關於宋代文字禅的幾個問題
【內容提要】 本文主要論述宋代文字禅興起的社會條件、思想根源、理論依據、發展歷程和基本特點。本文認為，宋代文字禅的興起和發展，與禅僧生活方式、修行方式的改變直接有關，與宋代士大夫普遍喜禅緊密相連。它演變的諸種形式，都毫無例外地與禅宗的公案之學結合在一起。禅宗從注重直觀體驗的證悟轉向注重知性思維的解悟，是促成文字禅興起並走向昌盛的思想動力。到南宋初年，具有不同社會及修行功能，反映不同思潮的文字禅、默照禅和看話禅，成為禅學中既相互獨立又不可分割的三大組成部分，共同塑造了中國禅學的整體面貌和精神。
【關鍵詞】 文字禅 代別 頌古
禅宗文字禅的起源可以追溯到唐代，但是它形成與公案之學相聯系的穩定形式，成為頗具影響力的禅學潮流，則是從北宋開始。
在禅宗歷史上，文字禅所引發的論爭激烈、持久，超過其他任何一種成體系的禅學思潮。支持者認為它有助於明心見性，有助於修行解脫；反對者則認為它與佛心祖意隔膜，徒增煩惱障礙。總的說來，沒有文字禅的興起和發展，也就沒有禅宗在宋代的巨變，也就使禅僧失去了與士大夫溝通的重要渠道。
一、文字禅的產生原因
所謂‘文字禅’，是指通過學習和研究禅宗經典而把握禅理的禅學形式。它以通過語言文字習禅、教禅，通過語言文字衡量迷悟和得道深淺為特征。作為宋代文字禅的主導方面，它的產生和發展始終與運用公案結合在一起。公案受到禅宗界的重視，並且逐步成為教禅和學禅的基本資料，又是與中唐開始的禅僧生活方式和修行方式的變革相聯系的。
當馬祖道一(709～788)和石頭希遷(700～790)分別在江西、湖南建立禅宗兩大中心基地的時候，或因經濟困難，或因尋訪名師，或因建立聯系，禅僧們往往到處流動。因此，禅宗界逐漸興起‘行腳參禅’之風。生活方式的改變隨即引起修行方式的改變，修習禅法已經不再僅僅是個人的靜坐默究，對禅境的體驗也不再僅僅限於修習者個人不可言傳的感受，逐漸演變成師徒之間或師友之間的相互討論、啟迪和勘驗。行腳參禅的僧人每到一處叢林，往往與拜訪的禅師相互問答，若言語不契則離開，到別的地方另找禅師；若彼此言語默契，相互理解、認可，便住下來。師徒之間或師友之間的這種交流禅學見解和體驗的相互酬對，實際上也就是教禅和學禅的過程。
禅學問答使用的是一種特殊的語言，被稱為‘機語’，多是一些含蓄、隱晦或答非所問的語句。有時雙方見面並不說話，而是用推、打、踏、喝等方式表示。諸如此類的參禅方式和手段，統稱為‘機鋒棒喝’。機鋒棒喝的盛行與禅僧生活方式和修行方式的變化有直接關系，然而，禅僧們之所以采用這種禅學方式，則與禅宗的基本理論密切相關。慧能南宗認為，自心佛性是超言離相的，即不能用邏輯思維完全把握，不能用語言文字確切描述。對禅境的體驗，對自心佛性的證悟，只能靠自己的親身實踐。因此，行機鋒施棒喝，只不過要表達本質上無法表達的東西，只不過要啟發禅者去自證自悟。
到了唐末五代，機鋒棒喝在禅林達到了鼎盛時期，這種原本是為修行悟道、解脫成佛而推出的一種方便施設或權宜手段，逐漸成為明心見性的重要途徑。禅師們的此類禅學言行，經過輾轉流傳而被弟子們記錄下來，稱為‘語錄’、‘入道機緣’。其中一些著名禅師的言行獨具特色，還被專門提出來，作為判定是非、衡量迷悟的准則，被稱為‘公案’。到了北宋初年，不僅禅僧把語錄作為教禅和習禅的重要資料，士大夫也格外予以重視，這一點從楊億裁定《景德傳燈錄》所確定的原則上就可以看出來。他認為，《燈錄》應該以記載歷代禅師啟悟學人的機語為主，應該不同於僧傳。‘自非啟投針之玄趣，馳激電之迅機，開示妙明之真心，祖述苦空之深理，即何以契傳燈之喻，施刮膜之功？若乃但述感應之征符，專敘參游之轍跡，此已標於僧史，亦奚取於禅诠？’【楊億：《景德傳燈錄序》，《大正藏》卷五一，196c。】經過這樣修改了的《燈錄》，由於刪去了禅僧史傳的大部，變成了主要是禅師的語錄集錦，從而失去了歷史感；壓縮了禅宗的信仰和神異，著重於機鋒禅理，削弱了禅宗的宗教性；對禅語加強文字潤色，顯得文采飛揚，失去了它們在下層流傳中的淳樸。正是這樣的禅宗新典籍，既成為禅僧教禅和學禅的教材，又最大程度地適應士大夫的口味，逐漸有取代傳統佛教經典的趨勢。
