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樓宇烈教授：中國近現代佛教的融和精神及其特 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	中國近現代佛教的融和精神及其特點＊　　　　　　　 “融和”是佛教，特別是大乘佛教的基本精神之一。 眾所周知，佛教以辯證思惟而著稱，他反對各種偏面、獨斷或絕對的理論和思惟方法。這一特征，不僅表現在佛教自身的理論和思惟方法上，同時也反映在他對待其它各種宗教的或非宗教的理論和思惟方法的態度上。因此，甚至在尖銳批評某些他所反對的理論和思惟方法時，也還總是通過分析給對方以適當的評價和地位，並十分注意吸取對方理論和思惟方法中的合理成份，表現出一種寬厚的兼容精神和積極的融和精神。佛教正是以這種兼容、融和的精神，在理論上獲得了極大的發展(其理論之豊富，世界各大宗教中無一可與之相匹)和廣泛的傳播。 關於這一點，我們從佛教由印度本土傳播到亞洲各國，並先後在亞洲各國生根、開花、結果的歷史中得到了深刻的印象。佛教在傳入這些國家和地區時，雖然也曾與該地區的本土文化或宗教發生矛盾和沖突，但從未發生過以佛教去消滅或替代該地區原有文化或宗教的事情，而總是使自己(佛教)與該地區的本土文化或宗教相融和，去適應該地區的文化環境，以獲得自己的生存和發展。例如在中國，佛教傳入後，與中國本土原有的儒家文化和民族宗教道教，也發生過教義、理論方面的嚴重矛盾和斗爭。但是，在尖銳的相互批評中，佛教不斷地吸收(融和)儒家和道教的東西豐富自己，使自己適應於中國的文化環境。於是，佛教不僅在中國扎下了根，而且得到了極大的發展，成為特色鮮明的中國佛教。同時，在這個過程中，佛教也以其豐富的理論極大地滋養了儒家和道教，使儒家和道教也獲得了新的發展。至此，佛教完全“融和”進入了中國文化的深層結構，而成為中國傳統文化中不可分割的一個有機組成部分。佛教的兼容、融和精神，在中國佛教的發展進程中，在使佛教不斷適應歷史的社會的變化中，得到了最為充分的發揚。 印順法師四十年代時曾說： “佛法是真實的，正確的，與一切真實而正確的事理，決不是矛盾而是融貫的。其他真實的與正確的事理，實等於根本佛法所含攝的，根本佛法所流出的。所以說‘一切世間微妙善語，皆是佛法’(《增一阿含經》)，這可見，‘著文沙門，執著文字，雖經所說，終不敢言’(《大毗婆沙論》)，實在不夠了解佛法！在佛法的流行中，融攝與釋尊本教不相攝的善法，使佛法豐富起來，能適應不同的時空，這是佛法應有的精神。”(《佛法概論·緒言》，一九八七年中國佛教協會重印本) 印順法師的這一分析是深刻合理的。這說明，佛教通過發揚“融和”精神，能夠不斷地從其他學派、宗教的理論中去獲取新的營養，得以適應變化的地域、歷史、社會、文化環境，發揮出自己的新的生命力，而使佛法久住於世。 中國近現代佛教的振興和發展，也是與佛教的“融和”精神分不開的。中國近現代佛教史上許多著名的缁素大德，都是佛教“融和”精神的積極發揚者。他們從各個不同的方面，努力把傳統佛教的精華與時代思潮的精神融通協調起來，對於振興和發展中國佛教起了重要的作用。本文想就這方面豐富多彩的內容作一概要的介紹和分析，以供今日諸大德參考。 一 宋明以來，中國佛教禅宗獨盛而教門式微。但是，提唱教宗融和，鼓吹宗門一致的大德和宏論，代有所見，不絕於載。至於近現代，由於受時代精神之影響，絕大多數的缁素大德都不再拘守於一宗一派，而是從佛教的全體立場出發，提倡積極融和各宗各派之精華而發揚之。 中國近代佛教的振興者楊仁山(名文會，一八三七—九一一)居士，在佛教理論和實踐方面是：“教宗實首，行在彌陀”。但同時，他對唯識、天台和禅宗等各宗派也悉心研究，主張相互融通。他曾自述聞佛法之經歷說：“鄙人初學佛法，私淑蓮池(明祩宏)憨山(德清)，推而上之，宗賢首(唐法藏)、清涼(唐澄觀)，再溯其源，則宗馬鳴、龍樹。此二菩薩，釋迦遺教中之大尊師也，西天東士，教律禅淨，莫不宗之。遵其軌則，教授學徒，決不誤人。”(《與某君書》，見《等不等觀雜錄》卷六) 又說： “大乘之機，啟自馬鳴；淨土之緣，因於蓮池；學華嚴則遵方山(唐李通玄)；參祖印則景仰高峰(元原妙)。他如明之憨山，亦素所欽佩者也。”(《與日本南條文雄書二》，同上卷七) 楊仁山居士是由《大乘起信論》而啟信佛之機的，因此他對於該論及馬鳴菩薩十分推崇，認為“學者能以此論為宗，教律禅淨莫不貫通，轉小成大，破邪顯正，允為如來真子矣。”(《佛教初學課本注》)與此同時，他還大力表揚另一部相傳亦為馬鳴所著的大乘論——《大宗地玄文本論》。他認為：“此論為佛法宗本，窮微極奧(《大宗地玄文本論略注》第四十分注)，百部論中，此為宗本”(同上第三十九分注)。他甚至提出，要以此論(以及《大乘起信論》)為根本來“建立馬鳴宗”(《與李小芸書一》)，見《等不等觀雜錄》卷五)。 楊仁山居士所以提出“建立馬鳴宗”的旨意，是在於融通佛教內部各種法門，消除各派之間“分河飲水，互相是非之弊”。他曾多次發表過這樣的看法： “性相二宗，有以異乎？無以異也。性宗直下明空，空至極處，真性自顯；相宗先破我法，後彰圓實，以無所得而為究竟。乃知執有執空互相乖角者，皆門外漢也。”(《成唯識論述記敘》，同上卷三) 又說： “禅與教，無兩樣。”並說“三界唯心，萬法唯識，以融宗教。”(《佛教初學課本注》) 而《大宗地玄文本論》中提出的“金剛五位”1說，在楊仁山看來則誠乃“佛法之總綱，攝盡一切破障法門，該括一切稱性法門，纖毫無遺。