賊，遇辄無全。大海彌漫無邊，不識東西，唯望日、月、星宿而進。若陰雨時，為逐風去，亦無准。”有的時候，要“遇黑暴雨”的襲擊；有的時候，由於“糧食、水漿將盡，取海鹹水作食”。經受這樣的肉體折磨已經很難承受，接踵而來的還有精神上的蹂躏。當一夜暴風雨過後，船上的諸位婆羅門竟然商議：船上“坐載此沙門(指法顯)，使我不利，遭此大苦。當下比丘置海島邊，不可為一人令我等危睑”。經過他原來的施主捨命保護，法顯才免遭被棄置海中荒島上的厄運。法顯是於義熙七年(411)八月左右搭乘商船從師子國返回，其年齡大約在七十五到七十八歲之間。 當時有人覺得法顯所述的西行經歷太簡略，勸他記述得更詳細一些。他重新敘述之後，“自雲：顧尋所經，不覺心動汗流。所以乘危履睑，不惜此形者，蓋是志有所存，專其愚直，故投命於不必全之地，以達萬一之冀”。法顯這樣有鋼鐵般毅力的人回憶西行所歷也要“心動汗流”，可見歷經了怎樣的劫難。他清楚的知道，他的西行求法只有萬分之一的成功希望。 與法顯結伴從長安出發西行的，有慧景、道整、慧應、慧嵬，在張掖等地相遇結伴同行的有智嚴、慧簡、僧紹、實雲、僧景、慧達，共計十一人。其中，智嚴、慧簡、慧嵬、慧達、實雲、僧景等六人先後中途折返。僧紹隨胡僧到廚賓，慧景死於小雪山(今賈拉拉巴德城南邊的塞費德科山)，慧應死於弗樓沙國(今巴基斯坦白沙瓦)的佛鉢寺，道整留住中天竺。只有法顯一人以過花甲、逾古稀之年完成了這一壯舉。 法顯能夠毅然西行並成功返國，不僅是因為他有著虔誠的宗教信仰，而且因為他有著熾熱的愛國情懷。當他在師子國(今斯裡蘭卡)無畏山伽藍見到漢地的一把白絹扇時，幾句對見到故鄉物品的敘述，把他的愛國深情淋漓盡致地表達了出來，可謂感人肺腑、動人心魄。“法顯去漢地積年，所與交接悉異域人。山川草木，舉目無舊。又同行分披，或留或亡，顧影唯己，心常懷悲。忽於此玉像邊見商人以晉地一白絹扇供養，不覺淒然，淚下滿目。”法顯懷念祖國人民，懷念祖國的山川草木。今天讀到這段記述，讓人感覺不到一千六百年時間的遙遠。虔誠信仰不能取代愛國情懷，而這兩者的結合，才是法顯求法成功的精神動力。從古到今，在不同時代，人們的信仰有不同，認識有差別，但像法顯具有的這種堅忍不拔、百折不撓的為國獻身精神，始終是民族的魂魄。 法顯西行求法有著明確的目的。他自述：“法顯昔在長安，慨律藏殘缺……至天竺尋求戒律。”法顯的願望，實際上反映了當時佛教界的普遍要求。需要更完備的戒律典籍，既與當時佛教特殊發展形勢有關，也與當時佛教典籍翻譯的狀況有關，同時，也反映了有志於佛教健康發展的虔誠信徒的追求。 首先，在東晉時期的北方，少數民族大規模進入內地，紛紛建立地方政權。在戰爭頻仍，社會動蕩加劇的情況下，大量下層群眾或者為了躲避戰亂，或者為了逃避繁重的徭役，紛紛進入寺院，以便尋找生活的出路。在這個特定歷史時期，佛教經歷了超常規的迅速發展。當時在異族統治下的北方各州郡，寺院不斷建立起來，成為一個個社會生產和生活的基本單位。當時寺院的出家人都過著白耕自食的生活，而且寺院的規模也比較大，聚集上百名乃至幾百名僧人的寺院並不罕見。法顯出國時所在的寺院就是一個很好的例證。 法顯為沙彌時，與同學數十人在田地裹割稻子。一天，遇到“饑賊”來搶奪稻谷，其他的小沙彌都驚恐逃走，只有法顯留下來，和搶奪稻谷的賊人交談，把他們說服，保護了寺院的糧食。對法顯的表現，“眾僧數百人，莫不歎服”。從這個事例來看，佛教僧團的急劇膨脹；，主要是由於大量尋找生活出路的人快速湧入引起。隨著寺院規模的擴大，僧眾的增加，客觀上需要建立比較完善的寺院制度，制訂規范僧人修行生活的紀律，訂立協調僧眾關系的准則等。 當時中國佛教思想的發展，主要依賴外來佛教因素的誘導和影響，與唐代及其以後的佛教自主發展的形勢不同。