最早把‘公案’一詞引入禅門的是唐末僧人黃檗希運。它原本指官府判決是非的案例，禅宗借用它來專指前代祖師的言行范例。為了適應教禅和學禅的需要，禅師們開創了研究公案的多種形式。總的說來，對待語錄公案的不同態度、不同認識以及由此產生的不同研究方法，在宋代形成了不同的禅學形式 。所謂‘文字禅’，只是其中的一種。宋代文字禅發展的一個突出特點，就是其主流始終與公案研究緊密結合在一起。
與唐末五代相比，兩宋社會相對穩定，王朝的宗教政策比較寬松，佛教的寺院經濟由此得到平穩發展。這就為禅宗的領袖人物走出農耕山林，進住通都大邑或名山勝地的大寺院創造了條件；為他們放下鋤頭，拿起筆桿提供了可能。文字禅的發展，正是禅師們在研究舊經典的基礎上創造新經典的過程。宋代是產生禅宗典籍的黃金時期，其數量之龐大、種類之齊全，不僅超過唐五代，而且也為後代所不及。在兩宋社會的大背景下，山林曠野的質樸禅風在禅宗主流階層身上逐漸消退，都市書齋的浮華禅風卻日益濃重。這不僅在佛教內部為文字禅的發展奠定了群眾基礎，也成為吸引士人的新禅風。
宋代士大夫‘喜禅’，是促動文字禅興盛的強大社會力量。宋王朝出於削弱和分散官僚權力的考慮，機構設置臃腫膨脹，人浮於事，加上任用和罷黜隨意，提拔的多，需要安置的更多，從而造成了歷史上少見的在職加賦閒的官僚階層。而官場變換，宦海沉浮，都促使士大夫從禅中尋找精神寄托。士大夫經世多作兩手准備，幾乎成了兩宋文武官僚的共性。宋人羅大經說：‘士豈能長守山林，長親蓑笠？但居市朝軒冕時，要使山林蓑笠之念不忘，乃為勝耳。……荊公(王安石)拜相之日，題詩壁間曰：霜松雪竹鐘山寺，投老歸欤寄此生。……山谷(黃庭堅)雲：佩玉而心若枯木，立朝而意在東山。’【《鶴林玉露》丙編卷五。】在當時，士大夫精神上退隱的最好去處，莫過於禅了。另外，宋代士人一般從科舉入仕，文化修養良好，鑽研和創造禅宗典籍對他們有特殊的吸引力。許多重要語錄、燈錄的編定和修改，都有士大夫的參與。宋代士人樂於為名僧語錄作序，猶如唐代文人樂於為禅師高僧撰寫碑銘一樣。在兩宋時期，文人們支持文字禅的力度，要遠遠大於他們支持其他禅法的力度。
二、文字禅的發展歷程
宋代圍繞語錄公案展開的文字禅有四種形式，也可以說是公案之學發展的四個階段。其中，‘拈古’是以散文體講解公案大意，‘代別’是對公案進行修正性或補充性解釋，這兩者都起源於宋代之前。‘頌古’是以韻文對公案進行贊譽性解釋。這裡需要指出的是，頌古之作可以稱為‘禅詩’，但禅詩並不僅僅等於頌古，禅詩還包括頌古之外的禅學詩作。‘評唱’是結合經教對公案和相關頌文進行考證、注解以發明禅理。頌古與評唱這兩者都起源於北宋。一般說來，能夠主導禅學發展方向，並能夠發揮多方面理論作用和社會功能的文字禅形態，是代別、頌古和評唱。
