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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
魏道儒教授：《兜沙經》與華嚴學的開端
《兜沙經》與華嚴學的開端 支谶是大月氏人，漢桓帝末年到達洛陽，於靈帝光和到中平年間(178—189)從事譯經。他以傳譯大乘般若經典為主，所譯《般若道行品經》、《般舟三昧經》和《首楞嚴三昧經》比較流行。到東晉道安時代，包括{兜沙經》在內的十余部經，已因“歲久無錄”而不明譯者。道安通過“精尋文體”，認定它們“似谶所出”。魏晉時期，般若經典頗得佛教界和玄談之士的重視，《兜沙經》則備受冷落，其影響遠不能和《般若道行品經》等相比。 學者們大多依據支谶生活的年代，估計《兜沙經》的成立不遲於公元2世紀初；考察該經嚴格以“十”來組織經文，推測其產生不早於公元一世紀。在此期間，大月氏處於貴霜王朝時代。從丘就卻、閻膏珍到迦膩色迦的百余年中，貴霜建起了西起鹹海、東至蔥嶺的龐大帝國。公元一世紀末，月支與東漢的官方聯系有所加強。東漢和帝永元二年(公元 90)，經略西域的班超挫敗月支副王謝，迫使貴霜向東漢“歲奉貢獻”。戰爭疏通了官方和平交往的渠道，無疑為佛教傳播漢地提供了便利條件。大月支人約在公元前一世紀就信仰佛教，特別在迦膩色迦之時，佛教獲得國家的積極扶植。公元一世紀前後，眾多大乘佛教經典相繼在北印度湧現。以《兜沙經》為代表的華嚴學說，是承繼早期般若學興起的另一股大乘佛教思潮。它從月支經西域傳人漢地，也是和般若類經典並肩而行的。支谶既譯出部頭較大的般若類經典，又譯出篇幅甚小的《兜沙經》，就充分說明了這種情況。 根據《高僧傳》卷一《竺法蘭》記，漢明帝永平年間，竺法蘭在洛陽譯出《十地斷結經》，此經現已不傳，曾被認為亦屬華嚴類經典，且是出現最早的漢譯本。在吳支謙所譯《佛說菩薩本業經》(以下簡稱《本業經》)中有言：“佛之本業，十地……十印，斷我瑕疵，及諸疑妄”。從這個敘述來看，“十地斷結”的經名至少在三國時代即可成立，何況《本業經》中還有獨立的“十地品”。不過，學者們依據較多的證據，完全否定了竺法蘭其人及其所譯經典的真實性。因此，《兜沙經》可以看作是歷史上出現最早的漢譯華嚴類單品經，不僅僅只是現存最早的華嚴漢譯本。那麼，《兜沙經》是否為印度形成最早的華嚴典籍?學者們對此有多種推測。我們認為，說《兜沙經》為最早出現的華嚴類經典之一，可能更符合實際情況。 《兜沙經》的主要內容，是敘述釋迦牟尼在摩揭陀國初成佛，十方世界菩薩聚集佛前，提出各種問題，列舉菩薩修行名目。作為現存第二部華嚴類經典的《本業經》，其第一部分與《兜沙經》的內容相關。它的這部分經文更簡短，約相當於《兜沙經》的三分之一強。從內容上看，它不僅沒有豐富充實前者，反而丟掉了不少內容。支謙譯經素有節譯摘抄的作法，這已為梁僧祐所指出。這個特點也反映在《本業經》的翻譯上。兩經在編排形式上有一個重要差別。《兜沙經》不分品，《本業經》分為三品。後者把與《兜沙經)相關的內容列為第一部分，相當於“序品”，其後又加上“願行品”和“十地品”。這樣，《本業經》就首次使與《兜沙經》相關的內容具有概論或序言的性質。在此後出現的多種華嚴類經典中，這種情況始終沒有改變。 《兜沙經》歷來被認為是《華嚴經•如來名號品》的異譯。無論是晉譯“六十華嚴”還是唐譯“八十華嚴”，其“名號品”的篇幅均超過《兜沙經》約六分之一左右。因此，《兜沙經》與《本業經》的相關部分比較，是由繁而簡；與《名號品》比較，則是由簡而繁。更重要的是，《兜沙經》在內容上與《名號品》更趨一致，而與《本業經》的相關部分差別更明顯。我們可以從各經均列舉佛的“十號”上看到這一點。 《兜沙經》所述佛的十個名號，在次第及內容上與《本業經》差別較大，與《名號品》則一脈相承。以“十號”中的第一、第四和第六項為例：《兜沙經》分別為“勝達”、“釋迦文尼”、“墮樓延”；《本業經》分別為“大聖人”、“神人”、“世尊”；晉譯《華嚴經•如來名號品》依次為“悉達”、“釋迦牟尼”、“盧捨那”；唐譯《華嚴經•如來名號品》依次為“一切義成”、“釋迦牟尼”、“毗盧遮那”。