禅宗對佛教人文精神的張揚
北京大學教授 樓宇烈
佛教是一種充滿人文關懷，具有豐富人文精神的宗教。從佛教的產生看，自釋迦牟尼創教之時起，即充分重視人類依靠自身的智慧和毅力來自我解脫。它是在批判當時印度宗教界、理論界各種無因論、邪因論(包括各種形式的有神論)的基礎上建立起來的。它按照緣起理論，闡發有情眾生的一切苦樂都是自作自受，因而也只有靠自己去消業解脫的道理，破除各種宿命論和有神論的說教，凸顯有情眾生(主要是人類)在生命關懷和生死超越問題上自主自決的主動性和能動性。猶如龍樹菩薩在《中論》中指出的：
有人言萬物從大自在天生，有言從韋紐天生，有言從和合生，有言從時生，有言從世性生，有言從變生，有言從自然生，有言從微塵生。有如是等謬故，墮於無因邪因斷常等邪見，種種說我我所，不知正法。佛欲斷如是等諸邪見，令知佛法故，先於聲聞法中說十二因緣。(《大正藏》卷30)
這在原始佛教時期和部派佛教時期都是如此。正是佛教這一人文的特點，至今還有不少大德和學者稱佛教為無神論的宗教。例如，印順法師對此就有充分的肯定和大量的闡釋。他在《佛法概論》一書中說：
佛教就不然，是宗教，又是無神論。佛說：有情的一切，由有情的思想行為而決定。佛教的皈依向上、向究竟，即憑有情自己合法則的思想與行為，從契合一切法的因果事理中，淨化自己，圓成自己。所以皈依法，即以因果事理的真相為依歸，皈依佛與皈依僧，佛與僧即人類契合真理——法而完成自己的覺者；皈依即對於覺者的景仰，並非依賴外在的神。佛法是自力的，從自己的信仰、智慧、行為中，達到人生的圓成。佛法與一般宗教的不同，即否定外在的神，重視自力的淨化，這所以非從有情自己說起不可。(《妙雲集中編之一》)又如說：
佛教，信順佛、法、僧。信佛信僧，實為希聖希賢的景仰，順從已得超脫者的指導；而信法，是真理與道德的順從、契合。佛教是以佛僧為模范、為導師；而從真理的解了體驗，道德的實踐中，完成自己的究竟解脫。所以，惟有佛教，才是徹底的把握宗教的本質，而使他實現出來。其他的宗教，都是或多或少的，朦胧的向著這一目標前進。(《妙雲集下編之六》)
也由於此特點，甚至有的人認為佛教當與“哲學”為伍，而不當歸之於一般的“宗教”。
到了大乘佛教時期，在印度發展的過程中，一是由於對佛陀的思念和敬仰，二是在傳教的方便說法中，受到世俗與婆羅門教等有神論信仰的影響，有一個不斷被神化的趨勢。原本以自身修證求解脫的特點，慢慢也加進了對自身之外的他力(神)的求助和崇拜。
佛、菩薩等稱號，原來是表示覺者和求覺者之意，隋朝淨影寺慧遠在其《大乘義章》中，嘗引征許多經典中的論述來诠釋佛、菩薩含義。如說：
佛者，就德以立其名。佛是覺知，就斯立稱。覺有兩義：一覺察名覺，如人覺賊；二覺悟名覺，如人睡寤。覺察之覺，對煩惱障。煩惱侵害，事等如賊，唯聖覺知，不為其害，故名為覺。故《涅槃》雲：如人覺賊，賊無能為。佛亦如是，能覺無量諸煩惱已，令諸煩惱無所能為，故名為佛。覺悟之覺，對其智障。無明昏寢，事等如睡，聖慧一起，朗然大悟，如睡得寤，故名為覺。既能自覺，復能覺他，覺行窮滿，故名為佛。道言自覺，簡異凡夫；雲言覺他，明異二乘；覺行窮滿，彰異菩薩。(卷二十[末))
菩薩，胡語，此方翻譯，名道眾生。具修自利利他之道，名道眾生。又復此人解會中道，從其所會名道眾生。(卷十四)僧肇在《注維摩诘經》中也解釋說：
菩薩，正音雲菩提薩J垂。菩提，佛道名也；薩埵，秦言大心眾生。有大心入佛道，名菩提薩埵。(《佛國品第一注》)
然而，大乘佛教發展起來以後，佛、菩薩的稱號也被注人了某種神性，湧現出了三世十方諸佛和眾多名稱的菩薩，並成為人們崇拜的偶像和眾生求離苦難、往生淨土的救世主。如在《佛說阿彌陀經》和《佛說觀無量壽佛經》等經中就有大量渲染佛、菩薩神異的文字。舉例言，《佛說阿彌陀經》中不僅描述了阿彌陀佛西方極樂世界的“功德莊嚴”，而且還介紹了東、南、北、下、上等諸佛淨土，引導眾生發心往生。在《佛說觀無量壽佛經》中，則更明白地描述了阿彌陀佛和觀世音菩薩、大勢至菩薩接引發心往生眾生的情況。如對上品上生者往生的描述：