因此，規范僧人的修行生活，使佛教健康發展，首先必須有來自“佛國”的現成戒律典籍，因為只有這樣的典籍才具有權威性和號召力。在這種情況下，尋找完備的戒律，就成為希望佛教健康發展的虔誠教徒的心願。法顯正是其中的傑出代表。 第二，從當時佛教經典的輸入情況來看，律藏部分恰恰又是很不完備的。在法顯時代，大量的漢譯大小乘經典已經流傳，但戒律典籍明顯不多。當時翻譯出的比丘尼戒律有：《比丘尼戒》一卷，由西晉竺法護譯出；《比丘尼大戒》一卷，前秦昙摩持、竺佛念譯出，它們都是說一切有部戒律《十誦律》的節譯摘譯。關於比丘的戒律有：三國魏昙柯迦羅翻譯的《僧只戒本》一卷，這是大眾部戒律《摩诃僧只律》的一部分。前秦昙摩持、竺佛念翻譯的《十誦比丘戒本》一卷，這是《十誦律》的部分內容。很重要的一點是，當時佛教界已經能夠認識到這些戒律書並不完備。也就是說，他們可以確定在天竺存在著更完備的律藏，這是促成法顯西行的一個重要因素。法顯未出發之前，就認識到漠地的戒律典籍是“殘缺”的。而到了天竺之後，他又不辭勞苦，四處奔波，務必尋找“備悉”的和漢地沒有的戒律典籍。 法顯在出國之前認識到戒律不完備，立志尋求律藏，並把這個目的貫徹到十五年的旅行始終。然而，他並沒有在一開始就充分認識到獲得特定戒律典籍的特殊困難。據《法顯傳》載：“法顯本求戒律，而北天竺諸國皆師師口傳，無本可寫，是以遠步，乃至中天竺。”按照這個記載，北天竺不是沒有戒律典籍，而是沒有寫成文字的律書。他當時還不善梵書、梵語，沒有辦法把口耳相傳的律藏寫下來。所以，他不顧路塗遙遠，輾轉行進到中天竺，希望在那裏找到文字典籍。 然而，中天竺的情況和北天竺差不多，重要的典籍也是師徒口耳相傳。要得到這些典籍，必須自己寫下來。而要寫下這些典籍，則必須通曉梵語並能夠書寫其文字。法顯首先根據自己掌握的漢地已經翻譯出的律藏情況，搜求最需要的和最完備的典籍，然後再學習梵語和梵書，把它們書寫下來。在巴連弗邑(今印度比哈爾邦的巴特那)，他找到了理想的戒律本子：“於此摩诃衍僧伽藍得一部律，是《摩诃僧只律》，佛在世時最初大眾所行也，於只洹精捨得其本。自余十八部各有師資，大歸不異，於小小不同，或用開塞。但此最是廣說備悉者。”因為漢地的律藏“殘缺”，所以，他要找這種“最是廣說備悉者”。“復得一部抄律，可七千偈，是薩婆多眾律，即此秦地眾僧所行者也。亦皆師師口相傳授，不書之於文字。” 他在這裹得到經律之後，就住下來，學習梵語和文字書寫，並且抄寫律書：“故法顯住此三年，學梵書、梵語，寫律。”法顯在這裹學習梵書、梵語和寫律的時間，大約是義熙元年到三年(405--407)，也就是西行後的第七至九年。405年他開始學習並寫律時，年齡應該在六十九歲到七十一歲之間；407年寫律完畢離開時，年齡在七十一歲到七十三歲之間。 以這樣的高齡學習新語言，並且以梵字寫律，感動了當時寺院中的僧人。據說：“摩竭提國巴連弗邑阿育王塔天王精捨優婆塞伽羅先，見晉土道人釋法顯遠游此土，為求法故。深感其人，即為寫此《大般泥洹經》，如來秘藏。願令此經流布晉土，一切眾生悉成平等如來法身。”這位優婆塞所在的地方，正是法顯學習和寫律的地方。據載，“法顯於摩竭提國巴連弗邑阿育王塔南天王精捨寫得梵本(指《摩诃僧只律》)還揚州”。因此，伽羅先是法顯以古稀之年學習梵書、梵語和寫律的見證者。他被法顯的精神所感動，替法顯寫下《大般泥洹經》六卷。法顯帶回此經並譯出，在佛學界產生了深刻影響。 法顯求律的赤誠，和他的同伴道整形成了鮮明對照：“道整既到中國，見沙門法則，眾僧威儀，觸事可觀，乃追歎秦土邊地，眾僧戒律殘缺。誓言：‘自今已去至得佛，願不生邊地。’故遂停不歸。”道整所看到的當地佛教僧眾持戒嚴謹，無疑是事實。