有學者認為：“《本業經》所列舉的釋迦文的異名，相當於如來十號等，《兜沙經》也一樣提到釋迦文的異名。到了大本就附加上‘毗盧遮那’的名稱”。實際上，“毗盧遮那”是“盧捨那”的同名異譯，並非唐譯《華嚴經》所加。在這裡，唐譯《華嚴經》不僅直承晉譯《華嚴經》，而且與《兜沙經》有直接的淵流關系。從“墮樓延”到“盧捨那”再到“毗盧遮那”，就是如來十號中第六項的演變軌跡。相對而言，《本業經》與上述三經的差別就更大一些。 另外，《名號品》還對《兜沙經》進行了系統化整理，加入了新的內容。《兜沙經》中有言：“諸菩薩賜一生補處，皆入十方人民典安隱，皆入法處，皆入十方諸剎土……。”晉譯《華嚴經．如來名號品》的相應經文是：“十佛國土微塵數等大菩薩俱，盡一生補處，悉從他方世界來集，了眾生性，深入法界……。”詳論“法界”，強調“入法界”，是大本《華嚴經》集成後貫穿全經的主導思想之一，無論六十華嚴還是八十華嚴，概莫能外。此處的“深入法界”之談，是《兜沙經》乃至《本業經》所沒有的。這種差別並非譯經風格有別所致，而是大本經為適應全經整體理論而對所匯集的單品經的修改。在其它單品經與後出的大本經相關部分的比較中，我們也能發現這種情況。 總之，從《本業經》開始，與《兜沙經》相關的內容即被作為華嚴類經典的序言處理。盡管《兜沙經》還沒有具備某些大本《華嚴》所強調的重要學說，但它基本構成了後者相關部分的雛形；盡管它與《本業經》譯出時間相距較近，但它與大本《華嚴經》相關部分的聯系更密切。 二、釋迦崇拜與多佛崇拜的結合 在論述佛教的最高崇拜對象時，《兜沙經》獨立新說，既與大本《華嚴經》有區別，又與此前的別類大乘經典不雷同；既帶有從部派佛教脫胎出來的醒目印記，又具有大乘佛教的共同特征。它把對釋迦牟尼的崇拜和多佛崇拜結合起來，與般若類經典走著完全不同的思維路線。 直到部派佛教時期，佛教經典雖然承認過去六佛及未來的彌勒佛，但釋迦牟尼始終被認為是唯一現存的佛。《兜沙經》則列舉“今現在”諸佛，明確宣揚多佛崇拜，擴大了眾生成佛的范圍。實際上，多佛並存是多種大乘佛教經典的共同主張，《兜沙經》的特點在於；它以釋迦牟尼的“分身”說來論證多佛存在，並以此把釋迦崇拜和多佛崇拜結合起來。在這部小經的末尾曾說： 佛(指釋迦牟尼)分身，悉遍十億小國土，一一小國土，皆有一佛，凡有十億佛，皆與諸菩薩共坐十億小國土，諸天人民，皆悉見佛。 無數同時存在的佛都是釋迦牟尼的分身。對於這種“分身”，《兜沙經》沒有進一步明確界說，沒有指出是色身還是法身，是應身還是報身，但突出強調了釋迦牟尼佛身超越時空的遍在性，以此作為多佛並存的依據。釋迦牟尼的分身形成了同時存在的多佛，多佛又統一於釋迦牟尼。這樣一來，佛的“分身說”就成為《兜沙經》把釋迦崇拜與多佛崇拜結合起來的理論紐帶。釋迦牟尼處於諸佛的至尊地位，標志著沒有違背早期佛教以來唯崇釋迦為現存佛的根深蒂固的傳統；而無數佛同時並存，又與多佛崇拜的大乘思潮步調一致，從而突破了部派佛學的藩蓠。然而，在釋迦牟尼之上，《兜沙經》沒有再設立一個非人格化的最高崇拜對象，這又是華嚴類經典與般若類經典的一大區別。 般若類經典的產生早於華嚴類經典，也是倡導多佛崇拜的。對照支谶所譯的《般若道行品經》，我們可以發現，兩類經典在宣揚多佛崇拜方面走著完全不同的路子。《般若道行品經》指出： 過去當來今現在佛，皆從般若波羅密出生。 六波羅密者，佛不可盡經法之藏，過去當來今現在佛，皆從六波羅蜜出生。 十方今現在不可復計佛，悉從般若波羅密成就得佛。 《般若經》強調多佛並存，提出“十方今現在不可復計佛”。但是，它把諸佛並存的依據歸為“般若”，而不是釋迦牟尼。這樣，新興的佛教教義(般若或經法之藏)就被神化，占有了成為諸佛之母的地位，凌駕於諸佛之上。釋迦牟尼的至尊地位由此被非人格化的“般若波羅蜜”所取代。般若經的這種主張表明：它所要神化的和抬高的是新興教義“般若”，而不是某個人格化的大神。因此，它具有一種強烈的批判偶像崇拜的精神。 《般若經》的這種思想源於對經典教義的重視和強調，可以在早期典籍中找到根據。