觀世音菩薩執金剛台，與大勢至菩薩至行者前，阿彌陀佛放大光明照行者身，與諸菩薩授手迎接。觀世音、大勢至與無數菩薩贊歎行者，勸進其心。行者見已，歡喜踴躍，自見其身乘金剛台，隨從佛後，如彈指頃往生彼國。生彼國已，見佛色身眾相具足，見諸菩薩色相具足。光明寶林，演說妙法，聞已即悟無生法忍。經須臾間，歷事諸佛，遍十方界，於諸佛前次第受記。即使對犯有五逆十惡、具諸不善的下品下生者，也有如下的描述：
如此愚人，臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛。彼人苦逼，不遑念佛。善友告言，汝若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛。如是至心，令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛。稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時，見金蓮花猶如日輪，住其人前。如一念頃，即得往生極樂世界，於蓮花中，滿十二大劫。蓮花方開，當花敷時，觀世音、大勢至以大悲音聲，即為其人廣說實相，除滅罪法。聞已歡喜，應時即發菩提之心。
大乘佛教的這種變化，原因是復雜的。對大乘佛教發願救度一切眾生來說，這種變化也許是不可避免和必須的。不過，在這一神化發展過程中，即使到大乘晚期的密教時期，我們也仍然可以看到佛教原有的人文精神並沒有喪失，而是人文與神化、自力與他力、自性淨土與他方淨土等信仰的並進共存。
大乘佛教傳人中國後，在人文與神化、自力與他力、自性淨土與他方淨土等信仰並進共存的同時，由於文化環境的變化，有不斷向人文精神回歸的趨向。其中，在中土文化背景下發展起來的?禅宗”，氣可以說是最充分地體現和張揚了佛教人文精神的一個佛教宗派。
以儒家為主體的中國傳統文化，是一種以“人事”為根本，對鬼神“敬而遠之”，具有鮮明人文特色的文化。在西周以來的儒家傳統中，人是天地萬物中最貴重者。天地生養萬物，人則治理萬物。天地生養萬物完全是一個自然過程，而人治理萬物則是一個有意識的行為。因此，人的意識問題將直接間接地影響到萬物的生養。正因為如此，儒家把人的意識修養(其核心則是品德修養)，放在最重要和最根本的地位。所謂“皇天無親，惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)，“惟王其疾敬德”(《尚書·召诰》)是儒家文化的一個中心命題。所謂“克己復禮為仁”，“為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)“反身而誠，樂莫大焉”(《孟子·盡心上》)，“白天子以至干庶人，壹是皆以修身為本”(《大學》)等等則是儒家文化的根本理念。
儒家這種強調“為仁由己”，“反身而誠”，“化性起偽”(《荀子·性惡》)等以自我修養提升自身品德的理念，與佛教經由“八正道”、“六度”、“四攝”而證“無上菩提”、“涅檠寂靜”的教義是十分契合的。正由於此，佛教義理在隋唐以後，成為知識階層精神生活的重要組成部分。所謂“以儒治國。以道治身，以佛治心”，也成為當時相當普遍的一種共識。
中國的禅宗是在中國本土文化環境下發展起來的一個佛教宗派。許多人都喜歡說禅宗是中國化的佛教，而筆者則喜歡稱它為本土化的中國佛教宗派。所謂中國化的佛教，含義不是很清楚，是說它根本教義上的中國化，還是說它方法上的中國化，或者僅指它在某些方面受中國儒道思想的影響?而說它是一個本土化的中國佛教宗派，則明確地說它只是一個適應了中國本土文化環境的佛教宗派。盡管這個宗派在印度根本不存在，完全是由中國創造的，但是其教義、方法一禀佛教經典精神和傳統，它只是把佛教教義和方法中最能與中國本土文化精神相契合的東西加以發揚，從而使之適應中國的本土文化環境，乃至融入本土文化，成為本土文化的一個有機組成部分。