若明此義，則談宗談教，說有說空，皆不相妨，何有分河飲水，互相是非之弊哉！”(《略注》序說)這正符合他融和佛教各種法門的意旨的。本此意旨，楊氏對其門下弟子從不強求以一宗一派，一家一說，而是就其各自性之所近而導引之、培養之。因此，在其弟子中，既有精於華嚴、淨土者，也有專研三論、密教者，而尤以發明唯識法相學者為最眾。 楊仁山居士的思想廣泛地影響了他的缁素弟子。 如他的在家弟子，著名的維新烈士譚嗣同(一八六五–––––―八一九八)，在楊門中以得華嚴要旨著稱，然而他在《仁學》的“界說”中則說道：“凡為仁學者，於佛書當通華嚴及心宗、相宗之書。”梁啟超在《譚嗣同傳》中也說，譚氏“聞華嚴性海之說，而悟世界無量，現身無量，無人無我，無去無住，無垢無淨，捨救人外更無他事之理；聞相宗識浪之說，而悟眾生根器無量，故說法無量，種種差別與圓性無礙之理。”(《譚嗣同全集》“增訂本”下冊，一九八一年中華書局)這都說明，譚氏在佛學方面是華嚴、唯識、乃至禅宗是融通的。 國學大師章太炎(一八六八––一九三六)以深於唯識學，且欲以唯識三性說建立宗教而名於世2。但與其倡明“法相之理”的同時，他也大力表揚“華嚴之行”，並認為非此二者“必不能制惡見而清污俗。”(《人無我論》，見《章太炎全集》第四冊，一九八五年上海人民出版社)對於禅宗的“自貴其心，不援鬼神”，章氏也甚為稱道，說這“與中國心理相合。”他還申言，“法相、禅宗，本非異趣”，“其為惟心一也。”“其好湛思冥想者，則法相在所必用；若夫心樂總持，不喜繁碎之士，但以禅宗公案相示耳。法相或多迂緩，禅宗則自簡易。至於自貴其心，不依他力，其術可用於艱難危急之時，則一也。”(《答鐵铮》，見同上) 再如，楊仁山居士佛教文化、教育事業的主要繼承者歐陽竟無(名漸，一八七一––一九四三)居士，在唯識、法相學研究方面的卓越成就是世人盡知的大家。他和他所領導的“支那內學院”，對於唯識學誠有偏好之處，有時對其他宗派的過激批評，不免有排斥之嫌。然而，若全面加以考察的話，也還不能說歐陽竟無就是一位偏執於一宗一派的宗徒。歐陽竟無在佛法理論上還是提倡融通的，他對於那種在佛法上執於一偏而不知反者，曾嚴厲地批評道： “學四谛則落聲聞乘，學十二因緣則落緣覺乘，學六度萬行則落菩薩乘。空則惡取於空，有則非善巧乎有，各端其極，水火不融，如來所願，願若是哉！”(《支那學院院訓釋·釋教》，見《歐陽竟無先生內外學》，金陵刻經處刊本) 他認為，就佛境來說，“唯有一乘道，無二亦無三”。因此，“於無性無動，於智智不轉，以談瑜伽則離言自性，以談般若則是法平等，以談涅般則佛性中道。萬派千流，匯歸瀛渤，無不同此法界流，無不同歸一法界。若其發慮，則所向有殊，所施各異說相說性，說常無常。釋迦說法四十九年，何嘗自語相違？是則相反無不相成，是則匯流無如趣一。”(同上)又說： “說一乘法，今舉七教：一、般若，以無所有破執一三，即畢竟空義；二、密嚴，賴耶勝教，內證聖智義；三、楞伽，能取所取空，俗谛空義；四、勝鬘，說第一義，為法身義；五、法華，佛之知見，一切智智義；六、大法鼓，如來解脫，則解脫義；七、大涅槃經，無上醍醐，是佛性義。種種所說，诠各不同，而皆一味。一味於佛境而已。”(同上) 總之，歐陽竟無認為，學者若不得“方便善巧”，則必將“滯於一隅，朝宗無期也”，或者“彼岸天涯，無航可渡也”。(同上) 在楊仁山居士的僧伽弟子中，對發展近代中國佛教影響最深遠者，莫過於太虛大師(一八九0––一九四七)了。太虛大師曾明確表示，他“不為專承一宗之徒裔”。他認為，佛為度眾生，應機設教，所以法有多門，但這只是方便而已，而由佛無上遍直覺所證之法界性相言，則一音無異。因此，不論是“五乘共法”、“三乘共法”，還是“大乘不共法”，“原為一貫”。(《本人在佛法中之意趣》)如他說： “但今綜佛法之大全以類別之，可別為三：一、化俗教，謂人及天等五乘之共教；二、出世教，謂聲聞乘等三乘共教；三、正覺教，謂大乘(菩薩乘、佛乘)不共教。初一不離後二，而後二非初一能盡，若離後二，則成凡外之法而非佛法。前二不離後一，而後一非前二能盡，若離後一，則僅凡小之法而非佛法。故此三乘教法，皆不離佛自住之大乘也。”(《佛法之分宗判教》《太虛法師文鈔初集》第三編“佛學”)對於中國大乘佛教，太虛大師則曾判之為八宗，並唱八宗平等之論。如他在《略說賢首義》一文中，摘錄了他在《整理僧伽制度論》中所列大乘八宗之表： 基…………南山宗 八宗 證…………少室宗 道 密…………開元宗 教 信…………廬山宗 顯 相…………慈恩宗 法 慧…………嘉祥宗 性 終…………天台宗 智 始…………清涼宗 然後說： “由賢觀之，可見順序之則前南山而後清涼，逆序之則前清涼而後南山。由橫觀之，可見順序之則前清涼而後南山，逆之則前南山而後即基，乃至全始貫終，全終徹始，無不一具一切，一切攝一者也。”總之，“此之八宗，皆實非權，皆圓非偏，皆妙非粗，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。”(同上) 此外，太虛大師有時也把大乘佛法歸納為“三唯論”或“三宗”。所謂“三唯論”，是指： “第一說明‘實在’是‘真如’的‘唯性論’、第二說明‘現在’是‘妙覺’的‘唯性論’、第三說明‘究竟’是‘妙覺’的‘唯智論’。” 他以“心”、“佛”、“眾生”分別對應於“唯性論”、“唯心論”和“唯智論”，並說： “心佛及眾生，無差別而三；眾生心及佛，三而無差別。是謂三唯論互攝之妙法。”