‘代別’是‘代語’和‘別語’的復合詞。所謂‘代語’，原有兩個含義：其一是指問答酬對間，禅師設問，聽者或懵然不知，或所答不合意旨，禅師代答的話語；其二是指古人公案中只有問話，沒有答語，代古人的答語。所謂‘別語’，是指古人公案中原有答話，作者另加一句別有含義的話。二者區別不大，都是對古人或他人禅語的發揮。由於雲門語錄中多有代語和別語，一般認為‘代別’以雲門為始。進入宋代，首先是汾陽善昭(947～1024)利用這種形式，將禅引導到發掘古人意旨方面，更確切些說，是借用古代公案，表達自己的思想。他曾說明創作公案代別的原因：‘室中請益，古人公案未盡善者，請以代之；語不格者，請以別之，故目之為代別。’【楚圓集：《汾陽無德禅師語錄》卷中，《大正藏》卷四七，613c。】‘未盡善者’和‘語不格者’的意思相同，都是指公案的語意未盡，需要添加‘代語’或‘別語’，作進一步的揭示，也就是對公案作修正性解釋。善昭的代別之作保存於他的《公案代別百則》和《诘問百則》中。
綜觀善昭的兩百首代別之作，其中雖有一些精彩的部分，但大多數平淡無奇，有些甚至不如原來的語言含蓄生動。善昭著意追求語言上的‘善’和‘格’，就是要用自己的標准去統一公案的答句。這當然是不可能的。因為，代別之作同公案的選擇一樣，真正的目的不是發明古聖意旨，而是借題發揮，既可以作為言談交往的口實，也是闡述自己思想觀念的途徑。每一位禅者都會熱衷於發明更新的‘代別’，以表明自己掌握了禅理，已經心明而智達。所以，任何一則公案都永遠不會有某個固定的標准代別答語。實際上，善昭創作的諸多代別語句始終沒有盛行於禅林。
但是，善昭鼓勵運用代別這種形式追求玄言妙語，長久影響了禅學的發展。宗杲曾指出：‘近年以來，禅有多途……或以古人入道因緣(指公案)，聚頭商榷雲：這裡是虛，那裡是實，這語玄，那語妙，或代或別為禅者。’【[宋] 蘊聞編：《大慧普覺禅師語錄》卷三十，《大正藏》卷四七，941b。】由此可見，直到南宋初年，追求玄言妙語的代別依然是禅林普遍存在的現象。即使南宋之後，這種現象依然存在。
由於代別成為一種時髦，禅師們普遍希望通過與眾不同的新奇語句，顯示自己的心明智達，以至於同一問句，會出現多種不同答語。這樣一來，‘古聖’那些多具深意的佳言機語，在不斷花樣翻新的代別中變成了無聊的戲言。圓悟在《枯崖漫錄》中敘述了一個頗有代表性的例子，並予以評論：
金華元首座，剛峭簡嚴，叢林目為飽參，見等庵於白雲，始了大事。僧問：‘如何是佛？’曰：‘即心即佛。’問：‘如何是道？’曰：‘平常心是道。’問：‘如何是祖師西來意？’曰：‘趙州道底。’聞者皆笑。後有僧問：‘如何是佛？’曰：‘南斗七北斗八。’問：‘如何是道？’曰：‘猛火煎麻油。’問：‘如何是祖師西來意？’曰：‘龜毛長數丈。’傳者皆喜。嘻，若如此辨驗答話，不惟埋沒己靈，抑亦辜負前輩【[宋] 圓悟錄：《枯崖漫錄》卷上。】！
代別之流風所及，使老實簡嚴的禅師也不得不刁鑽古怪起來。而禅宗‘前輩’們的不無苦心的‘斷流語’，變成了一片油腔滑調。這自然引起正派禅師的譴責。實際上，高層次的士大夫對此也不滿意。岳珂說：‘今之言禅者，好為隱語以相迷，大言以相勝，使學者伥伥然益入於迷妄。’【[宋] 岳珂：《桯史．解禅偈》。】這‘隱語’、‘大言’可以成為代別者追求妙語玄言的注解，其在宋代禅宗中始終十分盛行。
‘頌古’是以韻文對公案進行的贊譽性解釋，它不僅是研究公案的方法，而且是教禅學禅、表達明心見性的手段。善昭首創頌古，是對宋代禅學的又一促進。在北宋以後的禅史上，頌古比代別具有更大的影響。由於得到士大夫的特別喜愛，使它有著很強的生命力和感召力。