《長阿含經•游行經》記載，釋迦牟尼涅槃時告訴阿難：“我成佛來所說經戒，即是汝護，是汝所持。”《中阿含經•瞿默目犍連經》倡導，僧侶在釋迦牟尼涅槃之後，應“不依於人而依於法”。強調經典教義(法)的權威性，無疑為進一步把佛法抬高到佛之上鋪平了道路。般若經典把“般若波羅蜜”奉為諸佛之母，正是從這種思潮發展而來。 與《般若道行品經》相比較，《兜沙經》著重樹立釋迦的至尊地位，而不是經典教義的至尊地位，它的神話色彩更濃重，思辨色彩又較淡薄。此後華嚴類經典一直循著這條思路前進，創造了十分豐富的神話故事，形象生動地描繪佛境界的神秘莫測、不可思議和富麗堂皇，長期引起人們的興趣和愛好。 在六十華嚴和八十華嚴的某些品中，明顯保留著以釋迦牟尼為至尊佛的痕跡。當然，《兜沙經》還沒有把多佛統一於盧捨那佛或毗盧遮那佛，這是華嚴總體學說框架尚未形成的表現。但是，《兜沙經》提出的把多佛統一於某位至尊佛的思路，在此後的華嚴類經典中始終沒有變化。 三、經文結構與菩薩修行 《兜沙經》有一個格外引人注目的特點，就是重視“十”這個數字，並且在多方面創造性地運用。本經的經名，也是源於對“十”的強調。由此開始，“十”逐漸被賦予多種超出計數范圍的宗教象征含義，構成華嚴類經典乃至華嚴宗教義的一個獨具特色。 用“十”形容數量的龐大、空間的遼闊、佛法的宏富，雖然貫穿於整個《兜沙經》，但這遠不是該經的特點。在《般若道行品經》中，諸如此類的例子也是俯拾皆是。以“十方”代指所有地域，以“十國”概括所有國家，以“十方佛剎”表示全體佛國世界等等。《般若道行品經》的論述均與《兜沙經》基本相同。 《兜沙經》對十的創造性運用集中體現在兩個方面。其一，嚴格以十為計量單位組織經文、論述教義、表達思想。《兜沙經》在行文方面，動辄采用十句排比，在涉及某個問題時，往往從十個方面或分十個小節來論述。以後的華嚴類經典由此發展下去，每個問題包括十個方面，每個方面又有十個部分，自覺地采用十進制來組織整個經文。對這種方式的充分運用，使得大本《華嚴經》在整體上“既笨拙又煩瑣，但它卻因此而給經文帶來了某種神秘的深意，‘十’被當成了完滿和和諧的表征。” 其二，《兜沙經》嚴格以十為計量單位列舉菩薩修行的名目、階段或內容，使菩薩修行理論有了新的整體框架。 隨著大乘佛教的興起，菩薩的地位進一步提高，關於菩薩修行的理論和實踐，成為大乘經典論述的中心內容，華嚴類經典也不例外。《兜沙經》所列舉的十位菩薩以文殊為首。他“持佛威神”，提出問題，講述菩薩修行法，使華嚴菩薩具有了代佛宣言的身份。《兜沙經》還沒有把普賢菩薩與文殊並列，也沒有突出他的地位，這是與大本《華嚴經》的一個區別。《兜沙經》沒有對菩薩修行詳細說明，而是采用以十為計量單位的方法，用提綱形式列舉名目。這些內容直接影響了後出的華嚴類經典。以下是簡單的比較： 《兜沙經》為：十法住，十法所行，十法悔過經，十道地，十鎮，十居處所願，十黠，十三昧，十飛法，十印。共計十項。 《本業經》的相應經文是：十地、十智、十行、十投、十藏、十願、十明、十定、十現、十印。也是十項。 晉譯《華嚴經•如來名號品》相關經文為：十住，十行，十回向，十藏，十地，十願，十定，十自在，十頂。共計九項。 唐譯《華嚴經．如來名號品》把“十自在”改為“十通”，其余名目、項數和次序均同於晉譯《華嚴經》。 《兜沙經》嚴格以十為單位列舉菩薩修行名目，只是多數名稱還不規范，帶著早期譯文的特點。《本業經》雖然在次序和名稱上稍作變動，仍是十項，承自前者。兩種大本《華嚴經》幾乎完全一致，其所列九項大多是所集小經的品名，如《十住品》、《十行品》、《十回向品》、《十地品》、《十定品》、《十通品》等，其余各項雖非確切品名，也可在經中找到相應段落。因此，菩薩修行的名目及大體框架從《兜沙經》開始即初具雛形。依據這個框架不斷充實各部分的內容，就形成了後出的多種單本經。在匯集各種單品經並進行系統整理、有目的修改的基礎上，產生了大本《華嚴經》。
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