(《佛學大系》同上) 所謂“三宗”，則指：“空慧宗”(或稱“般若宗”)、“唯識宗”和“真如宗”(見《佛法之分宗判教》、《緣起抉擇論》和《佛法總抉擇談》等，同上)。太虛大師認為，關於把大乘分為此三宗，在窺基那裡已“略現其說”，如基師說：“攝法歸無為之主，故言一切法皆如也；攝法歸有為之主，故言諸法皆唯識；攝法歸簡擇之主，故言一切法皆般若。”(《法苑義林》卷三)對此，他進一步作了融通一致的解釋： “攝法，謂統攝法界一切法聲無不盡也。其所宗主之點，雖或在如，或在唯識，或在般若，而由彼宗主所統攝之一切法，則罄無不同，故三宗攝法，莫不周盡也。”(《佛法總抉擇談》) 民國時期，與太虛大師齊名的另一位著名高僧一一圓瑛(一八七八––一九五三)法師，他在當時被看作僧團中的舊派的代表。然而，他對佛教內部的各宗門教派，同樣持平等對侍、相互融通的態度。如他自述學佛之過程說： “余生平本無門戶之見，初學禅宗後則兼修淨土，深知禅淨同功。先學天台，後學賢首，乃知台賢一致。始學性宗，繼學相宗，了知性相不二。今對密教，亦極信仰，固知顯教是佛所說，密教亦佛所說。我佛觀眾生之機，應得顯益者，為說顯教，應得密益者，為說密教。顯密雖殊，同為對機應病之法藥。故對顯密，同一信仰。”(《勸修念佛法門》) 印順老法師(一九0六–– )是當代缁眾中學識廣博、著作等身的大德。他精研三藏，考覈史實，著眼於佛法之全體推其原始以察其終要，因此對於佛教內部之融和有其獨到而深刻的見地。印順法師也自稱：“我不是宗派徒裔，不是學理或某一修行方法的偏好者。”(《契理契機之人間佛教》)所以，他對於佛法的基本立場是：“著重於舊有的抉發，希望能刺透兩邊，讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便適應而發揚起來！”(《佛法概論·自序》)在一九八九年八月出版的《契理契機之人間佛教》一書中，印順法師重申這段話時，對“希望能刺透兩邊”一句，加了個注：“不偏於大小，而能通於大小”。 在精研大小經論後，印順法師說道： “關於佛法，我從聖龍樹的中觀論，得一深確的信解：佛法的如實相，無所謂大小，大乘小乘，只能從行願中去分別。緣起中道，是佛法究竟的唯一正見，所以阿含經是三乘共依的聖典。”(同上)而在探求佛教史實，特別是印度佛教史實後，印順法師的結論是： “立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教(指初期大乘之行解[梵化之機應慎])，攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也欤！”(《契理契機之人間佛教》引《印度之佛教·自序》語) 印順法師對印度佛教的分類和分期，有五期說，三期說(若分“大乘佛法”為“初期大乘佛法”和“後期大乘佛法”，則成四期說)，以及大乘佛法的三系說等等。在《契理契機之人間佛教》中，法師列表如下： 五期  三系  四期  三期   聲聞為本之解脫同歸 菩薩傾向之聲聞分流    佛法  佛法   菩薩為本之大小兼暢  性空唯名論  初期大乘佛法  大乘佛法   如來傾向之菩薩分流  虛妄唯識論 真常唯心論  後期大乘佛法     如來為本之天佛一如 秘密大乘佛法 秘密大乘佛法 在這張表裡，大乘三系的分類與太虛大師的“三宗”說基本一致，而印順法師對於“初期大乘佛教”的看法，則是他融通大小乘的關鍵所在。他借天台所判四教說，認為： “天台的‘通教’與‘別教’，與‘初期大乘’及‘後期大乘’相當。……‘初期大乘’不是與‘佛法’(藏教)無關，而是從‘佛法’引發而來的。發揚大乘而含容傳統的三藏教法，正是大乘初興所采取的態度。‘初期大乘’多說空義，而空的解說不同，如《涅槃經》以空為佛性，這就是通於‘別’、‘圓’了。‘通’是‘通前藏教，通後別圓’。在印度佛教史上，初期大乘法，是從三乘共法而通向大乘共法的關鍵。” 此外，印順法師還以四部“阿含”的主題：“依覺音三藏的釋題”，“吉祥悅意”(長部)、“破斥猶豫”(中部)、“顯揚真義”(相應“雜”部)、“滿足希求”(增支部)，與龍樹所說的四悉檀(四理趣)，即“第一義悉檀”、“對治悉檀”、“各各為人生善悉檀”、“世界悉檀”，一一相對應。他認為，佛法的開展，聖典的集成也不外乎此四悉檀，而每一悉檀中，又實含有其他三悉檀，每一時代佛法的開展，都是四大宗趣不同的重點的開展，所以也不會徹底否定某些佛法。(參看《契理契機之人間佛教》第五節)這是很有新意的見解。 除了理論上研究“融和”，對於在實踐中推進“融和”的努力，也是不能忽視的。這方面，台灣佛光山星雲大師的事業是值得注目的。下面，我想引他的一段話來結束這一節： “佛光山自開創以來，就一直努力於佛教的融和。我們希望：傳統的要能與現代的融和，南傳的要能與北傳的融和，在家教團要能與出家教團融和，顯教要能與密教融和，禅宗要能與淨土融和。融和需要互相尊重，彼此容納。融和不是你大我小，你多我少，更不是你有我無，你好我壞。建立融和的認識，先要明白八萬四千法門，每一法門皆是入佛之道。不可以說，你的究竟，我的不究竟。”“互相尊重，互相融和，才是佛教未來復興的希望。”(星雲：《佛光山的性格》”第八，佛光山有融和的性格”) 二 在中國近現代佛教史上，佛學與外學的“融和”，真可謂是領域廣泛，缤紛多彩。其間，既有繼承和發揚傳統的與儒道思想的融和，更有與西洋政治思想、哲學思想(包括心理學、倫理學等)，乃至近代自然科學理論的融和。而在表現形式方面，則既有站在佛學立場去融通外學的，也有從外學立場出發來吸收佛學的。