善昭的頌古之作是《頌古百則》，選擇百則公案，分別以韻文闡釋。他在其後作《都頌》，闡述選材的原則、作用和目的：‘先賢一百則，天下錄來傳。難知與易會，汾陽頌皎然。空花結空果，非後亦非先。普告諸開士，同明第一玄。’【《汾陽無德禅師語錄》卷中，《大正藏》卷四七，613c。】意謂他選用公案的標准主要是擇優，不論宗派，唯以禅林公認的‘先賢’言行，作為弘禅證悟的典型范例流通天下。這反映了善昭力圖融合禅宗各家宗風的傾向，也為日後多數禅師所接受，成為共識。當然，由於各選家的眼光不同，水平有別，所選公案也就不會完全一致。善昭認為，公案中的古德言行或機緣，有的晦澀難懂，有的易於理解，頌古都應該使其清楚明白，便於學者同明‘第一玄’(即禅理)。他的《都頌》明確宣示：禅既可以通過文字‘普告’學者，學者也可以通過文字去‘明’。這一主張在他的頌古實踐中得到更明朗的表現。
北宋末年的圓悟克勤曾給頌古下過一個經典性的定義：‘大凡頌古，只是繞路說禅’【《碧巖集》卷一，《大正藏》卷四八，141a。】，意思是說，頌古不是照直把古聖的意旨敘述出來，而是繞著彎表達禅理，這也是禅宗常講的‘不點破’的原則。但事實上，善昭的頌古特點遠非如此，他總是從公案的事實出發，推論出古聖的意旨來。例如，《俱胝一指》這則公案，說的是唐代俱胝和尚，每遇有人向他問禅，他都不多說話，只豎起一個指頭，表示回答。善昭的頌文是：‘天龍一指悟俱胝，當下無私物匪齊。萬互千差寧別說，直教今古勿針錐。’【《汾陽無德禅師語錄》卷中，《大正藏》卷四七，609a。】意思是說，俱胝和尚豎一指悟人的方式，是從天龍和尚那裡學來的，因為他就是從一指得悟。‘一指’喻一以貫之，在千差萬別的世界中，要把握它們的統一性，佛教通常或指‘空’，或指‘心’，善昭給予的解釋是‘無私物匪齊’。‘無私’即‘無我’，‘無我’即‘性空’，所以從‘無私’的角度看世界，無物不是齊一的。至於俱胝和尚的本意是否如此，是另一個問題，但善昭在這裡沒有故弄玄妙，是很明顯的。可見他的頌古，有很大成分是為了普及禅知識。可以說，善昭的頌古代表了頌古的初始形態。
善昭之後，頌古之風彌漫禅宗界，成了明心見性的重要手段，頌古本身也經歷著變化。到了雪窦重顯(981～1053)，受汾陽善昭的影響，作《頌古百則》，把宋初的頌古之風推向高潮，風靡整個禅林，幾乎所有能提筆的禅僧都有頌古之作，所有參禅者都要鑽研頌古，所有的名禅師都發表對頌古的評說。於是頌古著作劇增，構成了禅宗典籍的重要組成部分。到南宋中期，一些禅僧把它們從眾多的單行語錄本中抽出來，分門別類，匯集成冊，以利參學。池州(安徽貴池)報恩光孝禅寺僧人法應，花了三十年時間收集頌古之作，於淳熙二年(1175)編成《禅宗頌古聯珠集》，‘采摭機緣(公案)三百二十五則，頌(即頌古)二千一百首，宗師(即作頌古的禅師)一百二十二人’。元代錢塘沙門普會，接續法應的工作，從元代元貞乙末年(1295)開始，用了二十三年，編成《聯珠通集》，‘機緣先有者，頌則續之，未有者增加之。’因此，‘加機緣又四百九十又三則，宗師四百二十六人，頌三千另五十首’【《禅宗頌古聯珠通集序》，《續藏經》第1輯第2編第20套。】。從這些遠不能囊括宋代全部頌古之作的集子中，大體可見它席卷禅林的規模。
大師的頌古，各有自己的特點，所以在善昭之後，頌古也經歷了一個演變過程。影響最大的作者有四位，即雲門宗的雪窦重顯和曹洞宗的投子義青、丹霞子淳以及宏智正覺。其中以重顯的《頌古百則》尤具創新意義。如果說善昭制作了頌古的雛形，重顯就是使之成熟，他們代表了宋代頌古的兩種基本類型。
《俱胝一指》，前有善昭的頌文，重顯也有關於此則公案的頌文：‘對物深愛老俱胝，宇宙空來更有誰？曾向滄溟下浮木，夜濤相共接盲龜。’重顯講解公案帶有情感色彩。前兩句的大意是：從真谛看，宇宙本空，無物我之別：然而對世間種種苦難，俱胝和尚在應機接物時以一指度人的苦心，令人贊歎。後兩句引用《法華經》關於‘如一眼之龜值浮木孔，無沒溺之患’的寓言，說明俱胝和尚以一指示人，如同在夜幕籠罩下波濤洶湧的大海投放一浮木，拯救淪於生死苦海中的芸芸眾生。由此，引經據典構成了頌古的又一特點。‘雪窦《頌古百則》，叢林學道诠要也，其間取譬經論或儒家文史，以發明此事。’【《碧巖集．關友無黨後序》，《大正藏》卷四八，224b。】