中國禅宗的創立，一般都追溯到菩提達摩東來，但在社會上發生廣泛影響大概要到五祖弘忍的兩位弟子神秀和惠能時期，而對後世影響最大的則是以六祖惠能為代表的禅宗南宗。後世所稱之禅宗，實際上就是惠能所傳，之後又發展出五家七宗的禅宗。
以惠能為代表的禅宗，自稱為“最上乘禅”。對此，惠能的表述是：
見聞讀誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘。萬法盡通，萬行具備，一切無離，但離法相，作無所得，是最上乘。(《壇經》)
惠能的弟子神會，是使以惠能為代表的南宗成為禅宗正宗地位的功臣，他對“最上乘禅”的表述是：
言大乘者，如菩薩行檀波羅蜜，觀三事體空，乃至六波羅蜜，亦復如是，故名大乘。最上乘禅者，但見本自性空寂，即知三事本來自性空，更不復起觀，乃至六度亦然，是名最上乘。(《荷澤神會禅師語錄》)
私淑神會、兼弘禅與華嚴的唐代著名高僧宗密，對“最上乘禅”有一較為全面的诠釋。他說：
若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禅。亦名如來清淨禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修習，自然漸得百千三昧。達摩門下展轉相傳者，是此禅也。(《禅源諸诠集都序》)
宗密對達摩所傳禅法(其實主要是惠能以後禅宗南宗所傳之禅法)特點的概括，應當說是很准確的。《壇經》中記述的惠能思想，最強調的也正是這幾點。如惠能的得法偈，即針對神秀的“時時勤拂拭，莫使有塵埃”說，而提出了“佛性本清淨，何處有塵埃”。
此外，諸如“人性本淨”、“自性本淨”、“本性自淨自定”、“世人性本自淨”、“自性常清淨”，以及“菩提般若之智，世人本自有之”，“本性自有般若之智”，“見性成佛道”，“佛是自性作，莫向身[外)求。自性迷，佛即是眾生；自性悟，眾生即是佛。”“我心自有佛，自佛是真佛”等等，在《壇經》中可說俯拾皆是。同時惠能在說法中，還兩次引述《菩薩戒經》中的“戒，本源自性清淨”說，以為自己立論之根據。
由此可見，禅宗對大乘佛教諸法皆空，本性清淨的理論做了最充分的闡發，“自性清淨”說是禅宗修行法門和解脫理論的主要依據和立論基礎。從而也就否定了一切神性化的法的存在，否定了一切離開清淨本性的彼岸世界的存在，大大地張揚了佛教的人文精神。這正是禅宗之所以最能與中國傳統文化契合的所在。
出離生死、超脫輪回，到達涅槃寂靜的彼岸是佛教所追求的最終目標。然而，如何才能出離生死超脫輪回，如何才是涅槃境界，出世間與世間又是一種什麼樣的關系等等，在佛教發展的不同階段，是有著不同的理論闡釋和修證實踐的。
在原始佛教和部派佛教那裡，是把生死和涅槃，世間和出世間等分別對待的，甚至是對立起來的。他們厭棄生死、厭棄世間，欣樂涅槃、欣樂出世間。然這按大乘佛教諸法皆空的理論看來，仍然是一種分別和執著。大乘佛教強調一切法皆空，是說不僅我空，而且法也空；不僅有為法空，而且無為法也空。既然一切法皆空，那麼一切法皆平等無分別。即以生死、涅槃二法來講，那也是：“生死涅槃，悉皆平等，以無分別。”(《大乘理趣六波羅蜜多經》卷六)
因此，在大乘佛法看來，聲聞、緣覺二乘的厭離生死，欣樂涅檠即是一種不明我法二性空的分別執著，是欲有所得。然而，如果了悟我法二性空的道理，那也就無相可執，無法可得了。如《大般若波羅蜜多經》說：