這種融和，推動了中國近現代佛學和哲學的發展，形成了中國近現代佛學和哲學的許多特點。正是基於這一認識，我在《佛學與中國近代哲學》一文中曾強調說：“大量的歷史資料說明，佛學在近代中國哲學中占相當重要的地位，並對近代中國哲學的發展有著廣泛和深刻的影響。”“因此，探討佛學與近代中國哲學的關系，是一個極其重要的課題。”“研究中國近代哲學如果只注意到西學的影響，而忽視佛學的影響，那是不可能深入了解近代中國哲學的全貌和特征的。”3 中國近現代的缁素大德，絕大部分都是由傳統儒學轉而向佛的，而在他們向佛之後，也沒有絕對排斥儒學者。此外，由於這一時期佛學在社會上的廣泛流傳，許多即使是未曾皈依於佛門的儒學者，也在不同程度上受到佛學的影響，而反映於他們的思想和著作中。因此，融和佛儒(以及道家)思想的現象極其普遍，可說是時代思潮的一大特點。 楊仁山居士嘗言： “近年閉戶窮經，於釋迦如來一代時教，稍知原委，始信孔顏心法原無二致，柱下漆園同是大權示現。”(《與釋惟靜書一》，見《等不等觀雜錄》卷五) 他對於道家是比較推崇的，分別作了《陰符經》、《道德經》、《沖虛經》、《南華經》四書的《發隱》。他認為，這些道家著作“實與佛經相表裡”(《沖虛經發隱序》)，“文似各別，而義實相貫也。”(《陰符經發隱序》)對於儒家，他也有《論語發隱》和《孟子發隱》之作，大致是以佛理解釋孔顏心法。如他對《論語·子罕》中“ 子曰：吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉”這段話十分贊賞，認為：“論語一書，能見孔子全體大用者，唯在於此。”他解釋說： “夫無知者，般若真空也。情與無情，莫不以此為體。雖遇劣機一以本分接之。蓋鄙夫所執，不出兩端，所謂有無、一異、俱不俱、常無常等法。孔子叩其兩端而竭其妄知，則鄙夫當體空空，與孔子之無知，何以異哉！” 又如，對於“克己復禮”(《論語·顏淵》)一語，他解釋道： “己者，七識我執也；禮者，平等性智也；仁者，性淨本覺也。一轉七識為平等性智，則天下無不平等，而歸於性淨本覺矣。蓋仁之體，一切眾生本自具足，只因七識染污意，起俱生分別我執，於無障闇中妄見種種障闇，若破我執，自復平等之禮，便見天下人無不同仁。此所以由己而不由人也。” 他還對“子曰：予欲無言！”(《論語．陽貨》)一語評論說： “孔子終日言而未嘗言，終日不言而未嘗不言，忽以予欲無言四字微示其意。……若會其意，則知孔子常在世間，入一切眾生心中，隨機化導，何有生死去來之相耶！”(以上均見《論語發隱》) 由上可見，楊氏在融通儒佛方面是很有特色的。 歐陽竟無居士於儒學有極厚的根基，於佛學更有極精之研究，因此在融通儒佛方面著作甚多，見地也甚深。他曾說：“中國推至全球，唯有孔佛理義同一。”(《覆蒙文通書》，見《孔學雜著》)他認為，孔佛是從不同的方面來探討問題的，但都合乎理義，則是相同的。他說： “知行果之解義者，可以談孔佛矣！”“知孔道之為行者，說生生。生生行也，非流轉於有漏，奔放於習染也。知佛法之為果者，說無生。無生果也，非熏歇燼滅，光沈響絕之無也。淆孔於佛，壞無生義；淆佛於孔，壞生生義。知生生而無生，是依寂之智，則知行之相貌有如此也；知無生而無不生，是智顯之寂，則知果之相貌有如此也。佛與孔之所判者，判之於至不至、滿不滿也，其為當理適義一也。”(《孔佛》，見同上) 他在《孔佛概論之概論》一文中，以“寂滅寂靜”、“用依於體”、“相應不二”、“捨染取淨”等四義，本兩家之經典，進行了比較考察。其中，他說，為揭示孔學佛學的宗旨，他在兩家的經典中得到兩句話： “古之欲明明德於天下者”和“我皆令入涅槃而滅度之”。 前者語出《大學》，後者本之《金剛經》。他曾多次題書這兩句話以贈人，並序釋其意義。如在《贈張溥泉》上寫道： “古之欲明明德於天下者，孔家標語也；我皆令入涅槃而滅度之，佛家標語也。” 在《贈王竹村》上則說： “孔子救世於明德，非救世於飽食暖衣逸居。佛度生於涅槃，非度生於有涯之福。” 在《贈劉抱一》上又融通兩語曰： “明明德於天下，乃非自了漢，是皆字意。明天下以明德，乃免於操切，即涅槃意。孔化與佛化，又無不同也，皆大悲為人之學，而大智究竟之學。”(以上均見《竟無小品》) 歐陽竟無嘗言：“宗趣唯一無馀涅槃，法門則有三智三漸次，非唯佛法則然，孔學亦何獨不然。但讀《中庸》，二義明了。”又說“熟讀《中庸》，乃知孔佛一致。一致於無余涅槃，三智三漸次而已。”(《答陳真如書》，見《內學雜著》下冊)他於晚年著《中庸傳》，認為至此書才可說真正把孔佛融通起來。所以，他在《跋中庸傳寄諸友》中，一則說：“孔佛通，通於此冊。漸非七十之年不能說是”(寄蒙文通)；再則說：“知狂狷中庸，然後佛法乃大昌明也”(寄虛修庵)。而在“寄梁漱溟”中則說道：“孔家義唯君講，孔與佛無異義亦唯君談。顧無溝通，著述不得。”(見《孔學雜著》) 竟無居士的表揚孔佛和融通孔佛，是與當時抗戰救國這一時代背景分不開的。如他說：“孔義不但於抗戰非常多可權借，尤於抗戰建國非常足以經宗。”(《覆張溥泉書》同上)又說： “孔之所以不違佛義者，在平等一義。一陰一陽，何思何慮，平等也，即涅槃也。《中庸》無聲無臭，不思不勉；孟子心之同然，皆是也。平等而然則是，不然則非。為是非之心，擴而充之，至大而能化，為有漏種轉無漏種現，孟子集義養氣之學在是矣。今時士大夫奄奄欲息，無救國亡，宜大講斯學矣。”(《與王化中書》，同上)竟無居士強烈的愛國之心，於此得到了充分的表達。 太虛大師從佛教的方便教化著眼，也積極提倡儒佛的融和。