當時漢地缺少必要的戒律典籍，許多僧人沒有依戒修行，也是實際情況。對於兩地的差別，法顯自然也十分清楚，然而，兩人的態度和行動卻截然不同。道整看到這種差別之後，想到的是永遠不再轉生到“秦土邊地”，幾乎到了以身為漢僧是恥辱的地步。在這裹，道整只有虔誠的信仰，沒有愛國的情懷。法顯則完全不一樣，其求法初衷不改，其歸國決心不動搖：“法顯本心欲令戒律流通漢地，於是獨還。”從這裹可以得出一個結論：只有虔誠的宗教信仰，沒有熾熱的愛國情懷，不足以創造奇跡、完成求法壯舉。 此後，法顯還在多摩梨帝國(在今印度加爾各答西南)住了兩年，“寫經及畫像”。時間在義熙四年到五年(408—409)。法顯又在師子國住了兩年，“更求得《彌沙塞律》(即《五分律》)藏本，得《長阿含》、《雜阿含》，復得一部《雜藏》。此悉漢土所無者”。從踏上西行之路到准備回國的最後一刻，法顯都把“漠土”掛在心上。 法顯回國之後，原打算去長安，看望久別的故人，但是，為了盡早開始翻譯帶回來的經典，他打消了這個念頭。據《法顯傳》記載：“法顯遠離諸師久，欲趣長安。但所營事重，遂便南下向都，就憚師出經律。”義熙九年(413)秋天，法顯到達建康，住在道場寺，與早於他到達的天竺禅師佛陀跋陀羅共同譯經，並得到寶雲的支持。據載，共翻譯約百余萬言。在413年開始准備翻譯經典時，法顯年齡應該在七十七歲到八十歲之間。 法顯共參與翻譯了六部典籍，其中，《摩诃僧只律》四十卷，《大般泥洹經》六卷，《雜藏經》一卷；到梁代已經遺失的有三部：《雜阿毗昙心》十三卷，《僧只比丘戒本》一卷，《方等泥洹經》二卷。此外，法顯帶回的梵本《長阿含經》、《雜阿含經》、《彌沙塞律》、《薩婆多律》等，都沒有來得及翻譯。在所譯典籍中，《摩诃僧只律》於晉義熙十二年(416)十一月始譯，十四年(418)二月譯出，這是部派佛教時期大眾部所傳的完備戒律書，對研究印度佛教有寶貴的資料價值。此書與說一切有部的《十誦律》、法藏部的《四分律》、化地部的《五分律》，並列為現存完整的佛教四大部律藏。在這四部律中，法顯一人分別從中天竺和師子國帶回了兩部。自己主持翻譯了一部(即《摩诃僧只律》)，另一部(即《五分律》)後來由佛大什、智勝、慧嚴、竺道生等人合作譯出。綜觀中國現存部派佛教時期的律藏情況，法顯求律的貢獻就顯而易見了。 《大般泥洹經》六卷，義熙十三年(417)始譯，十四年(418)一月譯出，《出三藏記集》記載，當時參與翻譯的有二百五十人，規模之宏大，反映了當時佛教界對這部經的重視程度。這部經的譯出，把“一切眾生，皆有佛性”的思想介紹到了中國佛學界和思想界，開始形成影響久遠的、與般若“性空”不同的佛學另一支。法顯成為中國歷史上介紹“佛性”論的先驅者之一，也是堅信“一切眾生”能夠“悉成平等如來法身”思想的先驅者之一。值得提及的一點是，本經卷六說到，那種不相信佛教、斷絕一切善報的人(稱為“一闡提”)，由於罪孽深重，要永遠流轉生死，不得菩提，沒有佛性，不能成佛。所以，它的“眾生皆有佛性”的思想還不夠徹底。 然而，此經宣揚的主要思想，在當時的佛教界引起廣泛重視。慧敔在《喻疑》中說：“此經雲：泥洹不滅，佛有真我。一切眾生，皆有佛性。皆有佛性，學得成佛。佛有真我，故聖鏡特宗而為眾聖中王。泥洹永存，為應照之本。大化不泯，真本存焉。”H8]這段話，已經不是對《大般泥洹經》思想的簡單轉述，而是對其“眾生皆有佛性”思想的發揮和引申。從眾生都能夠經過學習而成佛，進一步論證“佛”高於“眾聖”，也就是佛教高於其他教。北涼玄始十年(421)，昙無谶譯出的《大般涅槃經》四十卷，內容更豐富，再創造的思維空間也更大，“佛性”思想隨後也就得到更系統的發揮和更廣泛的傳播。 (作者：魏道儒，中國社會科學院世界宗教研究所研究員。)
|