重顯好用儒釋經典，又善於融入情感，使他的頌古之作顯得富瞻華麗，文采斐然，這與善昭頌文之‘殊不以攢華累錦為貴’，是很不相同的。重顯有很好的文學素養，其上堂小參、舉古勘辨，都很注意辭藻修飾。元代行秀曾把禅宗中有重顯、正覺，比作詩壇之有李白、杜甫。這樣的評價不一定恰當，但確實反映了一種追求。後來的禅僧紛紛仿效，推動禅宗走上舞文弄墨，著意於文字華麗一途，以至於本來注重的‘玄言’，演變成辭藻之學。對此，一些崇尚樸實的禅僧頗為不滿，心聞昙贲說：‘天禧間，雪窦以辨博之才，美意變弄，求新逐巧，繼汾陽為《頌古》，籠絡當世學者，宗風由此一變矣。’【《禅林寶訓》卷四，《大正藏》卷四八，1036b。】
盡管如此，重顯的頌文並沒有完全脫離公案。由於他著力在藝術的表現，語義愈加模糊，有利於人們的聯想，所以特別能為文學之士喜愛。但他的後學們卻因此而拋開公案，使人無法理解頌文是什麼意思了。圓悟在《枯崖漫錄》中記：
臨安府淨慈肯堂育禅師，余杭人，嗣顏萬庵，風規肅整，望尊一時，頌‘即心即佛’雲：‘美如西子離金阙，嬌似楊妃下玉樓，終日與君花下醉，更嫌何處不風流。’【[宋] 圓悟：《枯崖漫錄》卷上。】
作這樣頌古的禅師，竟然是‘風規肅整，望尊一時’者，可見當時禅林風氣之一斑。諸如此類的頌古，多是助人優悠消閒，很難說有多少禅韻，亦很難說有什麼弘揚禅理、驅迷啟悟的功能。
與诠釋公案相聯系的文字禅的最高形式或最後階段，是所謂‘評唱’。在宋代出現的唯一評唱體語錄，是圓悟克勤的《碧巖集》。它是迎合對頌古進行再解釋的需要而產生的。因為頌古有‘繞路說禅’的特點，在解釋公案方面有局限性。大多數禅僧因歷史知識和佛學修養的限制，理解頌古有困難。例如，到北宋末年，許多禅僧對重顯的頌古之作已經是‘銀山鐵壁，孰敢鑽研；蚊咬鐵牛，難為下口。不逢大匠，焉悉玄微’【《碧巖集．普照序》，《大正藏》卷四八，139a。】。正是在這種情況下，克勤作《碧巖集》，用評唱直截了當地解說公案和頌古。
《碧巖集》以重顯《頌古百則》所選的一百個公案為骨架組織起來，共分十卷，每卷解釋十個公案和相應的頌古，形成十個部分；每一部分都有五項內容，第一是‘垂示’，是對公案和頌文總的說明，克勤對公案、頌文的解釋，都圍繞‘垂示’展開。第二是公案‘本則’，即列舉重顯《頌古百則》所選的公案。第三是雪窦的‘頌文’，即復述重顯原著的頌文。第四是‘著語’，是克勤給公案本則和重顯頌文作的夾注，也稱‘下語’，文字簡短，多則十余字，少則三五字，有時只有一個字；形式多樣，有書面語，也有口語、俗語、諺語，大多具有點評性質，或稱譽，或嘲諷。著語實際上就是機語。最後一項‘評唱’， 是克勤對公案和頌文的正面解釋。這是《碧巖集》的主體部分，分散在公案本則和頌文之後。
綜觀克勤的評唱之作，有一個特別引人注目的現象，就是通過大量引用傳統佛教典籍和禅宗經典，對公案和頌文的每一句話進行細致考證。而考證的結果，就是說明頌文和公案無論從表面上看來有多麼大的差別，都毫無例外地表達相同的禅宗主旨。禅法思想的單一和文字考證的繁瑣，由此成為《碧巖集》的最顯著特點。由這一特點引發出了兩種傾向，其一，克勤把豐富多彩、表現著諸多禅僧生活和社會內容的禅思想，統歸到一個框架之中，使得禅也貧困化起來。