他在五乘判教中有人天乘，同時認為，佛教方便教化可先“以佛之人乘法教化人眾，令先得完成人格者”。而在這方面，“中國之儒學最合乎此”。所以，“在中國即可用儒學以教人。”(《論王陽明》《太虛法師文鈔初集》第二編“世論”)又，他在《中國人用中國法之自救》一文中認為，中國人之國民性德是“佛道儒三元素之融合精神耳”。所以，他提出要“宗佛法以建信基”，“用老莊以解世紛”，“宗孔孟以全人德”，“歸佛法以暢生性”，積極融和佛儒道(同上第一編“雅言”)。不僅如此，太虛大師還積極提倡對於西洋思想的融和。如他曾表揚日本近代佛教的長處之一是：“對於代表現代之西洋文化思想，已能充分容受，且能用之研究佛學以適應現代思想。”(《敬告亞洲佛教徒》)並且認為，這是中國佛教徒應該向日本佛教徒學習的地方。他個人在這方面的實踐，則正如他在《新與融貫》一文中的自述： “本人三十年弘揚佛法，旁及東西古今文化思想，是抱定以佛教為中心的觀念，去觀察現代的一切新的經濟、政治、教育、文藝及科學、哲學諸文化，無一不可為佛法所批判的對象或發揚的工具。”與虛大師相同的意見，在弘一(一八八0—一九四二)大師那裡也能見到。如他在《改過實驗談》的講演中，引述了大量儒書中的格言教訓。對此，他說明道： “以下所引諸書，雖多出於儒書，而實合於佛法。因談玄說妙修證次第，自以佛書最為詳盡，而我等初學之人，持躬敦品，處事接物等法雖佛書中亦有說者，但儒書所說，尤為明白詳盡，適於初學。故今多引之，以為吾等學佛法者之一助焉。”(見《晚晴老人講演錄》) 此外，在一批最終歸宗儒門的思想家和學者中，如康有為、譚嗣同、梁啟超、章太炎、梁漱溟、熊十力、馬一浮等，也均以融和儒佛(或道佛)而著稱於世。 康有為(一八五八––一九二七)高唱建立禮教以為國教，並以當代孔聖人自許，但誠如梁啟超所言：“先生於佛教，尤為受用者也。先生由陽明學以入佛學，故最得力於禅家，而以華嚴為歸宿焉。”(《康有為傳》)康氏自己也說：“孔子與佛，皆哲學至精極博，道至圓滿。”(《歐洲十一國游記》因此，人們在康氏的許多著作中，如《大同書》、《論語注》、《孟子微》、《中庸注》)等等，都可以看到佛學與儒學的廣泛融和。 譚嗣同的仁學是要建立一套融佛、孔、耶，中學、西學，科學、宗教等等於一爐的體系。其融和佛孔處，如說：“佛之精微，實與吾儒無異”(《上歐陽中鹄十》《譚嗣同全集》“增訂本”下冊)“《大學》蓋唯識之宗也。……第六識轉而為妙觀察智，《大學》所謂致知而知至也。”“佛之所謂執，孔之所謂意，”“佛之所謂藏，孔之所謂心”，“佛之所謂眼耳鼻舌身，孔皆謂之身”。“智慧者，孔謂之道心；業識者，孔謂之人心。”“朱紫陽(熹)補格致傳，實用華嚴之五教。”“《大學》又與四法界合也。”總之，“夫惟好學深思，六經未有不與佛經合者也，即未有能外佛經者也。”(《仁學·二十六》，同上)，梁啟超(一八七三––一九二九)是以佛教為“我們國學的第二源泉”者，並推尊“佛教是全世界文化的最高產品”(《治國學的兩條大路》)。所以，他對佛學的研究和融和方面，大大超過乃師。 國學大師章太炎曾聲言：“我們中國，本稱為佛教國”；他曾希望，“用宗教(具體指佛教)發起信心，增進國民的道德”，“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”(《東京留學生歡迎會演說辭》)。他撰寫的《齊物論釋》，是近現代學術史上融通佛道思想的最著名的著作。章氏在釋題中，即開宗明義點出：“齊物者，一往平等之談，詳其實義，非獨等視有情，無所優劣，蓋離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合《齊物》之義。”又說：“夫能上悟唯識，廣利有情，域中故籍，莫善於《齊物論》。”(《章太炎全集》第六冊)全書洋洋數萬馀言，以唯識學理大暢莊子齊物之義，誠為稀世之作，難怪章氏自許此書為“一字千金”4了。再有，章氏一度甚至認為：“唯有把佛與老莊和合，這才是善權大士救時應務的第一良法。”(《論佛法與宗教、哲學以及現實的關系》，載《中國哲學》第六輯，一九八一年三聯出版社) 梁漱溟(一八九三––一九八九)被有的研究者稱之為“中國的最後一位儒家”，其實佛學對梁氏的影響是絕不容忽視的。他早年的著作《究元決疑論》，是那一時期崇佛思想的代表作。以後，他的主要傾向雖折入儒家，但如說他一生，未脫出佛學影響的范圍，亦不為過分。一九七八年他在《自述早年思想之再轉再變》一文的補充中說：“對於人生苦樂的留心觀察，是我出世思想的開竅由來，從而奠定了此後一生歸宿於佛法。”(載《中國哲學》第一輯，一九七九年三聯書店)又，他還說過，他從十九歲開始吃素，一度想出家為僧，以後雖沒有出家，但”素食的習慣卻一直保持到今天，歷時七十馀年，這正是為信佛學而未能完全擺脫之表現。”(汪東林《梁漱溟問答錄》，一九八八年湖南人民出版社)熊十力(一八八四––一九六八)曾自言：“自吾有知，恆困乎無量無邊之疑問，而不得一解，而吾終因佛學而漸啟一際之明焉。”(《十力語要》卷一《答薛生》)他精思深研，出入儒釋而會通之，或以釋明儒，或以儒補釋。從他的著作中，我們可以看到，他以儒家易學的陰陽翕辟思想去改造補充佛教唯識學的種子說，以佛教唯識學等的分析、組織方法去重構儒家的體用理論，從而構築了一個頗具特色的哲學體系，在近現代思想史上有著一定的影響。 馬一浮(一八八二––一九六七)是傳統程朱理學的繼承者，且觀其所訂之《復性書院學規》：“一曰，言敬為涵養之要”；“二曰，窮理為致知之要”；“三曰，博文為立事之要”；“四曰，笃行為進德之要”等，洵洵乎道學家之氣象哉。