善現當知，此大乘中等不等相俱不可得。貪不貪相，嗔不嗔相，癡不癡相，慢不慢相，亦不可得。如是，乃至善非善相，有記無記相，有漏無漏相，有罪無罪相，雜染清淨相，世間出世間相，有染離染相，生死涅槃相，亦不可得。常無常相，苦非苦相，我無我相，淨非淨相，寂靜不寂靜相，遠離不遠離相，亦不可得。欲界超欲界相，色界超色界相，無色界超無色界相，如是等相，亦不可得。所以者何?此大乘中，諸法自性不可得故。(卷四百九十五)
基於此，大乘佛教以不二中道法門強調“不入生死，不出生死；不入涅槃，不出涅槃”(《大般若波羅蜜多經》卷五百七十五)。“不捨道法而現凡夫事”，“不斷煩惱而入涅槃”(《維摩诘經·弟子品》)，“在於生死，不為污行，住於涅檠，不永滅度”(同前《文殊師利問疾品》)，“示行諸煩惱，而心常清淨”(同前《佛道品》)。
而生死涅檠，煩惱菩提，世間出世間之所以不二，則誠如《維摩诘經》中所分析的：
世間出世間為二，世間性空即是出世間，於其中不入不出，不溢，不散，是為入不二法門。(《入不二法門品》)
生死涅槃為二，若見生死性則無生死，無縛無解，不然不滅，如是解者，是為入不二法門。(同前)
樂涅槃不樂世間為二，若不樂涅槃不厭世間，則無有二。所以者何?若有縛，則有解，若本無縛，其誰求解，無縛無解，則無樂厭，是為入不二法門。(同前)
禅宗最充分地強調和發揚了大乘佛教“不二”法門的精神，積極地溝通世間和出世間，強調以出世心做人世事，實踐大乘佛教以慈悲智慧為根本的精神。如《壇經》中說：
法元在世間，於世出世間；勿離世間上，外求出世間。(敦煌本)
佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。(宗寶本)
這是人們都熟悉的偈語，它對當今人間佛教的開展提供了有益的啟示和經驗。
禅宗的“頓悟法門”，還從修證方面保障了佛教人文精神的實踐。“頓悟法門”既強調了諸法的清淨本性，同時也強調了一切眾生本來具有認同自身清淨本性的智慧或覺性。因此，修證從根本上來講，是一種自修自證，而不借外修外證。只在有情眾生自己的迷悟之間，解脫只在覺悟自身本來清淨的本性。
從修證的角度講，“頓悟法門”的核心是“頓悟本性”。如《壇經(敦煌本)》中反復強調的“悟人頓修，自識本心，自見本性。”“今學道者頓悟菩提，令自本性頓悟。”“若識本性，即是解脫”等等。那麼，如何來自見本性呢?為什麼不需要借助外修外證呢?惠能明確地提出了有情眾生都有認識自身“本心”、“本性”的“菩提般若之智”的觀點。這也是《壇經(敦煌本)》中惠能反復著重論述的一個觀點。如說：
菩提般若之智，世人本自有之。即緣心迷，不能自悟。
何名自姓自度?自色身中邪見煩惱愚癡迷妄，自有本覺性將正見度。既悟正見般若之智，除卻愚癡迷妄。眾生各各自度，邪見正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度，煩惱來菩提度。如是度者，是名真度。
聞其頓教，不借外修，但於自心，令自本性常起正見，煩惱塵勞眾生，當時盡‘陪。
若大乘者，聞說《金剛經》心開悟解。故知本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字。譬如其雨水不從天有，元是龍王於江海中將身引此水，令一切眾生、一切草木、一切有情無情，悉皆蒙潤。諸水眾流，卻入大海，海納眾水，合為一體。眾生本性般若之智，亦復如是。神會也十分強調這一點，如說：
本空寂體上，自有般若智慧知，不假緣起。
若以眾生心淨，自然有大智慧光，照無余世界。
又經雲，一切眾生本來涅槃，無漏性智本自具足。
其智證者，本覺之智也。今言智證者，即以本覺之智慧知故，稱為智證。
眾生本有無師智自然智，眾生承自然智得成於佛，佛將此法展轉教化眾生，得成正覺。(以上均引自《荷澤神會禅師語錄》)