例如，無論在《碧巖集》中，還是在他的《語錄》或其他著作中，克勤凡講解公案、頌古時，經常總結：‘古今言教，機緣公案，問答作用，並全明此’，‘古人舉一機一境，皆明此事’。這裡的‘此’，也就是‘不立文字，直指人心，見性成佛’ 【《碧巖集》第1則《聖谛第一義》，《大正藏》卷四八，140a。】的禅宗宗旨。這正是克勤诠釋所有公案和頌文的基本原則。其二，克勤把公案、頌文和經教三者結合起來，通過細密的考證和詳細的講解，用大立文字的方法支持‘不立文字’的宗旨，結果將人引進了繁瑣的考證，把用文字說禅的思潮推到頂峰。北宋末到南宋初的一段時間，《碧巖集》被禅僧們視為最主要的經典，人手一冊，朝誦暮習。
三、文字禅的理論依據
禅宗從產生之日起，就帶有鮮明的個性特征，它貶抑傳統經典，輕蔑文字語言，摒棄知性思維，強調直觀體驗。如果說菩提達摩的‘藉教悟宗’【《續高僧傳．菩提達摩傳》，《大正藏》卷五十，551c。】把文字經典作為證悟的手段，那麼，慧能的‘本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字’【敦煌本《壇經》第28節。】，就有著改變菩提達摩初衷的傾向，確定了禅宗對待文字語言態度的基調。根據《祖堂集》記載，懷讓(677～744)去見慧能，慧能劈頭就問：‘什麼物與摩來？’懷讓回答：‘說似一物即不中’【《祖堂集》卷三。】。此句答語很有影響，說明禅僧普遍認可了語言對於描述禅境體驗的局限性。但是，這種語言的局限性在唐末五代曾一度被絕對化，出現了呵佛罵祖、非經毀教的極端言行。很顯然，文字禅的發展絕對不能建立在這樣的理論基礎上。
在宋代禅宗史上，從不同角度論證文字禅合理性的人很多，包括為推動文字禅發展做出巨大貢獻的善昭、重顯和克勤，都有這方面的言論。其中最有代表性的是善昭和慧洪。
按照善昭的說法，古代禅師的言行是‘隨機利物’，學者因之而‘各人解悟’。所以，禅師以文字語言示禅，學徒通過文字語言解悟，文字語言成了禅可‘示’可‘悟’的中介。參究古人語錄公案，等於悟解禅的真谛，故亦名‘參玄’。這種從古人語錄上把握禅理的主張，同沙門義學從三藏經論中把握佛理的作法，沒有什麼原則區別，都是把言教看成是第一位的。然而，善昭特別把禅學與義學進行了區別：
夫參玄大士，與義學不同，頓開一性之門，直出萬機之路；心明則言垂展示，智達則語必投機；了萬法於一言，截眾流於四海【《汾陽無德禅師語錄》卷下，《大正藏》卷四七，619b。】。
禅之所以優於義學，僅在於‘頓開’、‘直出’，而不是拖泥帶水；在於‘一言’而‘了萬法’，沒有那麼多的繁瑣注疏。至於語言，仍然是垂示、了法和參玄投機的鑰匙。
善昭的這些主張，代表了中國禅宗演變的一個方向，從‘說似一物即不中’，經過五代十國對語錄公案的自發討論，轉成了‘了萬法於一言’的理論自覺。有了這樣的認識轉變，參禅就可以變成名副其實的‘參玄’，追求對禅境的直觀體驗，就可以變成追求含‘玄’的語錄公案。
禅宗史上一個十分有趣的現象，就是從北宋末直到明清的一些反對以文字為禅的僧人，往往把批判的矛頭指向倡代別創頌古的善昭，指向把頌古之風推向高潮的重顯，指向開評唱之作先河的克勤，對於慧洪與文字禅的關系，則很少有人提及。實際上，繼善昭之後，進一步從理論上為文字禅合理性尋找根據的禅師，應該首推慧洪，這是一般人所沒有意識到的。