但是，他與程朱有一極大的不同，那就是他不僅不排斥佛教，反而時時融和佛教的理論來闡發儒學義理。如他說：“五孝之義，當假佛氏依正二報釋之。”(《孝經大義三》，見《復性書院講錄》)又如言：“程子日：人即天，天即人，言天人合者，猶剩一合字，方為究竟了義。是義唯佛氏言一真法界分齊相當。”“佛氏所謂法，當儒家所謂道。法界猶言道體耳。自佛氏言，世出世間總謂之法。自儒者言，盡天地間莫非是道。”(《孝經大義四》見同上)再如言：“《洪范》要旨，在明天地人物本是一性。換言之，即是共此一理，共此一氣也。理無差別，而氣有差別。其差別者，非是截然兩個，有一則有二，二即一之兩面也。……世俗迷倒妄計，天地是天地，萬物是萬物，人是人，我是我，都不相干。如印度外道，計大自在天生萬物，基督教立造物主之說，皆由不知一理一氣，萬物同出於一源。求其故不得，因別立一個生之者，依舊天是天，人是人，終成兩個去。此皆儒者所不許。唯佛氏雲：若人欲了知三世一切佛，當知法界性，一切唯心造，此卻甚谛。”(《洪范約義九》，見同上)諸如此類的融和之說，在馬氏的《復性書院講錄》、《泰和會語》、《宜山會語》、《爾雅台答問》等著作中，不勝枚舉，本文無須一一列出。但是，有一段話似乎必須引出，以見馬氏對佛教的基本態度。他說： “先儒每斥佛氏，怖畏生死、欲求解免，只是為利。此語校(較)駁斥求福者轉深。然大乘教義實不然。不見有生死可出，故曰：眾魔樂生死，菩薩於生死而不捨；眾魔樂諸見，菩薩於諸見而不動。生死涅槃等同一相，方為究竟，安有所謂出世間法邪。此非為佛氏回護，理實如然。所以引其言者，亦欲借以顯義，非是強為附會也。切勿誤會好。”(《洪范約義十》，見同上) 由上所述可以看到，在傳統儒學遭到激烈批評以及西洋文化猛烈沖擊的時代背景下，這一時期佛學的振興，以及把儒道思想與佛學相融和的風氣，其實是人們對要求繼承和發揚傳統文化的一種曲折反映。這一現象是很值得我們加以認真研究的。 在本世紀二十年代，有過一場關於佛法是不是宗教，是不是哲學的討論。許多著名學者都參加了討論，撰文發表了不同的意見。如歐陽竟無認為，“宗教、哲學二字，原系西洋名詞，譯過中國來，勉強比附在佛法上面。但彼二者，意義既各殊，范圍又極隘，如何能包含得此最廣大的佛法？”因此，“佛法就是佛法，佛法就稱佛法”，“佛法非宗教非哲學”(《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》)。太虛認為，“佛法乃盡法界眾生界唯一真正之宗教”(《佛法導言》《太虛法師文鈔初集》第三編“佛學”)。章太炎認為：若“依常論說來，佛法也是一種宗教”，但是，“佛法的高處，一方在理論極成，一方在聖智內證。豈但不為宗教起見，也並不為解脫生死起見，不為提創道德起見。只是發明真如的見解，必要實證真如；發明如來藏的見解，必要實證如來藏”。因此，“與其稱為宗教，不如稱為‘哲學之實證者’”。又說：“佛法只與哲學家為同聚，不與宗教家為同聚”，佛法“總是哲學中間兼存宗教，並不是宗教中間含有哲學”。“若曉得佛法本來不是宗教，自然放大眼光，自由研究。”(《論佛法與宗教、哲學以及現實之關系》，載《中國哲學》第六輯，一九八一年三聯出版社)梁啟超認為：“中國之佛學以宗教而兼有哲學之長”。他說：“佛說本有宗教與哲學之兩方面”，但是，“佛教者，實不能與尋常宗教同視者也。中國人惟不蔽於迷信也，故所受者多在其哲學之方面，而不在其宗教之方面。而佛教之哲學，又最足與中國原有之哲學相輔佐也。”(《中國學術思想變遷之大勢》) 以上諸種意見，各家從各自的立場來說，均有其成立之理由，不妨各存其是非。然而，積極發揚佛學的哲學意義，確是中國近現代佛學發展中的一大特點。因此，佛學與哲學的融和也就十分突出了。關於佛學與中國傳統哲學的融和，概見於上述與儒道的融和中，不須贅述。這裡再補充介紹一些佛學與西洋哲學融和的情況。 談到佛學與西洋哲學的融和，嚴復譯《天演論》實啟其端。該書下篇，論及佛教並與西洋哲學比較研究處甚多。如在“真幻”篇中，以所謂“往者希臘智者，與晚近西儒之言性也，曰一切世法無真非幻，幻還有真”，與佛教相比，認為“獨至釋迦，乃高唱大呼，不獨三界四生，人天魔龍，有識無識，凡*輪之所轉，皆取而名之曰幻。其究也，至法尚應捨，何況非法？此自有說理以來，了盡空無，未有如佛者也。”在“佛法”篇則說：“自生民神道設教以來，其流傳廣遠，莫如佛者”。嚴復對此推崇倍至，其於社會有很大的影響。5 章太炎曾以唯識學與西方古今唯物主義、唯心主義、唯我主義等，進行了廣泛的比較研究和融通。如他說“近來康德、索賓霍爾諸公，在世界上稱為哲學之聖。康德所說‘十二范疇’，純是‘相分’的道理。索賓霍爾所說‘世界成立全由意思盲動’，也就是‘十二緣生’的道理。”(《東京留學生歡迎會演說辭》)又說：“近世斯比諾莎所立泛神之說，以為萬物皆有本質，本質即神。……若其不立一神，而以神為寓於萬物，……不立一元，而以萬物互為其元，亦近華嚴無盡緣起之義”(《無神論》)他還把佛教所言“真如”，與柏拉圖的“理念”、康德的“物自體”等進行比較，認為：“佛家以為，正智所緣，乃為真如，柏拉圖以為明了智識之對境為伊跌耶(理念)，其比例亦多類。”(《建立宗教論》)但同時他也指出，這是就承認“真如”和“理念”為唯一真實這點上講，兩者是相同的。而柏拉圖把“理念”看作是離開一切個體而存在的純粹抽象，這與佛教真不離俗，離俗無真的觀點又是不同的。他認為：“康德見及‘物如’(物自體)，幾與佛說‘真如’等矣。”