禅宗揭示的“本覺性”、“本覺之智”，以及強調“般若之智”的“本自有之”或“本自具足”等理論，常常受到近代一些學人的诟病，或以為本之“偽經”“偽論”，或以為背離印度佛教“性寂”之真義，或以為流為“真常唯心”之梵化佛教。這是一個非常復雜的學術問題，非本文論題。這裡只是想說，“本覺”的說法，眾生皆有“般若之智”的說法，在大乘經典中並非罕言者。如：
諸識隨緣轉，不見本覺心，自覺智現前，真性常不動。……諸佛法性身，本覺自然智，是真勝義谛，唯佛方證知。(《大乘理趣六波羅蜜多經卷十》) 、
諸佛菩薩自證悟時，轉阿賴耶，得本覺智。(四十《華嚴經》卷第六)
如來智慧，無處不至。何以故?無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想顛倒執著而不證得。若離妄想，一切智自然智無礙智，則得現前。(八十《華嚴經》卷五十一《如來出現品第三十七之二》)
佛告菩提樹王言，自然始覺阿梨耶識當常不離清淨本覺，清淨本覺當常不離始覺淨識。隨是彼有，隨彼是有，或非同種或非異種故。此阿梨耶識當何決擇攝?於本論中作如是說，本覺義者對始覺說，以始覺者即同本覺故。(《釋摩诃衍論卷第二》)
禅宗對大乘經典的這些說法給予重筆宣揚，目的是在強調眾生之解脫與否，唯在自性之謎悟，而不借外修。同時，“本覺之智”、“般若之智”所要“覺”、“智”的是“本自性空寂”、“清淨自性”，此與“本寂”之旨何嘗相違。至於強調“本覺”是否為“真常唯心”，是否執“真心”為“常”，而流人梵化佛教的問題，至少在禅宗這裡很難得到肯定的證據。相反，人們更多看到的是對“本覺”、“真心”的中道表述。
眾所周知，禅宗頓悟法門以“無念為宗，無相為體，無住為本”。“宗”、“體”、“本”是一個意思，“無念”、“無相”、“無住”是從不同角度來揭示頓悟法門的根本宗旨。惠能嘗說：“悟無念法者，萬法盡通。悟無念法者，見諸佛境界。悟無念頓法者，至佛位地。”(《壇經(敦煌本)》)因此，通過惠能、神會對“無念”的論述，可能會對他們所說的“本覺之智”有深一層的了解。如惠能說：
無念者，於念而不念。……於一切境上不染，名為無念。
世人離見，不起於念。若無有念，無念亦不立。(《壇經(敦煌本)》)
由此可見，“無念”只是為了使世人“不起於念”、“於念而不念”而施設的，如已“無有念”則連“無念”也不需要設立。依理，“本覺心”的施設也是如此。神會對“無念”的論述則已涉及到了這一方面。他說：
雲何無念?所謂不念有無，不念善惡，不念有邊際無邊際，不念有限量[無限量)，不念菩提，不以菩提為念，不念涅磐，不以涅槃為念，是為無念
是無念者，無一切境界；如有一切境界，即與無念不相應故。
若言無念者，雖有見聞覺知，而常空寂。
起心即滅，覺照自亡，即是無念。(《荷澤神會禅師語錄》)
在另一處，神會有更明白的說明。有人間：“真如之體，以是本心，復無青黃之相，如何可識?”神會回答說：“我心本空寂，不覺妄念起，若覺妄念者，覺妄自具滅，此即識心者。”(同前)
把“本覺”當“真心”來看來求，不僅世人難免，即使求道之人也在所難免，然這是否禅宗之意呢?這裡且引一段黃檗希運的話來供大家分析。希運說：
“學道人若欲得知要訣，但莫於心上著一物。……凡夫取境，道人取心，心境雙忘，乃是真法。忘境猶易，忘心至難。人不敢忘心，恐落空無撈摸處。不知空本無空，唯一真法界耳。此靈覺性，無始已來，與虛空同壽，未曾生未曾滅，未曾有未曾無，未曾穢未曾淨，未曾喧未曾寂，未曾少未曾老，無方所無內外，無數量無形·相，無色象無音聲，不可覓不可求，不可以智慧識，不可以言語取，不可以境物會，不可以功用到。”(《筠州黃檗山斷際禅師傳心法要》)
可見，禅宗那裡有執著一如同“神我”般的“本覺”“真常心”。
禅宗高唱“自性自度”，“見性成佛”，甚至喊出了“當知眾生自度，佛不能度。努力努力自修，莫倚他佛力。”(大珠慧海《頓悟人道要門論》)把人的主體性、主動性、能動性提到了最根本的位置，凸顯了佛教的人文精神。