慧洪(1071～1128)字覺范，號寂音，江西筠州(高安)人。作為北宋時期一位最具眼光的禅史學家之一，他的《禅林僧寶傳》、《林間錄》等都有重要的史料價值，特別是其中的史學評論，在當時和後代都具權威性；作為一名臨濟宗禅師，他先後住持過臨川北禅寺、金陵清涼寺等多處寺院，精通禅學，與當時有影響的著名禅師關系密切，享譽於江南叢林；作為一名飽學僧侶，他博聞強記，精通佛典，才華出眾並有政治頭腦，知名於京城及江南士大夫階層；作為一名文字禅的倡導者，他把輯錄自己詩、偈、書、序等的書定名為《石門文字禅》，並在許多著作中論述文字禅的歷史及其合理性。慧洪個性突出，任性不羁，屢觸當道，因此一生坎坷，三度入獄。這些性格特點反映在學術上，表現為其著作馳騁縱橫有余，嚴謹周密不足，某些偏激的觀點或失實的記述，常為史學家所譏。
慧洪反對把禅與語言文字割裂開來，他指出：‘禅宗學者，自元豐(1078～1085)以來，師法大壞，諸方以撥去文字為禅，以口耳受授為妙。’【《石門文字禅》卷二六。】對此他很不以為然。他特別推崇汾陽善昭，認為‘淳化(990～994)以後宗師，無出汾陽禅師之右者’。因為善昭重視臨濟義玄提出的‘三玄三要’，並通過對它的新解釋，追求玄言，提高文字語言在明心見性過程中的功能。慧洪就是聯系講解善昭關於三玄三要的頌文，實現以文解禅的。他說：‘言通大道，不坐平常之見，此第一句也，古(指薦福承古禅師)謂之句中玄。’【[宋] 慧洪 ：《臨濟宗旨》。】以‘言’來溝通‘大道’，成為慧洪所倡文字禅的基本特色，並且在許多著作中有反復論證。
慧洪指出：‘心之妙不可以語言傳，而可以語言見。蓋語言者，心之緣、道之標幟也。標幟審則心契，故學者每以語言為得道淺深之侯。’【《石門文字禅》卷二五。】這裡的‘心’就是‘大道’。心的神妙不可用語言傳遞，即語言不可能完全代替以心傳心的修證，但是心又可以用語言表現。心表現為語言，語言就成了大道的外在標幟；標幟明悉了，心即契會了。所以，‘得道’與否，就可以從其所使用的語言上來衡量。據此，禅宗的修持自然也要歸結到運用語言的技巧上來。
慧洪很注意禅師在應機接物過程中的語言運用，他曾借曹洞宗僧人之口，批評某些公案記錄的語言，謂：‘古人純素任真，有所問诘，木頭、碌磚，隨意答之，實無巧妙。’所謂‘實無巧妙’，本質上是指那種不事雕琢、缺乏文采的斷流語。他認為：‘借言以顯無言，然言中無言之趣，妙至幽玄。’【《石門文字禅》卷二五。】用語必須蘊涵‘無言之趣’，使人能體會到‘幽玄’之旨，那才是值得肯定的。顯然，要使用這樣的巧妙語言，參禅者必須具有足夠的文化修養。北宋以文字為禅的禅師，大都具備這樣的條件。
文字禅特別能為士大夫所接受，蘇東坡是其中的突出一位。慧洪評論說：‘東坡居士，游戲翰墨，作大佛事，如春形容，藻飾萬象。’【《石門文字禅》卷十九。】肯定、運用文字禅的禅師和士大夫，既使文學走進佛事達到了自覺，也使文學步入禅境達到了自覺。北宋文字禅的興盛，把有文化的禅師與士大夫聯系得更緊密了，也把禅與文學聯系得更緊密了。
四、重解悟與重證悟
克勤之後，禅宗界興起兩個表面看來與文字禅勢同水火，實際上又相互聯系的禅法，即宏智正覺的‘默照禅’和大慧宗杲的‘看話禅’。簡略分析這兩種禅法，以及他們對文字禅的態度，有助於深入認識文字禅。
正覺(1091～1157)是曹洞宗僧人，他在禅宗史上最主要的貢獻，是倡導和完善了默照禅，為注重坐禅提供了可資依據的理論。默照禅的主要特點，是把靜坐守寂作為證悟的唯一方式。通過靜坐默究，既要達到休歇向外攀緣之思的目的，也要達到不為外在因緣流轉的目的，這就是‘淨治揩磨’的功夫。默照禅既有別於動靜語默皆是禅的南宗潮流，也不同於向北宗坐禅的回歸，在很大程度上是吸取《莊子》入禅的結果。正覺所說明的默照禅的特性，集中表現在‘靜應諸緣’和‘默容萬象’上，所謂‘形儀淡如，胸腹空虛。懶不學佛，鈍不知書。靜應諸緣而無外，默容萬象而有余。齊物而夢蝶，樂性而觀魚，渠正是我兮我不是渠’【《宏智正覺禅師廣錄》卷九，《大正藏》卷四八，105a。】。不論世界天翻地覆，不管時事是非曲直，我皆以‘靜’應，以‘默’容，令渠我相忘於靜默中，感受到夢幻般的逍遙和解脫。