(《薊漢微言》)但他又批評康德以物自體為不可知，說：“此但解以知知之，不解以不知知也。卓犖如此，而不窺此法門。”(同上) 梁啟超十分推崇康德哲學，如他說：“自真摯謹嚴之康德出，以良知說本性，以義務說倫理，然後砥柱狂瀾，使萬眾知所趨向。康德者，實百世之師，而黑暗時代之救世主也。”他認為，“以康德比諸東方古哲，則其言空理也似釋迦，言實行也似孔子，以空理貫諸實行也似王陽明。”他對康德哲學與佛學進行了多方面的比較，認為兩者在許多觀點上是相通的。他指出，康德“直搜討諸智慧之本源，窮其性質及其作用”，是與“佛氏窮一切理，必先以本識為根柢”一樣，亦即佛教之唯識義。如他又說：“佛說有所謂‘真如’，真如者即康德所謂‘真我’，有自由性者也；有所謂‘無明’，無明者即康德所謂‘現象之我’，為不可避之理所束縛，無自由性者也。”他還認為，康德大大發揮了黎菩尼士關於三大原理的理論，即所謂“條理滿足之理(謂甲之現象其原因必存於乙現象之中，彼此因果連屬也)”、“庶物調和之理(謂凡百現象恆相諧相接，未有突如其來與他現象無交涉者也)”、“勢力不滅之理(謂凡現象中所有之力常不增不減也)”，而“其義與華嚴宗之佛理絕相類。”他說：“所謂條理滿足者，即主伴重重十方齊唱之義也；所謂庶物調和者，即事理無礙相即相入之義也；所謂勢力不滅者，即性海圓滿不增減之義也。”“華嚴以帝網喻法界，康德所謂世界庶物如大網罟然，正同此意，考求物理者必至此乃為具足焉。”(以上均見《近世第一大哲康德之學說》《飽冰室合集·文集第五冊》) 其它，如以佛學與柏格森哲學、尼采哲學、進化論、以及政治學中的自由論、平等論等相比較、融和者也非常流行，本文就不一一細述了。 關於佛學與近代自然科學理論的融和，可以從兩個方面來進行考察：一是論證佛教與科學的非矛盾性，乃謂佛學有補於科學之不足；二是積極吸收科學的方法去研究佛教，發展佛教，推動佛教的現代化。 由於近現代自然科學的發展，視宗教(包括佛教)為與科學相對立的迷信者日眾。於是，“五四”新文化的前後，二十年代初，國內乃有非宗教運動的開展，對於各種宗教進行了激烈地批判。與此同時，各宗教也為自身存在的合理性而進行著論證。佛教首先以其主張“無神論”來證明他與唯物科學的不矛盾。如太虛大師曾說： “唯識宗學不但與唯物科學關通甚切，正可因唯物科學大發達之時，闡明唯識宗學，抑亟須以唯識宗學救唯物科學之窮耳。”(《唯物科學與唯識宗學》《太虛法師文鈔初集》第一編“雅言”) 又如，著名哲學家李石岑(一八九二––一九三四)亦嘗言： “我以為佛學的提倡，不特對科學毫無抵觸之處，而且能使科學的方法上，加一層精密；科學的分類上，加一層正確；科學的效用上，加一層保證。”(《佛學與人生》載《東方雜志》二十卷二十四號) 特別需要一提的是，王小徐(季同，一八七0—一九四八)、尤智表這兩位自然科學家對佛教的見解。王小徐是著名的數學家和電機工程學家，他笃信佛法圓融，“決非科學知識所能推翻”(《唯識研究》序)。他寫有《佛法與科學》、《佛法省要》、《佛法之科學的說明》、《佛法與科學之比較研究》等著作，在學術界有一定的影響。他“以數學家治玄學，認佛法中相宗的理論，非特與科學不相沖突，而可以相成。”(蔡元培：《佛法與科學》序)他的夙願是：“以科學理論為方便，向廣大的知識分子弘揚佛法。”(《<一個科學者研究佛經的報告>序》)尤智表也是一位電機和無線電工程學家，他的《一個科學者研究佛經的報告》，即是一篇以科學理論為方便來弘揚佛法的著作。他的研究結論是：“我斷定，佛教的理論是極端健全的，和現代科學是一致的。” 在認定佛教與科學不相沖突的前提下，近現代許多有識見的缁素大德，都竭力強調佛教與迷信的區別，主張剔除雜入佛教的各種迷信，以維護佛教的純潔。如太虛大師曾激烈批評僧人專以度死奉鬼神、經忏生活等為事的現象，他甚至認為經忏不啻為佛教的鴉片煙，必須予以徹底革除。印順法師則說：“佛法是徹底否棄了占卜、咒術、護摩、祈求”的，而且強調說：“‘佛出人間’，佛的教化是現實人間，自覺覺他的大道”，所以佛法是“人間佛教”，而不應該“鬼化”、“神化”(或稱“天化”)(《契理契械之人間佛教》)。他還說：“純正的佛教，不允許此種行為”，“佛弟子真的信仰佛教，應絕對的避免這些低級的宗教行為。”(《切莫誤解佛教》) 再如，虎禅師楊度(一八七四––一九三二)，是近現代史上的一位怪傑，他認為：“今日世界為科學之世界，如欲將東洋固有之佛法，介紹於世界學者，普及於世界眾生，則非有論理的科學的法門，不能隨緣應機，說法度世”。因此，他明確提出要建立一種“一切合於論理科學”，而把“所有迷信神秘之說，如靈魂、輪回等義，以及違反生理之諸戒律，概與掃除”的“新佛教”。而他提出的，建立在“心理相對論”基礎之上的“無我法門”或“無我宗”，則正是那種“一切合於論理科學”的“新佛教”(《新佛教論答梅光羲》，見《楊度集》，一九八六年湖南人民出版社)。 以上缁素大德們的種種努力和探索，對於在科學高度發展的今日世界，如何使佛教得以隨緣應機而說法度人，是很有啟發意義的。 此外，在積極吸收科學的方法研究佛教方面，主要表現在近現代許多有識見的缁素大德，一般都能注意克服宗教宗派的偏見，而以較為客觀的立場和方法去研究佛教理論、佛教史和佛教典籍。從而在這方面取得了不少的成績。 綜觀以上所述之佛學與儒、道的融和，佛學與西洋哲學的融和，佛學與近代科學的融和，可歸結為一個共同的特征，即佛學出世法與入世法的融和，亦即所謂世出世法之不二法門。這一融和，積極生動地體現在近現代佛教的實踐中，這就是“人生佛教”、“人間佛教”的蓬勃開展。這是一個須作專門論述題目，內容十分豐富，非本文所能盡者。這裡僅作一最簡要的介紹。 在近代，首先是由太虛大師積極倡導“人生佛教”的。他認為，“蓋佛法本是透徹出世，而亦利益世間盡未來際的。”(《論胡適之中國哲學史大綱上卷》)因此，“未法期佛教之主潮，必在密切人間生活，而導善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教。”(《即人成佛的真現實論》)太虛大師提倡人間佛教的根本宗旨在於：以佛教“損己利他”、“饒益有情”的精神，通過實行“菩薩戒行”去改進社會和人類，建立完善的人格、僧格。所以他說：“仰止唯佛陀，完成在人格，人圓佛即成，是名真現實。”(同上) 印順法師受太虛大師的影響，積極宣揚“契理契機之人間佛教”。他的基本精神是與太虛大師的“人生佛教”完全一致的，同樣強調“從人而發心修菩薩行，由學菩薩行圓滿而成佛”(《契理契機之人間佛教》)。只是在探求人間佛教的依據方面，太虛著重於大乘教義，而印順則從全部佛教思想的演化中去加以考察，認為佛教本來就是在人間的。他曾引《增壹阿含經》文：“諸佛皆出人間，終不在天上成佛也”為據，然後說：“佛陀怎樣被升到天上，我們還得照樣歡迎到人間”(同上)。 趙樸初居士亦以發揚“人間佛教”為現時中國佛教徒當取之方向。他指出：“只有利他才能自利，這就是菩薩以救度眾生為自救的辯證目的理論基礎。”他還說：“菩薩行的人間佛教意義在於：果真人人能夠學菩薩行，行菩薩道，且不說今後成佛不成佛，就是在當前使人們能夠自覺地建立起高尚的道德品行，積極地建設起助人為樂的精神文明，也是有益於國家社會的，何況以此淨化世間，建設人間淨土！”(《佛教常識答問》，一九八三年中國佛教協會出版) 總之，建設和發揚“人生佛教”或“人間佛教”，是佛教為適應當今社會發展的必由之路，也是海峽兩岸廣大佛教缁素的共識和目標。 結語 從以上的簡要介紹中，我們可以看到，佛教的融和精神主要體現在：一則是以平等、尊重的態度對待不同的學術理論，再則是以積極、慎重的態度去吸收不同學術理論中於我有益的成份，三則是以自身豐富的理論去滋養其它學術理論。而融和的方面，則既有佛教內部各宗派的融和，也有佛教與各類外學的融和，具見上述。這一切正是佛教理論得以不斷豐富和發展，並且得以常住於世的重要原因之一。但是，在發揚佛教的融和精神時有一點似乎是需要十分注意的，那就是印順法師所提醒的“要認清佛法不共世間的特性”(《契理契機之人間佛教》)。也就是說，不能因為方便而模糊或放棄了佛法的所以為佛法的根本特性。如印順法師強調說：“我以為，佛法有不共一般神教的特性，是應該確認肯定的。”他還援引太虛大師在《我怎樣判攝一切佛法》中的一段話來作印證。太虛說：”到了這時候，……依天乘行果(天國土的淨土，天色身的密宗)，是要被謗為迷信神權的，不惟不是方便，而反成為障礙了。”這是很有道理的。失去了佛教自身應具的基本特性的融和，實際上是對佛教有害的腐蝕與破壞。只有保持佛教自身應具的基本特性的融和，才是對佛教有益的豐富和發展。 在中國近現代佛教的發展進程中，佛教與一般世學，特別是近現代的哲學人文科學、社會科學，乃至自然科學的融和，以有這種融和在實踐上的具體體現，“人生佛教”或“人間佛教”的創導與發揚，更是具有特殊的重要意義。由於近現代科學的發展，使得人對世界和自我的認識發生了一種質的變化，從而也促使人們對於傳統宗教的本質和社會作用，需要有一種新的認識(解釋)和調整。在這個過程中，西方基督教最早進行了適應現代社會發展需要的轉化，即由以神學化為特征的中世紀宗教，向以人文倫理化為特征的現代宗教的轉化。上述中國近現代佛教所表現出來的融和精神，以及“人間佛教”的實踐方向，同樣是朝著為使佛教向以人文化倫理化為特征的現代宗教轉化而努力的，也是與世界一般宗教轉化的規律相符合的。因為，只有實現這樣的轉化，佛教才能適應現代世界的科學發展，才能適應現代人的實際生活和心理狀態，從而發揮其在現代社會中應有的作用。 一九九0年四月十五日北京 注釋： 1 見《大宗地玄文本論》卷一第三分：“如偈，一種金剛也，總有五種位故。雲何名為五種本位？一者，無超次第漸轉位；二者，無馀究竟總持位；三者，周遍圓滿廣大位；四者，一切諸法俱非位；五者，一切諸法俱是位。” [2] 章太炎在《建立宗教論》中說：“然則以何因緣而立宗教？曰：由三性。”又說：“今之立教，惟以自識為宗。識者雲何？真如即是。惟識實性，所謂圓成實也。”(《章太炎全集》第四冊，一九八五年上海人民出版社)。 [3] 文載《世界宗教研究》一九八六年第一期，中國社會科學出版社出版出版。 [4] 章太炎在《自述學術次第》一文中說：“中年以後，著纂漸成。雖兼綜故籍，得諸精思者多，精要思者多，精要之言，下過四十萬字，而皆持之有故，言之成理。不好與儒先立？亦不欲為苟同。若《齊物論釋》、《文始》諸書，可謂一字千金矣。” [5] 太虛大師著《論嚴譯》一文(見《太虛法師文鈔初集》第二編“世論”)，對《天演論》一書中論及佛教之處多有評論，有興趣者可取以參考。 -------------------------------------------------------------------------------- ＊ 原載於台灣《1991年佛學研究論文集》，佛光出版社，1992年版。
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