大慧宗杲在激烈批判默照禅的基礎上，倡導和完善了‘看話禅’。這種禅法與公案既有聯系，又不同於對公案的解釋。所謂‘看話’，指的是參究‘話頭’；而‘話頭’，指的是公案中的答語，並非公案全部。他對如何看話頭有一個總綱性的說明：‘但於話頭上看，看來看去，覺得沒巴鼻，沒滋味，心頭悶時，正好著力。切忌隨他去。只這悶處，便是成佛作祖、坐斷天下人舌頭處也。’【《大慧普覺禅師語錄》卷二八，《大正藏》卷四七，934b。】看話禅反對理解和解釋公案，也反對思考所參話頭的意義，而是要人們經過長期的參究實踐，達到一種特殊的心理感受，從這種感受中獲得證悟體驗。而所謂‘悟’，是在不受主觀意志支配情況下瞬間出現的。宗杲對證悟之後的情況是這樣描述的：‘儒即釋，釋即儒，僧即俗，俗即僧，凡即聖，聖即凡，我即爾，爾即我，天即地，地即天，波即水，水即波，酥酪醍醐攪成一味，瓶盤钗钏熔成一金，在我不在人。得到這個田地，由我指揮，所謂我為法王，於法自在，得失是非，焉有掛礙？’【《大慧普覺禅師語錄》卷二八，《大正藏》卷四七，932b。】通過參究話頭的長久訓練，促成認識上的突變，確立一種視天地、彼我為一的思維模式，才能獲得自我，達到自主，在現實生活中任性逍遙。這是看話禅全面追求的終極目標。
然而，無論是正覺還是宗杲，都不反對作為文字禅主要內容之一的頌古。這是一個值得重視的現象。正覺在倡導靜坐守寂的默照禅的同時，不僅不排斥頌古，相反還積極參與和支持。他本人的頌古之作就十分著名，被視為繼善昭之後的北宋四位頌古名家之一。
至於宗杲，其事例就更為特殊了。宗杲曾火燒其師克勤的《碧巖集》，禁止該書流行。實際上，他這樣做是為了糾正禅僧以記憶《碧巖集》中的語句作為悟道的弊病，而不是從整體上反對文字禅。宗杲對頌古非常推崇，認為頌文與傳統佛教的經典可以相提並論。他在寫給一位士大夫的信中說：既然你喜讀《圓覺經》，不妨把我的一首頌文拿來，‘但將此頌放在上面，卻將經文移來下面，頌卻是經，經卻是頌。試如此做工夫看’【《大慧普覺禅師語錄》卷二九，《大正藏》卷四七，936b。】。根據《大慧普覺禅師年譜》記載，紹興三年(1133)，宗杲與東林圭禅師選取公案一百一十則，‘各為之頌，更互酬酢，發明蘊奧。斟酌古人(指公案中記錄的前代禅師)之深淺，譏诃近世之謬妄’。顯然，宗杲要通過創作頌古，發掘公案蘊藏的奧義，並且糾正當時的禅學流弊。這與他倡導看話禅的目的並不沖突。宗杲禁止《碧巖集》的流行，也是旨在糾正文字禅之弊，而不是要完全剿滅文字禅。這一點從他的實踐中明確反映出來。
毫無疑問，默照禅與看話禅在修行方法、指導思想等方面存在許多差別，但是它們在強調修禅的心理體驗方面，則是完全一致的，盡管它們要求體驗的具體禅境有不同。與文字禅相比較，這兩種禅法注重直觀體驗的‘證悟’，即注重宗教的心理體驗；文字禅則注重知性思維的‘解悟’，即注重通過學習經典而達到的認識轉變。實際上，作為整體的禅學，這兩個方面是相互補充的，拋棄任何一個方面，或者用一方取代另一方，都失之偏頗，既不利於禅僧的個人修行，也有礙於佛教的健康發展。當時許多有影響的禅師都認識到了這一點，力倡默照禅和看話禅的正覺與宗杲也不例外。
［魏道儒，1955年生，河北景縣人。1990年獲中國社會科學院研究生院哲學博士學位。現為中國社會科學院世界宗教研究所研究員。發表有《中國禅宗通史》(合著)、《中國佛教史》(合著)、《中國華嚴宗通史》、《宋代禅宗文化》等專著。］
